JÄRKI JA MORAALI VARHAISMODERNISSA LUONNONOIKEUSTEORIASSA

JÄRKI JA MORAALI VARHAISMODERNISSA LUONNONOIKEUSTEORIASSA Ihminen on tunnetusti rationaalinen eli ajatteleva eläin. Mutta mitä tämä tarkoittaa? Jos tarkastelemme filosofian historian eri ajanjaksoina tarjottuja vastauksia, huomaamme pian että vastaukset tähän kysymykseen ovat vaihdelleet hyvinkin jyrkästi. Tämä koskee ehkä erityisen voimakkaasti käsityksiä siitä, mikä järjen luonne ja tehtävä on moraalisen tai poliittisen käytöksen alueella. Tässä esitelmässä keskityn varhaisen modernin aikakauden järkeä ja moraalia koskeviin käsityksiin. Esittelen erityisesti niin sanotun modernin luonnonoikeusteorian 1600-luvulla puolustamaa kuvaa järjestä moraalitieteen perustana ja moraalisen toiminnan osatekijänä. Kaksi esitelmäni kannalta keskeisintä yksittäistä ajattelijaa ovat Samuel Pufendorf ja Thomas Hobbes. Esitelmäni historiallinen väite on lyhykäisyydessään, että varhaismodernissa filosofiassa yleistyi käsitys järjestä joka poikkeaa vahvasti klassisesta. Tuodakseni esille tämän modernin järkikäsityksen erityispiirteitä, vertaan sitä joihinkin antiikin ja keskiajan filosofiassa yleisiin järkeä koskeviin käsityksiin, joista modernissa filosofiassa luovuttiin. Modernilla käsityksellä järjestä on piirteitä joilla on pitkälle meneviä seuraamuksia moraalifilosofiassa. Esitelmäni filosofina ambitiona on tehdä joitain alustavia huomioita näistä piirteistä. Tulen toisin sanoen pohtimaan minkälaisia filosofisia implikaatioita Pufendorfin puolustamalla modernilla käsityksellä järjestä oli moraalifilosofian kannalta. I Vaikka modernia luonnonoikeusperinnettä on tutkittu Suomessa jo pitkään (erityisesti on mainittava Jussi Tenkun, Simo Knuuttilan ja Kari Saastamoisen tutkimukset), lienee tässä hyödyllistä kerrata hieman perusasioita. Tänään sana luonnonoikeus tuo monille mieleen joko Tuomas Akvinolaisen perinnön katolisessa ajattelussa, tai joogaajien mobilisoitumiseen poliittisena liikkeenä 1

(esimerkkinä natural law party Englannissa ja Yhdysvalloissa ja Luonnonlain puolue Suomessa). Modernilla luonnonoikeusteorialla puolestaan tarkoitetaan sitä poliittisen filosofian ja moraalifilosofian paradigmaa joka 1600-luvulla ja 1700-luvulla valtasi protestanttisen Euroopan yliopistot. Aluksi keskeinen viitepiste oli hollantilaisen juristin Hugo Grotiuksen teos De jure belli ac pacis, joka ilmestyi Pariisissa 1625. Luonnonoikeuteen liittyvä opetus, jota annettiin sekä oikeustieteellisissä tiedekunnissa että filosofian laitoksilla, perustui Grotiuksen kirjan läpikäyntiin ja kommentointiin. Näin myös maamme ensimmäisessä yliopistossa Turun Akatemiassa, eli nykyisessä Helsingin yliopistossa, jossa jo 1640-luvulla luennoitiin luonnonoikeudesta Grotiukseen pohjaten. 1672 ja 1673 julkaistiin Ruotsissa Lundin yliopistossa Pufendorfin kaksi luonnonoikeudellista pääteosta, jotka nousivat uuden protestanttisen luonnonoikeusteorian suureksi synteesiksi. Pufendorfin luonnonoikeudellisista pääteoksista tuli sadaksi vuodeksi eteenpäin yliopistojen peruslukemistoa, ja ne kuuluivat Grotiuksen pääteoksen ohella väitöskirjojen viitatuimpiin lähteisiin Pohjoismaissa. Grotiuksen ja Pufendorfin lisäksi modernin luonnonoikeusperinteen keskeisinä edustajina pidetään yleisesti Thomas Hobbesia, jonka huomautukset koskien luonnollisia moraalisia lakeja ja koskien valtiota vaikuttivat Pufendorfiin merkittävästi, sekä John Lockea, jonka poliittinen teoria osittain nojaa Pufendorfilaiseen luonnonoikeusteoriaan. Mutta mitä tämä protestanttisen Euroopan yliopistot vallannut perinne sitten oikein piti sisällään? Sana luonnonoikeus vie helposti ajatukset luonnollisiin oikeuksiin. Ja toki sekä Grotius että Hobbes myös puhuvat ihmisen luonnollisista oikeuksista. Oikeuksia enemmän huomiota saavat kuitenkin velvollisuudet ja luonnonlait. Hobbes ja Pufendorf näkevät luonnonlait sellaisina sääntöinä, joita ihmisten on noudatettava jotta mikään edes kohtalaisen stabiili poliittinen yhteisö olisi mahdollinen. Lähtökohtana oli havainto, että ihmiset ovat luonnostaan taipuvaisia ajautumaan keskinäisiin konflikteihin. Samalla ihminen on kuitenkin riippuvainen toisten ihmisten avusta. Jotta riitaisat ihmiset kykenisivät elää yhteisössä rauhanomaisesti, on heidän omaksuttava joitain yhteisiä pelisääntöjä, eli luonnonlait. Tavallaan luonnonlait siis ovat ne 2

