KODINHALTIJA, NOIDAN LIITTOLAINEN JA TUONELAN MUSTA PETO Elätti- ja haltijakäärmetarinat ikkunana suomalaiseen käärmeperinteeseen

KODINHALTIJA, NOIDAN LIITTOLAINEN JA TUONELAN MUSTA PETO Elätti- ja haltijakäärmetarinat ikkunana suomalaiseen käärmeperinteeseen Juha Huvinen Pro gradu-tutkielma Uskontotiede Historian, kulttuurin ja taiteiden tutkimuksen laitos Turun yliopisto Kesäkuu 2014

Turun yliopiston laatujärjestelmän mukaisesti tämän julkaisun alkuperäisyys on tarkastettu Turnitin OriginalityChek-järjestelmällä

TURUN YLIOPISTO Historian, kulttuurin ja taiteiden tutkimuksen laitos Humanistinen tiedekunta HUVINEN, JUHA: KODINHALTIJA, NOIDAN LIITTOLAINEN JA TUONELAN MUSTA PETO. Elätti- ja haltijakäärmetarinat ikkunana suomalaiseen käärmeperinteeseen Pro gradu -tutkielma, 149 s., 4 liites. Uskontotiede Kesäkuu 2014 Tutkielmani aiheena on elätti- ja haltijakäärmeitä käsittelevän uskomustarina- ja memoraattiaineiston sisältämien kulttuuristen mallien sisällön analysoiminen sekä liittäminen laajempaan historialliseen ja spatiaaliseen kontekstiin. Tutkielmani yksityiskohtaisempia kysymyksiä on selvittää: minkälaisista uskomuselementeistä tarinaperinteen kulttuuriset mallit muodostuvat; sisältääkö perinne erilaisia historiallisia kerrostumia ja alueellista variaatiota; voidaanko aineistosta löytää paikallisia adaptaatioita ja miten näitä voidaan selittää; voidaanko elätti- ja haltijakäärmetarinoiden pohjalta rakentaa abstrakti malli laajemmista käärmemielikuvista? Tutkielmani pohjautuu Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkiston uskomustarinakortiston aineistoon. Tutkielmani primääriaineisto muodostuu 496:ta uskomustarinakortista. Tarkastelen haltija- ja elättikäärmeperinnettä sekä joustavan semanttisen että vertailevan lähestymistavan kautta. Erotan perinteen kannalta keskeisiä uskomuselementtejä ja niiden yhdistelmiä. Näiden tulkinnalla ja kontekstoinnilla yhdistän elättikäärmeperinteen osasia laajempaan kokonaisuuteen, jonka tuloksena esille tulevat käärmeperinteen kollektiiviset mallit ja niiden rajat. Tutkimuksen metodeina ovat vertaileva tulkinta ja etnosemantiikka, jossa keskiössä ovat perinnetekstien osaset ja niiden sisäinen kielioppi. Tutkimukseni tärkeimpinä tuloksina ovat havainnot, joiden mukaan elätti- ja haltijakäärmeisiin liittyvää uskomustarinaperinnettä ohjaavat kulttuuriset mallit sisältävät aiemmissa tutkimuksissa havaittua moniulotteisimpia sisältöjä. Tässä tutkimuksessa vakiintuneita käsityksiä täydentää havainto siitä, että elättikäärmeperinne jakaa samoja piirteitä laajemman käärmemytologian kanssa. Uusia havaintoja ovat maailmankäärmeeseen, lindorm-perinteeseen ja paholaiseen liittyvät piirteet, joita aiemmissa elättikäärmetutkimuksissa ei ole painotettu. Toinen tutkimukseni keskeinen tulos on se, että elätti- ja haltijakäärmetarinoiden uskomusmallit ovat jaettuja muiden käärmetarinoiden ja -taikojen kanssa. Käärmeperinnettä ohjaavat kulttuuriset mallit ulottuvat siis suullisesta tarinaperinteestä aina rituaaliseen toimintaan. Kolmanneksi elättikäärmeisiin liittyvä perinne ei perustu aiemman tutkimuksen kuvaamalla tavalla suomalaisiin luonnonkäärmeisiin, vaan liitäntä kyykäärmeeseen (Vipera berus) ja rantakäärmeeseen (Natrix natrix) on toissijainen. Neljäs tutkimustulos selittää osin aiemmasta poikkeavalla tavalla haltija- ja elättikäärmeperinteen keskittymistä itäiseen Suomeen ja Karjalaan, jossa käärme liittyy kiinteästi karjaan. Tarinat ja niiden sisältämät osin vanhat mallit säilyivät aktuaalisina idässä ja Karjalassa, koska siellä omaksuttiin aikaisin kaupallinen maitotalous. Lehmien tuottavuuteen liittyvä käärmefolklore sai siellä erityisen arvon. Asiasanat: uskontotiede, kansanperinne, kulttuurisemiotiikka, kansanusko, muinaisusko, käärmeet, lohikäärmeet, haltijat kulttuuriekologia,

Sisällysluettelo 1. JOHDANTO...1 2. TUTKIMUSONGELMA JA TUTKIMUSKYSYMYKSET...2 3. AIKAISEMPI TUTKIMUS, TUTKIMUSKÄSITTEET JA METODIT...3 3.1. Aikaisempaa tutkimusta suomalaisesta käärmeperinteestä...3 3.2. Keskeiset käsitteet...5 3.2.1. Kansanusko...5 3.2.2. Mentaliteetti ja mentaaliset mallit...9 3.2.3. Maailmakuva...11 3.3. Teoreettinen viitekehys...13 3.3.1. Ihmisen käärmesuhteen biologista ja kulttuurista taustaa...13 3.3.1.1. Ihmisen evoluutio ja kulttuuriset käärmekäsitykset...13 3.3.1.2. Käärme ja kulttuuriset rajalinjat skandinaavinen konteksti...15 3.3.2. Eläimen ja ihmisen suhteen kerrostumat Euroopan kulttuurihistoriassa...17 3.3.3. Suomalaisen kansankulttuurin ekologiset perinnealueet...21 4. AINEISTO JA MENETELMÄT...25 4.1. Aineisto ja aineiston käsittelyn pääpiirteet...25 4.2. Hybridiset metodit...28 5. SIELUELÄINKÄSITYKSIÄ ELÄTTI- JA HALTIJAKÄÄRMETARINOISSA...33 5.1. Šamanistisia tulkintoja...33 5.2. Meijän koira se vaan on - elättikäärme tietäjän apueläimenä...39 5.3. Para-, piru ja noidan apueläin...43 6. KÄÄRME KODINHALTIJANA JA ESI-ISIEN SYMBOLINA...50 6.1. Vainaja- ja kodinhaltijamielikuvat käärmeen nimissä ja asuinpaikoissa...50 6.2. Uhri käärmeelle, haltijalle vai esi-isille?...59 6.3. Elätin funktiot: kodinhaltija-, esi-isä- ja käärmekäsitysten rajapinnoilla...61 6.3.1. Elättikäärme onnettomuuden ennustajana...61 6.3.2. Karjaonnen, terveyden ja hedelmällisyyden haltija...62 6.3.3. Talon supranormaali suojelija ja rajojen vartija...66 6.3.4. Käärme kostajana ja talon tapojen ylläpitäjänä...71 7. KÄÄRMEJUMALIEN JÄÄNTEITÄ ELÄTTIKÄÄRMEAINEISTOSSA...73 7.1. Kruunupäinen käärme elättikäärmeenä...73 7.1.1. Valkoisen käärmeen kruunu...73 7.1.2. Käärmeen käräjäkivi elätti- ja haltijakäärmetarinoissa...79 7.2. Maanalainen demoninen käärme ukkosenjumalan ikuinen vastustaja...80 7.2.1. Ukkosenjumalan ja maailmankäärmeen ikuinen taistelu...80 7.2.2. Mato musta maanalainen tuonelan käärmeen tuntomerkit...84 8. ELÄTTIKÄÄRME NOSTOKÄÄRMEENÄ...87 8.1. Elättikäärmeen nostajat ja nostokäärmeen funktiot...87 8.2. Elättikäärmeen nostamisen ja esiin kutsumisen menettelyt...88 9. TARINOIDEN MIELIKUVAMAAILMA JA LUONNONKÄÄRMEET...91 10. JOHTOPÄÄTÖKSET...95 10.1. Elättikäärmeskeemojen kollektiivinen rakenne ja rajalinjat...95 10.2. Elättikäärmeuskomusten ja laajemman käärmeperinteen kerrostumia...98 10.3. Alueellisen ja paikallisen variaation selittäminen...101 10.4. Elättikäärmemielikuvien merkitys ja laajempi käärmeperinne...104 10.5. Jatkokysymyksiä elättikäärmeestä ja laajemmasta käärmeperinteestä...107 VIITTEET...109 LÄHTEET...126 LIITTEET

1. JOHDANTO Käärmeet ovat eläimiä, joihin on liitetty erityinen symboliarvo useimmissa uskonnollisissa traditioissa. Niille on annettu poikkeuksellinen asema niin laajalle levinneiden maailmanuskontojen teologioissa kuin paikallisten pienryhmien perinteessä. Käärmeet ovatkin jättäneet erityisen jäljen lähes jokaiseen kulttuuriin. Maamme kansankulttuuri ei tässä suhteessa tee poikkeusta. Suomalaisestakin kansaperinteestä on konstruoitavissa rikas ja moniulotteinen käärmeeseen liittyvä uskomusmaailma, jossa on useita erilaisia kerrostumia1. Tässä tutkimuksessa tarkoituksenani on tarkastella haltija- ja elättikäärmeeseen liitettyjä kulttuurisia malleja suomalaisessa memoraatti- ja uskomustarinaperinteessä. Itse tarinoiden motiivit ovat usein kansainvälistä lainaa, jolle löytyy vastineensa muilta kulttuurialueilta2. Tarinoiden omaksuminen ja niiden muuntaminen sopivaksi paikalliseen kulttuuriekologiseen ympäristöön korostaa kuitenkin, että niiden sisältämillä kulttuurisilla malleilla on ollut adaptiivista arvoa. Toisin sanoen se, että tarinamotiivit on hyväksytty paikallisyhteisön kerrontaan, paljastaa niiden sisältämien uskomusmallien olleen tavalla tai toisella tarpeellisia kollektiivitraditiossa. Tutkimuksen kannalta kulttuuristen mallien osoittaminen