minimisäännöt, joita ilman ihmiset eivät kykenisi elämään rauhassa keskenään. Hobbesin yhdeksäntoista luonnonlain luettelo alkaa perustavalla säännöllä jonka mukaan jokaisen on pyrittävä rauhaan niin paljon kuin voi; Pufendorfilla perustava luonnonlaki on että jokainen tavoittelee sosiaalisuutta, mikä tarkoittaa että jokainen edistää rauhanomaista yhteiselämää. Näistä ensimmäisistä periaatteista Hobbes ja Pufendorf johtavat muita luonnonlakeja, jotka palvelevat rauhanomaisen yhteiskunnan ylläpitämistä. Hobbes mainitsee luonnonlain asettamiksi velvollisuuksiksi muun muassa (2) sopimusten solmimisen rauhan takaamiseksi sekä (3) sopimusten noudattamisen, ja neljäntenä Hobbes mainitsee kiitollisuuden (4). Jolleivät ihmiset pyri noudattamaan sopimuksiaan, ei yhteiskunta voi pysyä pystyssä. Ilmeisesti sama pätee kiitollisuuteen. Jos ihmiset eivät ole valmiita antamaan toisilleen tunnustusta hyvistä teoista, seuraa tästä nopeasti ristiriitoja ja avointa väkivaltaa: yhteiskuntajärjestys järkkyy. Olennaista modernissa luonnonoikeusperinteessä on se, että luonnonlait, kuten myös valtion säätämät lait, mielletään puhtaasti maallisella tavalla yhteiskuntarauhan takeiksi. Poliittisen teorian puolella sekä Hobbes että etenkin Pufendorf korostavat että valtion tehtävät ovat puhtaasti maallisia: valtion on huolehdittava siitä, että yleinen järjestys yhteiskunnassa säilyy. Valtiolla ei sinänsä ole ideologista tai kasvattavaa tehtävää. Pufendorfin mukaan valtion ei myöskään tulisi liian innokkaasti sotkeutua kansalaisten uskonnolliseen elämään: tämä jääköön heidän yksityisasiakseen. Julkinen järjenkäyttö koskee vain täysin maallista hengissä säilymistä, ei eettistä täydellistymistä. Vastaavasti myös luonnonlait liittyvät vain ulkoiseen turvallisuuteen. Pufendorf tiedostaa poikkeavansa tässä keskiajalla perinteiseksi tulleesta tavasta käsitellä luonnonlakeja. Tarkastelkaamme nyt hieman yksityiskohtaisemmin, miten Pufendorf ymmärtää suhteensa tuohon perinteeseen. Pufendorf hyväksyy joitain sen yleisimpiä muotoiluja, todeten esimerkiksi että luonnonlait on johdettava ihmisen järjestä. Hän käsittää kuitenkin sen tavan, jolla järki tuottaa tämän moraalia koskevan tiedon, varsin toisella tavalla kuin keskiaikaiset edeltäjänsä. 3

II Pufendorfin mukaan voidaan erottaa kaksi pääasiallista moraalifilosofian lajia. Ensimmäinen näistä muistuttaa kuvauksen perusteella jonkinlaista klassista käsitystä, ehkä jonkin sortin Aristotelismia. Siinä eettisen pohdinnan kysymyksenä on se, mikä on hyvää tai hyödyllistä ihmiselle itselleen / / suhteessa hyvään elämään. (De jure naturae I.2 4). Avainsana tässä on hyvä elämä. Pufendorfin mukaan ihmisillä on kovin erilaisia käsityksiä hyvästä elämästä. Ihmiset ovat kovin erilaisia ja tulevat omaksuneiksi kovin erilaisia käsityksiä siitä, mitä onnelliseen ihmiselämään kuuluu. Niinpä kysymys hyvästä elämästä on erittäin huono lähtökohta järjen pohdinnalle koskien moraalia. Niinpä meidän on valittava se toinen käsitys moraalitiedon luonteesta, eli luonnonoikeudellinen. Järki ei pysty tuottamaan luotettavaa tietoa hyvästä elämästä mutta kyllä luonnonlaeista. Seisahtukaamme hieman pohtimaan näitä Pufendorfin huomautuksia. Aristoteleen Nikomakhoksen etiikan ensimmäisessä kirjan luvussa seitsemän (I.7) etsitään tunnetusti ihmisen erityistä tehtävää (ergon). Ihminen