ei kuitenkaan yksin riitä, vaan niissä esiintyvät piirteet on pyrittävä liittämään laajempaan uskomusperinteen kontekstiin. Näin keskeiseen rooliin nousee vertailuaineisto ja tutkimuskirjallisuus, johon nojaten tarinoiden taustalla vaikuttavien mentaalisten mallien erityispiirteitä ja kerrostumia on mahdollista tulkita. Teoreettisesti työni kiinnittyy mentaliteettien tutkimuksen ja kulttuuriekologian rajapinnalle. Mentaliteettien tutkimuksen ansioksi on työni kontekstissa nähtävä tutkimusotteen tapa nähdä usein kansainvälistä lainaa olevien motiivien ja uskomusten taakse vanhoihin kulttuurisiin kerrostumiin. Käytännön tasolla mentaliteettien tutkimus on työssäni läheisessä yhteydessä etnosemantiikkaan ja sen perinteentutkimukselle tarjoamiin mahdollisuuksiin. Kulttuuriekologia vuorostaan korostaa ihmisen ja hänen perinteensä kehitystä osana kulloistakin paikallista ympäristöä. Kulttuuriekologisessa tulkinnassa kiinnostavia seikkoja ovat käärmeperinteen paikalliset erityispiirteet. Tutkimusotteiden yhdistelmä mahdollistaa käärmeperinteen mielikuvakerrostumien rakentumisen ja adaptaation tulkinnan suhteessa suomalaisen agraariyhteisön kansankulttuurin ja perinneympäristön kontekstiin. 1

Tutkimus sijoittuu metodologisilta lähtökohdiltaan puhtaasti teoreettisen ja empiirisen tutkimuksen välimaastoon. Näin tutkimusta voidaan kutsua teorialähtöiseksi tutkimukseksi3. Aineistoa tulkitaan vahvan teoreettisen viitekehyksen kautta, mutta aineisto on samalla vuorovaikutuksessa teorian kanssa. Itse tutkimusaineisto koostuu Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkistoon tallennetuista elätti- ja haltijakäärmeeseen liittyvistä uskomustarinoista. Tutkimusaineisto on osin samaa, jota Martti Haavio tarkasteli 1942 ilmestyneessä tutkimuksessaan Suomalaiset Kodinhaltijat. Pyrinkin rakentamaan uudelleentulkintaa jo Haavion aikanaan käsittelemästä materiaalista. Tutkimus jakaantuu johdannon jälkeen kymmeneen päälukuun. Johdantoa seuraavassa luvussa kaksi käsittelen lyhyesti tutkimusongelman ja tutkimuskysymykset. Luvussa kolme esittelen tutkimukseni kannalta keskeiset käsitteet, teoreettisen viitekehyksen ja aiheeseeni liittyvän aiemman tutkimuksen. Neljännessä luvussa käsittelen tutkimusaineistoni valintaprosessin ja aineiston käsittelyyn liittyvät metodiset ratkaisut. Neljättä lukua seuraavissa viidessä pääluvussa analysoin tutkimusaineiston valittujen metodien avulla suhteessa laajempaan kontekstiin. Kymmenennessä luvussa kokoan tutkimuksen tulokset tiiviissä muodossa, pohdin näitä suhteessa teoriaan ja esitän samalla keskeiset johtopäätökset tiivistetyssä muodossa. 2. TUTKIMUSONGELMA JA TUTKIMUSKYSYMYKSET Tutkimuksessa on tarkoitus selvittää millaisia kulttuurisia malleja suomalaisista haltijaja elättikäärmeistä kertovat uskomustarinat ja memoraatit sisältävät, sekä voidaanko näiden mallien keskeisten piirteiden kautta tarkastella perinteen kronologisia kerrostumia ja paikallisia eroja? Tutkimusongelma voidaan jakaa neljään tutkimuskysymykseen: 1. Millaisista elätti- ja haltijakäärmeisiin liittyvistä uskomuselementeistä muodostuvat tarinoiden ja memoraattien sisältämät kulttuuriset mallit? Mallien rakentumisessa tarkastellaan erityisesti: I. Haltijakäärmeelle annettuja attribuutteja, kuten käärmeen nimitystä, morfologiaa, käyttäytymistä ja asuinpaikkaa. II. Haltijana pidetyn käärmeen ja ihmisen välistä suhdetta: onko haltijalle annettu hyödyllinen vai haitallinen funktio? 2. Voidaanko tutkimusaineiston sisältämien kulttuuristen mallien pohjalta konstruoida käärmeperinteen kronologisia kerrostumia ja muodostaa näistä yhteyksiä laajempaan uskomusperinteeseen tai muille perinnealueille? 2

3. Voidaanko elättikäärmeisiin liittyvästä tarina-, ja memoraattiaineistosta löytää informanteille merkityksellisiä säännönmukaisuuksia tai paikallisia mielikuvien adaptaatioita ja miten näitä adaptaatioita voidaan selittää? 4. Onko elätti- ja haltijakäärmeeseen liittyvistä keskeisistä piirteistä mahdollista rakentaa abstraktimpi malli suomalaisesta käärmeperinteestä tai tarkastella näitä piirteitä suhteessa laajempaan uskomusperinteeseen, taikuuteen sekä niihin liittyvään materiaaliseen kulttuuriperintöön? 3. AIKAISEMPI TUTKIMUS, TUTKIMUSKÄSITTEET JA METODIT 3.1. Aikaisempaa tutkimusta suomalaisesta käärmeperinteestä Suomalaiseen käärmeperinteeseen liittyvää tutkimusta on tehnyt kulttuurintutkimuksen oppiaineissa suhteellisen harvalukuinen joukko. Yleisimmin siihen liittyvä tutkimus on suuntautunut tiettyyn käärmeperinteen osa-alueeseen, kuten loitsuihin tai yksittäisiin tarinamotiiveihin. Varsinkin käärmeenpureman loitsuihin liittyneet tutkimukset olivat 1900-luvun ensimmäisellä puoliskolla suhteellisen suosittuja aiheita. Varhaisimpia näistä suomalaiseen loitsuperinteeseen liittyneistä tutkimuksia oli J. W. Juveliuksen vuonna 1906 julkaistu väitöskirja Länsisuomalaisia käärmeenloitsuja, jossa Juvelius kuvasi opettajansa Kaarle Krohnin maantieteellishistorialliseen näkemykseen pohjautuen käärmeenloitsujen kristillistä alkuperää ja niiden vaellussuuntaa lännestä itään.4 Kaarle Krohn itse ei julkaissut käärmeloitsuja koskevaa monografiaa. Hän käsitteli käärmeen syntyä kalevalaisessa runoudessa vuonna 1912 Kotiseutu-lehdessä julkaistussa artikkelissaan Istervo. Kolme vuotta myöhemmin ilmestyneessä Krohnin pääteoksessa Suomalaisten runojen uskonto on lyhyet kuvaukset elättikäärmeistä ja käärmeen liitoksesta paholaiseen loitsurunoudessa5. Käärmeperinnettä käsitteleviä opinnäytteitä ilmestyi lisää 1920-luvulla. Loitsujen tutkimus jatkui vuosikymmenen lopulla 1928, kun Y.I. Uljaksen pro Gradu tutkimus Vienan läänin, Aunuksen ja Karjalan käärmeenmanaukset hyväksyttiin Helsingin yliopiston kansanrunoustieteen laitoksella. Loitsujen lisäksi myös käärmeisiin liittyvä taikuus huomioitiin ainakin yhdessä opinnäytteessä. Tauno Karilaksen 1922 julkaistu taikatutkielma käärmeen käräjäkivestä on ainoa käärmeen ja taikuuden yhteyttä käsitellyt tutkimus kansanrunouteen keskittyneiden opinnäytteiden joukossa. 3

Seuraava askel suomalaisessa käärmeperinteen tutkimuksessa henkilöityi vahvasti kansanrunoudentutkija ja kansanrunousarkiston johtaja Martti Haavioon. Haavio kehitti 1930- ja 1940-luvuilla suomalaiseen kansanperinteentutkimukseen perinnemaantieteellistä lähestymistapaa, jonka eräänlaisena ohjelmanjulistuksena voi pitää Haavion vuonna 1939 Virittäjässä ilmestynyttä artikkelia Kansanperinteen kartoittamisesta.6 Artikkelissaan Haavio esittää esimerkkejä kansanperinteen kartoittamisen antamista mahdollisuuksista. Erityisen kiinnostavaa tässä artikkelissa on se, että Haavio esittelee yhtenä esimerkkinä perinnettä elätteinä pidetyistä käärmeistä. Artikkeli enteili Haavion vuonna 1942 ilmestynyttä monografiaa Suomalaiset kodinhaltijat. Teoksessa on varattu kaksi lukua, joissa käsitellään elättikäärmetarinoita osana laajempaa haltijaeläinperinnettä. Haavion tekstissä näkyy perinnemaantieteellisen tutkimusotteen lisäksi hänen kiinnostuksensa kansainvälisten vertailuiden tekemiseen. Myöhemmin Haavio sivusi käärmeitä vielä 1967 ilmestyneessä teoksessaan Suomalainen mytologia, jossa hän pohti lyhyesti käärmeen syntyloitsun yhteyksiä kristinuskon paholaistematiikkaan. Haavion kodinhaltijoita käsitelleen tutkimuksen jälkeen suomalainen käärmeperinteen tutkimus näyttää painuneen folkloristiikassa hetkeksi taka-alalle. Opinnäytteissä käärmeperinnettä sivuttiin seuraavan kerran vuonna 1952, kun Eeva Mäkelä-Henriksonin pro gradu Kruunupäinen käärme suomalaisessa kansanperinteessä julkaistiin Helsingin yliopiston kansanrunoustieteen laitoksella. Käärmeisiin liittyvä tarinatutkimus sai jatkoa vuonna 1962, kun Pauli Kojon pro gradu Suuret käärmeet ilmestyi. Myös käärmeisiin liittyvä loitsututkimus jatkui 1960-luvulla. Tästä esimerkkinä toimii Maija Pohjolan vuonna 1960 ilmestynyt pro gradu Paimiolainen käärmeenloitsu vuodelta 1666. 