pyrkii luonnostaan onnistumaan ihmisenä eli tulemaan onnelliseksi, mutta ymmärtääksemme mitä erityisesti ihmisenä onnistuminen tarkoittaa, on meidän tarkasteltava ihmisen luontoa ja tehtävää. Keskeisin ero muihin eläimiin on ihmisen rationaalisuus. Aristoteleen mukaan ihmisen tehtävä on siksi toteuttaa rationaalisuutta elämässään, niin käytöksen osalta kuin ajattelunkin. Eräässä mielessä voisi sanoa että ihmisen määritelmä rationaalisena eläimenä on Aristoteelisessa perinteessä vastaus kysymykseen elämän tarkoituksesta. Ihmisen elämän tarkoituksena on onnistuminen rationaalisena oliona. Keskiaikaisessa Aristotelismissa tämä ns. ergon-argumentti sai varsin keskeisen aseman, ja esimerkiksi Tuomas Akvinolaisen luonnonoikeusteorian voi katsoa nojaavan siihen. Tähän argumenttiin sisältyy joukko oletuksia järjestä ja sen käyttökelpoisuudesta moraalin alueella. Ihmisen oletetaan kykenevän järkensä avulla oivaltamaan, minkälainen elämä on rationaaliselle eläimelle sopivaa. Hobbes ja Pufendorf hylkäävät tämän kuvan moraalifilosofiasta. Hobbesin mukaan ihmiset kutsuvat hyväksi sitä, 4

mitä sattuvat himojensa ajamina tavoittelemaan. Myös Pufendorf korostaa, että ihmiset eri aikoina tavoittelevat kovin erilaisia asioita, ja että se mikä yhden mielestä on hyvää on toiselle kauhistus. Keskustelun looginen päätepiste löytyy hieman myöhemmin John Locken teoksesta An Essay concerning human understanding. Myös Locke korostaa miten ihmiset tavoittelevat kovin erilaisia päämääriä ja omaksuvat erilaisia käsityksiä siitä, mistä inhimillinen onnellisuus koostuu tai miten sen voi saavuttaa. Niinpä minusta oli varsin turhaa tutkia, kuten entisajan filosofit tekivät, koostuuko summum bonum (ylin hyvä) rikkaudesta, vai ruumiillisesta nautinnosta, vai hyveestä, vai kontemplaatiosta: he olisivat yhtä hyvin voineet kiistellä siitä, löytyykö paras maku omenista, luumuista vai pähkinöistä, ja jakautua vastaustensa perusteella lahkoiksi. 1 Pufendorf hylkää Aristoteleen ergon-argumentin ja koko sille perustuvan käsityksen etiikasta. Järki ei voi tuottaa luotettavaa tietoa hyvästä elämästä, eikä luonnonlakeja voi siksi myöskään ymmärtää ohjeina kohti hyvää elämää. Tähän analyysiin myötävaikutti epäilemättä Pufendorfin ja muiden luonnonoikeusteoreetikkojen aikalaisanalyysi. Grotius, Hobbes ja Pufendorf joutuivat kaikki kokemaan uskonsotien ja niiden jälkimaininkien seuraamuksia elämässään. Grotiuksen kohdalla nämä seuraamukset olivat koitua kohtalokkaiksi. Hollantilainen Grotius puolusti valtion virkamiehenä kalvinistisesta enemmistökirkosta erkaantuneiden ns. arminiuslaisten oikeuksia, pyrkien estämään enemmistökalvinisteja rankaisemasta arministeja kerettiläisyydestä ankarin keinoin. Lopulta Grotiuksen esimies Oldenbarnevelt mestattiin ja Grotius itse joutui sananmukaisesti linnaan (Loevesteinin linnaan) nauttimaan elinkautista. Hänen vaimonsa Maria von Regersburg pelasti Grotiuksen kahden vuoden vankeuden jälkeen, ja pian Grotiuksen pääteos De jure belli ac pacis (Sodan ja rauhan oikeudesta) julkaistiin Pariisissa. Kirjassa tehtiin hyvin selväksi että valta kuuluu valtiossa maallisille hallitsijoille, ja että kirkolla ei ole omaa oikeutta tuomita kirkosta eroavia rangaistuksiin. 1 Hence it was, I think, that the philosophers of old did in vain inquire, whether summum bonum consisted in riches, or bodily delights, or virtue, or contemplation: and they might have as reasonably disputed, whether the best relish were to be found in apples, plums, or nuts, and have divided themselves into sects upon it. (Essay II.21 55). 5

Grotius myös huomauttaa ikään kuin sivumennen, etteivät ihmisten erilaiset ihanteet hyvästä elämästä ole luonnonoikeusteorian kannalta olennaisia. Ihmisillä on monenlaisia käsityksiä hyvästä elämästä, erilaisia elämäntyylejä ja traditioita. Jokainen tulkoon autuaaksi omalla tavallaan. Universaaliuteen pyrkivä luonnonoikeusteoria pyrkii vain tarjoamaan ne neutraalit ja yleiset raamit, joiden puitteissa ihmiset saavat ihanteitansa tavoitella. Tällainen erottelu universaalin moraalitieteen eli luonnonoikeuden ja tradition määräämien arvoperinteiden ja elämänihanteiden välillä oli keskeisellä sijalla sekä Grotuiksen että muiden modernien luonnonoikeusteoreetikkojen ajattelussa. Uskonsotien jälkimainingeissa vaikutti monien mielestä selvältä, ettei ihmisten pyrkimys ylimpään hyvään tai onnelliseen elämään ole heitä yhdistävä tekijä. Eri kristityt lahkot näyttäytyivät koulukuntina jotka jokainen väittivät omaavansa sen ainoan todellisen onnen reseptin, ainoan tien taivaaseen. Lahkojen keskinäiset sodat osoittivat, ettei pyrkimys onneen ja hyvään elämään ole niinkään ihmisiä yhdistävä, vaan pikemminkin konflikteja aiheuttava taipumus. Jotta ihmiset kykenisivät elämään rauhassa keskenään, olisi vedettävä jotain yleisiä rajoja sille, mitä ihminen onneen pyrkiessään saa muille tehdä. Jotta ylipäätään voisimme säilyä hengissä, tarvitsemme rauhanomaista yhteiskuntaa. Ja niinpä tarvitsemme yhteiskunnallisia normeja jotka ihmiset itse asettavat rajoittamaan toimintaansa juuri yhteiskuntarauhan säilyttämiseksi. Järki ei siis modernien luonnonoikeusajattelijoiden mukaan pysty varmuudella ratkaisemaan kysymystä siitä, millaista hyvä elämä on ja miten se voidaan toteuttaa. Sen sijaan järki voi osoittaa, mitä sääntöjä meidän on minimissään kunnioitettava, jotta voisimme säilyä hengissä. Tällainen tieto on Pufendorfin mukaan niin varmalla perustalla, että siitä voidaan johtaa aitoja demonstraatioita jotka voivat tuottaa jykevän tieteen. (De jure naturae I.2 6). Pufendorf siis uskoo että järki voi tuottaa moraalia koskevaa tietoa. Hän uskoo myös että tämä tieto voi olla luonteeltaan varmaa ja tieteellistä. Luonnonoikeusteoriasta voi tulla moraalitiede (scientia moralis). 6

Saavuttaakseen tämän tieteellisen tiedon tason on luonnonoikeudessa jätettävä syrjään merkittävä osa sellaisia kysymyksiä joiden kimpussa klassinen moraalifilosofia kamppaili. Eettiset kysymykset koskien hyvää elämää ovat nyt rationaalisen keskustelun tuolla puolen. Pufendorfin moraalitiede on tässä suhteessa perin samankaltaista kuin Hobbesin. Myös Hobbes korostaa Leviathanissa miten luonnonlakeja koskeva tieto muodostaa koko todellisen moraalifilosofian kentän, eli mitään muuta moraalia koskevaa tietoa ei varsinaisesti olekaan. Ja niitä [eli luonnonlakeja] koskeva Tiede on se tosi ja ainoa Moraalifilosofia. (Leviathan 15 in fine). Pufendorfin puolustama järkikäsitys on siis suppeampi kuin klassinen, tai paremminkin: Pufendorfin teoriassa järjellä voidaan saada moraalia koskevaa tietoa aiempaa suppeammalta alueelta. Tämä rationaalisen moraalia koskevan tiedon suppeus liittyy toiseen modernin Pufendorfilaisen järjen piirteeseen, jota nyt siirrymme tarkastelemaan. III Hobbesin ja Pufendorfin moraalipsykologiassa oletetaan hieman yksinkertaistaen että ihminen on eräänlainen rationaalinen egoisti. Järki on kyky arvioida niitä keinoja, joita yksilö tarvitsee saavuttaakseen päämääränsä. Yksilöillä on kuitenkin hyvin erilaisia käsityksiä onnesta, eivätkä he kykene näissä asioissa saavuttamaan mitään rationaalista konsensusta. Ainoa pyrkimys joka yhdistää kaikkia ihmisiä (ja muitakin eläimiä) on pyrkimys säilyä hengissä. Niinpä egoistit voivat saavuttaa rationaalisen konsensuksen koskien sellaisia asioita jotka edistävät tai haittaavat heidän kaikkien hengissä säilymistä. Mistään muista asioista me emme sitten rationaalista konsensusta voikaan saavuttaa. Tämä tarkoittaa samalla että järki tuottaa tietoa moraalisista normeista vain keinoina, ja ensisijaisesti keinoina rationaalisen egoistin omiin päämääriin. Esimerkiksi stoalaisessa etiikassa annetaan varsin toisenlainen kuva järjestä moraalia koskevan tiedon lähteenä. Syntyessään ihmiselle on stoalaisten mukaan ominaista etenkin pyrkimys oman hengen säilyttämiseen. Kasvaessaan ihminen kuitenkin oppii, elämänkokemuksen myötä, ettei oma 7