1960-luvun jälkeen käärmeisiin liittyvä kansanperinteen tutkimus eli hiljaisempaa vaihetta. Kiinnostus käärmeeseen perinteentutkimuksessa näyttää nousseen vasta 1990luvulla, kun aiheesta ilmestyi Tiina Toljanderin uskontotieteen pro gradu Käärme tietäjän ja noidan taikavälineenä. Kaiken kaikkiaan käärmeperinteen tutkimus uskontoja kansanrunoustieteessä ei näytä 1900-luvulla olleen kovinkaan aktiivista. Keskeisimpänä tutkimusotteena on aluksi ollut kartografinen ja maantieteellishistoriallinen lähestymistapa. Käärmeperinteen tutkimus on kokonaisuutena näyttänyt suuntautuneen aluksi erityisesti loitsuperinteeseen ja myöhemmin tarinaperinteeseen. 4

Uudelleen herännyt kiinnostus käärmeeseen näkyi myös kulttuuriantropologiassa, jossa kulttuuriekologista lähestymistapaa kehittänyt Matti Sarmela käsitteli osaa käärmeperinteen eri aspekteista teoksessa Suomen perinneatlas Suomen kansankulttuurin kartasto 27. Uskontotieteen, folkloristiikan ja kulttuuriantropologian lisäksi käärmeperinnettä on käsitelty myös joissain arkeologisissa tutkimuksissa. Jo vuonna 1899 Suomen muinaismuistoyhdistyksen vuosikirjassa ilmestyi Aspelinin kirjoittama artikkeli suomalaisen käärmeperinteen eri ulottuvuuksista. Myöhemmin suomalaisessa arkeologiassa käärmemotiivia on käsitelty esimerkiksi kalliomaalausten tulkinnan yhteydessä 8. Samalla on pyritty luomaan siltaa arkistoon tallennetun perinneaineksen ja esihistoriaan ulottuvan materiaalisen kulttuuriperinnön välille. Lopulta suomalaista käärmeperinnettä on sivuttu myös joissain luonnontieteilijöiden kirjoittamissa artikkeleissa. Erityisen kiinnostavia tässä suhteessa ovat Luonnon Ystävälehden numerossa 34 (1930) julkaistu Ilmari Vainion artikkeli Kansanomaisia käsityksiä kyykäärmeen elintavoista ja Eläinten ystävä-lehdessä 54 (1959) julkaistu Ale Tuomen artikkeli Kyykäärme: maitokissa ja entisaikojen emäntien elätti. Kumpikaan artikkeleista ei ole luonteeltaan tieteellinen, vaan niissä lähinnä esitellään kansanperinnettä ja pyritään oikaisemaan luonnossa esiintyvistä käärmeistä syntyneitä väärinkäsityksiä. 3.2. Keskeiset käsitteet 3.2.1. Kansanusko Veikko Anttosen mukaan kansanuskolle on annettu useita määritelmiä niin folkloristiikassa, kulttuuriantropologiassa, sosiologiassa kuin uskontotieteessäkin. Monet tutkijat ovat olleet haluttomia käyttämään käsitettä, koska ei ole pystytty muodostamaan konsensusta siitä, kuuluvatko kaikki käsitteen alaisuuteen liitetyt ilmiöt lainkaan uskonnon kenttään. Varsinkin jotkut folkloristit ja historioitsijat eivät ole halunneet käyttää käsitettä, koska he ovat käsitteellistäneet uskonnon arkielämälle vieraana kirkkoihin organisoituneena ilmiönä.9 Skisman taustalla ovat erot käsityksessä siitä, mitä on uskonto suhteessa yhteisön arkeen. Suppeamman käsityksen mukaan uskontoa harjoitetaan järjestäytyneesti vain organisoiduissa ryhmissä, kuten kirkoissa tai seurakunnissa. Laajemman käsityksen mukaan uskonto on erottamaton osa kaikkea arkista ihmistoimintaa, jolloin se liittyy esimerkiksi yhteisön elinkeinoihin. 5

Kansanusko on käsitteenä tutkijoiden luoma konstruktio, jolla ei ole suoraa vastaavuutta kulloinkin tutkittavan yhteisön omassa kulttuurisessa järjestelmässä. Veikko Anttonen painottaakin, että kansanusko ei ole tutkittavan yhteisön emic-kategoria, vaan erityisesti tutkimuksen tarpeisiin luotu analyyttinen käsiteluokka. Kansanuskoa ei voi olla olemassa ilman kansan ja uskonnon käsitteitä. Lisäksi on tarpeellista määrittää kuinka kansan käsite rajaa kansanuskossa uskonnon käsitteen. 