etu ole maailmassa aina tärkein asia. Ihminen oppii arvostamaan ensin oman perheen etujen tavoittelua, sitten oman yhteisön, ja lopulta koko ihmiskunnan. Samalla ihminen kypsyessään oppii joitain keskeisiä erotteluja kuten erottelun oikean ja väärän välillä. Järkeväksi voimme sanoa ihmistä joka on kypsynyt siinä määrin että hän ymmärtää (itsestään selvästi), ettei hän voi pyrkiä omaan etuunsa muiden ihmisten kustannuksella. Tässä järkeväksi ei siis sanota ihmistä joka osaa kalkyloida oman etunsa, vaan sellaista joka ymmärtää ettei omaa etuaan saa tavoitella muiden kustannuksella. Samantyyppinen piirre löytyy myös Aristoteelisesta etiikasta. Aristoteleen mukaan ihminen oppii yleensä kasvatuksen ja kokemuksen myötä asettamaan asiat oikeaan arvojärjestykseen. Järkeväksi kypsynyt ihminen ymmärtää hyvin että hyvä ihminen on oikeudenmukainen. Itse asiassa mikään järkevä moraalia koskeva pohdinta ei Aristoteleen mukaan ole mahdollista ennen kuin tällaiset perusasiat on opittu, ja ne ovat sellaisia oivalluksia jotka ihmiset saavuttavat elämänkokemuksen kautta, eivät kirjoja lukemalla. Siksi Aristoteles sanookin Nikomakhoksen etiikassa, ettei etiikkaa pidä opettaa nuorille ihmisille. Etiikkaa voi hyödyllisesti pohtia vain sellaiset ihmiset kuten me täällä joilla on jo jonkin verran elämänkokemusta ja tämän tuomaa viisautta. Me olemme ehtineet kokemuksen kautta viisastua. Olemme erehtyneet ja oppineet erehdyksistämme. Aristoteles uskoo että kaikki me järkeviksi kypsyneet kykenemme näkemään että oikeudenmukaisuus on itseisarvo, että järkevä ihminen on myös hyvä ystävä, ja niin edelleen. Kun sanon että sinä olet järkevä ihminen, tarkoitan että sinä pyrit toimimaan oikeudenmukaisesti, ja olemaan ystävillesi hyvä ystävä. Järki antaa siis klassisen mallin perusteella konkreettisesti ymmärrystä siitä, mitä asioita ihmisen tulee tavoitella. Järjellä on kyky arvioida päämääriä, nähdä että oikeudenmukaisuus on tavoiteltavaa, kuten myös rohkeus sekä sellaiset kvaliteetit jotka tekevät ihmisestä ystävilleen hyvän ystävän. Järkeväksi kypsyneellä ihmisellä järki antaa paljon oivallusta koskien päämääriä jotka ovat tavoittelemisen arvoisia sinällään. Tämä tietysti näkyy myös ergon argumentissa, jossa järki näkee mitä asioita rationaalisen eläimen kuuluu luontonsa perusteella tavoitella. Moderni käsitys järjestä on tähän 8

verrattuna selvästi instrumentaalinen. Tai paremminkin: modernissa kuvassa järki voi tuottaa tietoa siitä, millä tavalla moraalilait ovat keinoja kohti jotain muuta, mutta järki ei voi sanoa että joku teko on itsessään hyvä tai huono (ks. Pufendorf, De jure naturae I.2 6). Aiemmin mainitsemani modernin järkikäsityksen kapea-alaisuus liittyy sekin tähän järjen instrumentaaliseen luonteeseen, joka nähdäkseni on modernin järkikäsityksen perustavimpia piirteitä. Järki voi tuottaa tietoa moraalisista normeista vain siinä määrin kuin nämä ovat välineitä kohti hengissä säilymistä: järki ei siis voi sanoa mitään tekojen tai periaatteiden arvokkuudesta sinänsä. Tämä pätee myös hyveisiin. Seisahtukaamme hetkeksi hyveiden kohdalle. Aristoteleen keskustelu hyveistä kuvastaa Pufendorfin mukaan lähinnä paikallisia ihanteita. Siksi se ei voi tuottaa universaalia moraalia koskevaa tietoa. Se ilmentää enimmäkseen yhden satunnaisen yhteisön arvostuksia. Tällaiset huomautukset voisivat helposti johtaa lukijan ajattelemaan että Pufendorf ja Hobbes kokonaan luopuivat hyve-etiikasta. Muun muassa Alasdair Macintyre onkin tuotannossaan antanut ymmärtää, että modernilla aikakaudella luovuttiin hyve-etiikasta. Tämä on kuitenkin liioittelua. Pufendorf ja Hobbes eivät varsinaisesti luovu hyveistä, vaan antavat vain hyveitä koskevalle keskustelulle uudet, ei-aristoteliset raamit. Hobbesin mukaan hyveistä on kirjoitettu paljon ilman että on huomattu mikä on se rationaalinen perusta jonka vuoksi hyveenmukaista käytöstä perustellusti kehutaan. Nyt Hobbes on valmis paljastamaan sen meille: hyveellinen käytös on luonteeltaan sellaista käytöstä joka edistää yhteiskuntarauhaa ja joka sen kautta tuottaa meille kaikille neutraalia hyötyä eli turvaa henkikultaamme (Leviathan 15). Pufendorf määrittelee samassa hengessä: [S]ellaiset mielen taipumukset ovat hyveitä, jotka saavat ihmisen toimimaan omaa sekä yhteiskunnan säilymistä edistävällä tavalla; sellaiset taipumukset taas ovat paheita jotka saavat ihmiset toimimaan tavalla joka johtaa heidän omaan sekä yhteiskunnan tuhoon. (De jure naturae I.4 6). Hobbesin ja Pufendorfin käsityksen perusteella se todellinen järkisyy, miksi kehumme ihmistä joka on luonteeltaan avulias, ei ole 9

avuliaisuus itsessään, vaan sen yleiset hyödylliset seuraamukset. Vastaavasti henkilö, joka on oikeudenmukainen, ansaitsee kehuja siksi, että hänen oikeudenmukainen toimintansa ylläpitää rauhanomaista yhteiselämää. Vastaavasti voimme oikeudenmukaisuudesta tietää järkiperustein vain sen, että jos kakkua ei jaeta tasan, seuraa tilanteesta helposti riitaa. Niinpä järki kehottaa tavoittelemaan oikeudenmukaisuutta, ei siksi että se olisi itsessään hyvä asia, vaan vain siksi että se edistää yhteiskuntarauhaa. Mitään itseisarvoja järki ei kykene meille paljastamaan. Onko edellä sanottuun sääntöön kuitenkin yksi paradoksaalinen ja merkittävä poikkeus? Järki pystyy Pufendorfin mukaan tuottamaan tietoa moraalin alueella vain keinoista hyötyyn eli viime kädessä hengissä säilymiseen. Onko tämä päämäärä sitten kaiken moraalisen varsinainen perusta, onko se itseisarvoinen päämäärä? Tarkoittaako Pufendorf, että ihmisen järki kykenee oivaltamaan ainakin yhden itseisarvoisen päämäärän, eli ihmisen hengissä säilymisen? Ei välttämättä. Jopa pyrkimys säilymään hengissä voidaan (itse asiassa varsin luontevasti) ymmärtää keinoksi pikemminkin kuin päämääräksi sinänsä. Jos minä kuolen, en kykene tyydyttämään maallisia mielihalujani. Hengissä säilyminen on siis välttämätön ehto elämästä nauttimiselle ja halujensa tyydyttämiselle täällä (olivatpa halut mitä hyvänsä). Hengissä säilyminen ei ole universaali arvo tai kaikkien omaksuma päämäärä sinänsä, vaan elämäkin on tavallaan vain keino. Jos et elä, et voi tyydyttää mielihalujasi. Juuri siksi hengissä säilyminen onkin kaikkien rationaalisten egoistien yhteisesti hyväksymä päämäärä, juuri siksi se on tavallaan neutraali. Jos Hobbesia ja Pufendorfia tulkitsee näin, ja minusta se on hyvinkin perusteltua, ei järki heidän mukaansa voi tuottaa tietoa yhdestäkään päämäärästä, vaan vain keinoista. Niinpä se, mitä järki voi sanoa moraalista, koskee vain sitä millä tavalla moraalisäännöt tai hyveet ovat yhteiskunnallisesti hyödyllisiä, miten ne tuottavat hengissä säilymistä eli turvaa. Järki ymmärtää moraalisääntöjen instrumentaalisen arvon, mutta ei niiden itseisarvoa. On aika päättää tämä alustava analyysi varhaismodernin luonnonoikeusteorian järkeä koskevista käsityksistä. Pufendorfin ja Hobbesin 10

kuvauksissa järki näyttäytyy varsin kapea-alaisen moraalia koskevan tiedon tuottajana. Järki ei voi tuottaa tietoa elämänihanteista tai hyvästä elämästä, se ei voi paljastaa elämän tarkoitusta. Sen sijaan järki kykenee laskelmoimaan mitä keinoja käyttäen ihminen kykenisi tehokkaimmin takaamaan hengissä säilymisensä, ja sen kautta mahdollisuutensa tavoitella niitä erilaisia päämääriä joita ihminen himojensa ajamana sattuu elämässään tavoittelemaan. Ihminen on rationaalinen eläin tarkoittaa siksi Pufendorfin ja Hobbesin modernissa kuvassa vain sitä, että ihminen on eläin joka kykenee laskelmoimaan ja