10 Sekä kansan että uskonnon käsitteet ovat jo itsessään haastavia, koska niihin liittyy huomattavia oppihistoriallisia skismoja ja kummallekaan ei olemassa mitään yhtä yleisesti hyväksyttyä sisältöä. Yhdysvaltalaisessa uskonnon ja perinteentutkimuksen traditiossa kansanuskosta on käytetty termiä kansanuskonto (Folk Religion). Termi on synonyymi Suomessakin käytetylle kansanuskon käsitteelle. Don Yoderin mukaan tälle käsitteelle on ollut kaksi keskeistä lähtökohtaa. Ensimmäinen on saksalaisen kansanperinteentutkimuksen traditiosta peräisin oleva määritelmä Religiöse Volkskunde, jolla viitataan kansankulttuurin uskonnolliseen ulottuvuuteen. Toinen on peräisin angloamerikkalaisesta kulttuuriantropologiasta, jossa kansanusko on nähty synkretisminä edistyneemmän korkeakulttuurin ja alemmalla kehityksen asteella olevan kulttuurin uskonnollisten elementtien välillä. Saksassa kansanuskon käsite syntyi alun perin teologian piirissä kuvaamaan eroja kirkon oppien ja kansan käsitysten välillä. Sieltä käsite levisi nopeasti kulttuurintutkimuksen käyttöön. Yhdysvaltalaiseen kulttuuriantropologiaan käsite kotiutui luultavasti juuri saksalaisesta tutkimusperinteestä.11 Kansanuskoa on pyritty määrittelemään muun muassa uskonnon universaalien ja kansanomaisten tasojen typologioita rakentamalla. Pyrkimys erotella spatiaalisesti laajalle levinneet universaalit ja paikalliset kansanomaiset uskontomuodot ei ole kuitenkaan ongelmaton. Universaalin ja kansanomaisen kategoriat eivät ole erillisiä, vaan osin päällekkäisiä. Näin paikallisen ja universaalien tasojen välillä on väistämättä synkretistisiä ja symbioottisia suhteita. Typologiat olivatkin riittämättömiä ja ne johtivat uusiin määrittelyihin, joita edustaa esimerkiksi Don Yoderin määritelmä, jossa kansanuskon ilmiöiden sisältöä tarkastellaan suhteessa niiden asemaan yhteisön rakenteessa.12 Typologioiden hyvänä puolena voidaan tietysti pitää sitä, että kukin tutkija voi ainakin yrittää rajata kansanuskoon kuuluvan ilmiökentän omista lähtökohdistaan. Se kuinka hyvin kaikkien kansanuskon ilmiöiden listaaminen onnistuu on toinen kysymys. 6

Don Yoder esitti siis kansanuskolle typologioista poikkeavaa uutta perusmääritelmää, jonka mukaan kansanusko on kaikkien niiden yhteisössä esiintyvien uskonnollisten näkemysten ja käytänteiden kokonaisuus, joka on olemassa erilleen rajattujen teologisten ja liturgisten uskontomuotojen rinnalla tai ulkopuolella. Määritelmä kattaa sisäänsä rajoittuneempia määrittelyjä, joiden mukaan kansanusko on: 1) aikaisempien kulttuurivaiheiden reliikki virallisessa uskonnon kontekstissa; 2) kahden tai useamman uskontomuodon synkretistinen järjestelmä; 3) uskon, rituaalien, tapojen ja mytologian muodostama kokonaisuus; 4) kansanomaisen uskonnollisuuden sekä kansan uskontoon kohdistamien asenteiden kokonaisuus.13 Myös keskeiset suomalaiset kansanuskon perusmääritelmät näyttävät nojaavan enemmän ja vähemmän Yoderin esittämään perusmääritelmään. Esimerkiksi Leea Virtasen ja Anna-Leena Siikalan 1980-luvulla esittämät kansanuskon määritelmät nojaavat osittain tähän määritelmään. Leea Virtasen mukaan kansanusko on eräs vaikeimmin tutkittavista perinteen osaalueista. Hän on määritellyt kansanuskon ihmiseen syvälle juurtuneiksi, mutta usein sanoiksi hahmottelemattomiksi käsityksiksi. Kansanuskoon kuuluvat Virtasen mukaan ne uskomukselliset käsitykset, jotka eivät kuulu kirkollisen tai virallisen uskonnon piiriin. Raja virallisen ja epävirallisen välillä ei ole suoraviivainen, koska kirkollinen perinne tulkitaan yhteisöllisen katsomuksen lävitse.14 Anna-Leena Siikala on taas kuvannut kansanuskon elävän kirjoitettuun traditioon perustuvien korkeauskontojen rinnalla. Siinä ei ole pyhiä kirjoituksia, joten sillä ei ole yhtenäistä jaettua oppisysteemiä. Siihen on kerrostunut eri aikojen kulttuurikehityksestä supranormaaleja ilmiöitä koskevia uskomuksia, jotka saattavat olla ristiriidassa toistensa kanssa. Kansanuskossa on yleisesti jaetun