tavoittelemaan omaa etuaan suunnitelmallisesti. Järki, sanoo Hobbes, on kyky laskea, ja se tekee ihmisestä muita eläimiä paremman vain yhdessä määrätyssä suhteessa; se tekee nimittäin ihmisestä kykeneväisen laskelmoimaan mahdollisten tekojensa seuraamukset etukäteen (Leviathan I.6). Sama väite löytyy myös Pufendorfilta. Järki on kyky jonka perusteella ihminen kykenee taitavammin suunnittelemaan tekonsa ja valitsemaan tehokkaimman keinon saavuttaa päämääränsä (De jure naturae I.2 6). IV Ennen kuin lopetan esitelmäni, haluan nostaa esille yhden mielestäni keskeisen piirteen Pufendorfin puolustamassa modernissa käsityksessä järjestä. Pufendorfin mukaan ihminen on egoisti, ja järki on kyky edistää omaa etua suunnitelmallisesti. Niinpä rationaalinen eläin kykenee muodostamaan itselleen universaalisia hyötyperiaatteita. Valistunut egoisti tajuaa muun muassa että on hänen omien etujensa mukaista ylläpitää uskollisuuden normia ystävyyden osalta. Vaikuttaisi kuitenkin luontevalta sanoa, että tämän ymmärtäminen on eri asia kuin uskollisuuden ymmärtäminen ystävän velvollisuudeksi. Puhtaasti instrumentalistisen järkeilyn perusteella ei vaikuttaisi olevan mahdollista perustella sellaisia moraalisesti normatiivisia väitteitä kuin ystävälle tulee olla uskollinen tai todellinen ystävä on ystävälleen uskollinen. Tällaiset moraalisesti normatiiviset väitteet tuovat mukanaan ajatuksen moraalisesta pitämisestä (ought) tai velvollisuudesta. Pufendorfin oma käsitys moraalisen normatiivisuuden luonteesta ja perustasta ei ole kauhean yllättävä. Pufendorfin mukaan jokainen ihminen on 11

luonnostaan tietoinen Jumalan olemassaolosta. Jumalan idea puolestaan on erityisluontoinen: se on ajatus oliosta, jonka käskyt ovat itsestään selvästi moraalisella tavalla velvoittavia. Se jolla on idea Jumalasta jota ei ole velvollisuus totella, hänellä ei oikeastaan ole ideaa Jumalasta lainkaan. Ilman tätä ajatusta Jumalasta joka käskee meitä pyrkimään säilymään lajina, ihminen voisi ymmärtää luonnonlait vain hyötyperiaatteina. Mitään moraalista velvollisuutta ei olisi olemassa. Niinpä kaikki moraalisesti normatiiviset väitteet saavat Pufendorfin teoriassa normatiiviseksi lähtöpremissikseen lauseen: on olemassa Jumala, joka tahtoo että teemme näin. Pufendorfin oma teoria moraalisen normatiivisuuden luonteesta ei ehkä tänään herätä suunnattomia riemunkiljahduksia. Hänen käsityksessään moraalisen normatiivisuuden luonteesta on kenties myös jotain epäilyttävää. Samalla Pufendorf tarjoaa meille mielestäni hyödyllisen ajatuksen, esittäessään ettei järki sellaisena kuin hän sen ymmärtää voi tarjota perustaa moraalisesti normatiivisille väitteille. Pufendorfin teorian keskeisin popularisoija 1700-luvulla oli ranskalaissyntyinen Jean Barbeyrac. Barbeyrac selventää Pufendorfin kantaa vastatessaan saksalaisen filosofin Leibnizin Pufendorfkritiikkiin. Järki, huomauttaa Barbeyrac, antaa meille paljon sellaista tietoa joka voi motivoida meitä toimimaan tietyllä tavalla. Myönnän, sanoo Barbeyrac että jos asiaa miettii oikein, tulee vakuuttuneeksi että oma intressimme, kun kaikki on laskettu mukaan, vaatii meitä noudattamaan järjen antamia ohjeita. Mutta eikö jokaisen ole sallittua luopua omasta edustaan, niin kauan kuin mikään muu ei tätä estä? Ihminen joka ei käyttäydy maksimaalisesti omaa hyötyä tuottavalla tavalla ei ehkä käyttäydy ihan järkevästi, mutta miksi hänen käytöksensä olisi tuomittavaa? (Ecrits, p. 221). Pufendorfin mukaan moraalisille vaateille on olennaista että me tunnemme että meidän pitäisi tai tulisi noudattaa niitä, riippumatta siitä miten vahvat motiivit meillä on tehdä niin. Koen esimerkiksi että minun tulee auttaa ystävääni sellaisessakin tilanteessa jossa ei ole mahdollista että minä hyötyisin siitä itse. Jos en auta ystävääni, koen että minä ansaitsen tulla haukutuksi tai jopa rangaistuksi. Juuri tämä ansaitseminen on nähdäkseni olennaisin kohta. Pufendorfin mukaan rationaalinen egoismi ei kykene selittämään tätä 12