perinteen lisäksi salainen ydinperinne, jonka tuntevat vain yhteisön riittispesialistit.15 Vaikka typologioiden luonti on ollut ongelmallinen keino kansanuskon määrittelyyn, on sitäkin harjoitettu viime aikoihin asti. Pasi Engesin mukaan perinteenlajien rajaaminen ja luettelointi onkin ollut kansanuskon määrittelyssä usein keskeistä 16. Tällöin kansanusko nähdään siihen kuuluvien ilmiöiden kokonaissummana, vaikka näiden ilmiöiden rajaus on aina jossain määrin ongelmallista. Esimerkkinä typologisesta määrittelytavasta voi toimia Helsingin yliopiston folkloristiikan oppiaineen julkaisemaan termioppaaseen tehty määritelmä, joka nojaa myös Yoderin suosittuun perusmääritelmään: 7

Kansanusko (folk belief/religion) ne ajattelussa, suullisessa kerronnassa ja tapaperinteessä elävät käsitykset yliluonnollisista olennoista, ilmiöistä ja tapahtumista, jotka eivät sellaisenaan kuulu virallisen tai kirkollisen uskonnon piiriin. Kansanusko on siis virallisen uskonnonharjoituksen näkökulmasta luonteeltaan synkretistinen; siinä elävät vainajat, haltijat, pyhimykset ja Kristus rinnakkain. Kansanuskon keskeisiä alueita ovat kansanomaiset riitit ja seremoniallinen tapakulttuuri, kuten hautajais-, hää-, juhla ym. tavat, ja edelleen yliluonnollisista ilmiöistä ja elämyksistä selkoa tekevät uskonnolliset kertomukset, memoraatit, tarinat, legendat, myytit.17 Kansanuskon synonyyminä näkee varsinkin suomalaisen folkloristiikan ja uskontotieteen tutkimusperinteessä käytetyn myös termiä muinaisusko. Esimerkiksi Suomen uskontieteen isä Uno Harva käytti tätä käsitettä ja nimesi kansanuskoa käsitelleen vuonna 1948 julkaistun monografiansakin nimellä Suomalaisten muinaisusko. Samoin Harvan keskeisenä opettajana toiminut kansanrunoustieteen professori Julius Krohn on käyttänyt kansanuskon ohella muinaisuskon käsitettä teoksessaan Suomalaisten runojen uskonto18. Uudemmassa akateemisessa tutkimuksessa muinaisuskon käsitteestä on suurimmaksi osaksi luovuttu, mutta silti käsite elää edelleen. Leea Virtasen mukaan muinaisuskolla tarkoitetaan uskomusmaailmaa, josta ei ole säilynyt välitöntä tietoa ja näin muinaisuskon tutkimuksen kannalta arkeologialla on aputieteenä merkittävä rooli. Virtasen mukaan joillain alueilla perinteen muinaisuus tulee kronologisesti eteen hyvinkin nopeasti. Elävän tradition kadottua kaikki uskontoa koskeva tieto voi olla kirjoitetussa muodossa.19 Nykytutkimuksessa kansanuskon määrittelyssä ollaan siirtymässä postmodernismin hengessä pois universaaleista määrittely-yrityksistä. Pasi Engesin mukaan nykyisin sekä uskomusperinteen että kansanuskon määrittely pohjautuu kulloisessakin tapauksessa tutkijan omaan tutkimusasetelmaan ja näkökulmaan 20. Näin myös tämän tutkimuksen kontekstissa kansanusko on pyrittävä ymmärtämään siten, että se käsitteenä toisi esiin jotain keskeisistä tutkimusnäkökulmista. Keskeinen kysymyksenastelu liittyy käärmeitä käsitteleviin mielikuviin ja kulttuurisiin malleihin. Näin esimerkiksi aiempia tutkijasukupolvia kiinnostaneet kysymykset perinteenlajeista ja perinnetuotteisiin suuntautuvan uskon vakavuudesta eivät ole tämän tutkimuksen keskeisiä kiinnostuksen kohteita 21. Kansanusko onkin tutkimukseni kontekstissa miellettävä joukoksi enemmän tai vähemmän jaettuja mielikuvia ja kulttuurisia malleja tämän- ja tuonpuoleisesta. Nämä mielikuvat ovat osin ristiriitaisia ja päällekkäisiä, mutta silti yhteisössään merkityksellisiä. 8