moraalisen kehun tai rangaistuksen ansaitsemista. Vastaavasti järki ei kykene selittämään sitä, millä tavalla tunnen että minun pitää noudattaa moraalilakia tai esimerkiksi olla uskollinen ystävä. Tässä Pufendorf on epäilemättä aivan oikeassa. Pufendorfin huomio liittyy tavallaan myös siihen, mitä kutsutaan Humen laiksi tai Humen giljotiiniksi. Pufendorfilaisittain ymmärrettynä järki kykenee tuottamaan monenlaista faktatietoa. On esimerkiksi fakta, ettei ihmiskunta säily ilman pelisääntöjä. Järki ei kuitenkaan kykene johtamaan tällaisista faktoista mitään normatiivisia johtopäätöksiä, ellei sillä ole jokin normatiivinen premissi lähtökohtanaan. Toisella tavalla muotoiltuna Pufendorf törmää tässä ongelmaa jota Kant tematisoi erotellessaan hypoteettiset ja kategoriset imperatiivit toisistaan. Pufendorfilaisittain ymmärrettynä järki kykenee tuottamaan vain hypoteettisia imperatiiveja. Se kykenee vain toteamaan, että jos toimit näin, seuraukset ovat nämä. Se kykenee esimerkiksi osoittamaan, että jos sopimusten sitovuuden normista luovutaan, tulee ihmisillä suuria vaikeuksia elää yhdessä. Tällä on tietysti seuraamuksia yksilön oman turvallisuuden kannalta. Sekä Pufendorf että Kant korostavat kuitenkin, ettei näistä havainnoista seuraa mitään moraalista johtopäätöstä. Näistä ei seuraa mitään väitettä että minulla on moraalinen velvollisuus pitää solmimani sopimukset. Pufendorfilainen ja Hobbesin puolustama moderni käsitys järjestä synnytti uudenlaisen kuvan moraalisesta toiminnasta ja moraalipsykologiasta. Tämä uusi käsitys on tavalla tai toisella olennainen koko modernin yhteiskuntatieteen ja ihmiskäsityksen kentässä. Uuden käsityksen mukaan rationaalinen eläin on olennaisesti homo oeconomicus, omien etujensa suunnitelmallinen tavoittelija. Historiallisesti katsoen tämän uuden kuvan puolustaminen liittyi uskonsotien jälkeiseen aikaan sekä koettuun tarpeeseen luoda selkeämmin maallinen ja uskonnollisesti neutraali teoria ihmisestä moraalisena ja poliittisena toimijana. Tämä uusi ihmiskuva muodostaa myös sen teoreettisen pohjan jolle modernit teoriat valtiosta ja laajemminkin moderni moraalifilosofia rakennettiin. Samalla tämä moderni kuva järjestä synnytti tiettyjä jännitteitä moraalifilosofiassa. Keskeisin näistä liittyy siihen 13

millä tavalla moraaliin tuntuu liittyvän jotain sellaista pakottavaa tai sellaisella tavalla toimimaan vaativaa, jota rationalistinen egoismi ei kykene selittämään. Elizabeth Anscombe piti vuonna 1958 ilmestyneessä artikkelissaan ( Modern Moral Philosophy Philosophy 1958) moraalisen pitämisen ( ought ) ongelmaa jopa niin perustavana ja modernin filosofian oletusten perusteella ratkeamattomana, että koko moderni moraalifilosofi tulisi tähän vedoten lakkauttaa. Pääasiallinen syy ongelman ratkeamattomuuteen oli Anscomben mielestä modernin filosofian kykenemättömyys tuottaa mitään uskottavaa moraalipsykologiaa. En päätä tätä esitelmää sanomalla että Anscombe oli oikeassa. Sen sijaan pidän hänen huomautustaan kyllä arvokkaana ja kiinnostavana. Tässä esitelmässä olen ehdottanut että uuden ajan alun moraalipsykologia ja etenkin se uusi tapa jolla järki ymmärrettiin, asetti moraalifilosofian uudenlaisten haasteiden eteen. Olen ehdottanut että Pufendorfin ja Hobbesin puolustama instrumentalistinen käsitys järjestä oli keskeinen osa sekä poliittisen filosofian että moraalifilosofian kentän uutta jäsennystä. Tämän uuden jäsennyksen myötä moraalifilosofian kentästä tippuivat pois monet perinteiset moraalifilosofian teemat samalla kun muun muassa kysymys moraalisen normatiivisuuden luonteesta ja perustasta nousi modernin järkikäsityksen tuottamien jännitteiden ansiosta yhdeksi moraalifilosofian ydinkysymyksistä. 14