Kansanuskoon liittyykin usein samaan aikaan uskon ja epäuskon, hyväksymisen ja hylkäämisen sekä toden ja fantasian läheisyys toisiinsa. Tältä kannalta onkin hyödyllistä tarkastella kansanuskoa laajemmin osana kansanomaista ajattelua. Tämän tutkimuksenkin kannalta juuri tällainen lähestymistapa on keskeinen. Pasi Engesin mukaan viime vuosikymmeninä kansanuskoa on lähestytty kansanomaisen ajattelun kulttuurispesifien sisältöjen ja mekanismien kannalta. Tutkimuksessa mentaaliset järjestelmät on liitetty kieleen, jota puhujat hyödyntävät vaistomaisesti, vaikka eivät itsessään hallitsisikaan taustalla vaikuttavaa kielioppia. Kun kansanusko liitetään kansanomaisen ajattelun malleihin, yhdistetään siihen perinnetuotteiden lisäksi ne kokemisen, ajattelun ja tulkinnan tavat, joiden avulla yhteisöjen ja yksilöiden kannalta problemaattisia ilmiöitä käsitellään. Kansanuskon ja uskomustradition välistä suhdetta tarkasteltaessa on uskon sijasta hyödyllisempää tarkastella tulkinnan, evaluaation, kokemisen ja kerronnan traditiota.22 3.2.2. Mentaliteetti ja mentaaliset mallit Käsiteltäessä kansanuskoa ja kansanperinteen perinnetuotteita mentaalisten mallien ja kerrostumien näkökulmasta, on pakko pohtia myös mentaliteetin ja mentaalisten mallien käsitteitä. Matti Peltosen mukaan mentaliteetti kehittyi tutkimuskäsitteeksi historiantutkimuksen mentaliteettihistoriaksi kutsutun tutkimussuuntauksen piirissä. Mentaliteettien historiassa käsite on kuitenkin jäänyt ilman selvää määrittelyä. Tärkeiden käsitteiden epämääräisyys ei koske yksin historiaa, vaan se on varsin yleistä myös muissa yhteiskunta- ja sosiaalitieteissä. Näin joudutaankin tunnustamaan, että mentaliteetti jää tutkimuskäsitteenä osin epämääräiseksi. Mentaliteettien historian tutkijoillakaan ei ole yhteisymmärrystä mentaliteetin käsitteestä tai alansa eksaktista tutkimuskohteesta. 23 Peltonen toteaa myös, että historian tutkimussuuntauksena mentaliteettien historia on joskus liitetty aiempaan aatehistorialliseen tutkimusotteeseen. Tätä näkemystä hän pitää kuitenkin virheellisenä, koska mentaliteettien historiassa tutkimuskohteet ovat aiempaa aatehistoriallista tutkimusta moninaisempia. Mentaliteettien historiassa on voitu tutkia samanaikaisesti muun muassa maailmankuvia, ajatusmalleja, normeja, tapoja ja perinteitä. Tutkimuskohteita on näin sekä mielensisäisestä että ulkoisesta maailmasta. 24 Mentaliteettien historian tutkimuskohteet ovat siis edustaneet hyvin laajaa aiheiden kirjoa, joka on edelleen vaikeuttanut tutkimussuuntauksen rajaamista. 9

Anna-Leena Siikalan mukaan mentaliteetin käsite on löydetty uudelleen 2000-luvun alussa. Käsitettä kohtaan on kuitenkin esitetty aika ajoin kritiikkiä. Ensimmäinen kritiikin lähde liittyy käsitteen epämääräisyyteen. Vaikka mentaliteetti tunnustetaankin yleisesti hyödyllisenä heuristisena työkaluna, välttävät selkeitä kognitiivisia työkaluja etsivät tutkijat sen käyttämistä. Kritiikkiä käsitettä kohtaan on esitetty myös sen liitoksesta nationalistiseen ideologiaan varsinkin 1930-luvulla. Mentaliteettien tutkimuksen on nähty oppihistorian näkökulmasta jakaantuneen kahteen toisistaan eroavaan koulukuntaan. Saksalaisen koulukunnan katsottiin pyrkineen jaetun kansallisen luonteen määrittämiseen ja rakentamiseen. Ranskalaisen ns. Annales-koulukunnan vuorostaan nähtiin tuovan esiin julkisuudelta salassa olevia ajattelun ja kokemisen malleja.25 Ranskalainen Annales-koulukunta liitti mentaliteetin käsitteeseen uutta sisältöä ja toi sen kansanomaista ajattelua tutkivien tieteenalojen työkalupakkiin. Annales-koulukunnan tutkijoista esimerkiksi Jaques Le Goff, Fernard Braudel, Lucien Febvre ja Emmanuel Le Roy Ladurie pohtivat menneiden vuosisatojen arkielämää ja -ajattelua. Koulukunnan keskeisiä tutkimuskohteita olivat kollektiivinen ajattelu, jaetut kokemukset ja ajattelun prosessit. Mentaliteettien historia poikkesikin historiantutkimuksen valtavirrasta, joka keskittyi lähinnä suurmiesten elämään ja poliittisesti merkittäviin tapahtumiin. Historiantutkimuksen tradition sijaan mentaliteettien historia olikin lähempänä kansanperinteentutkimusta, joka jakoi sen kanssa osin samoja tutkimuskohteita. Annales-koulukunnan käsitys mentaliteetista viittaakin tavallisten ihmisten arjessa jakamiin kollektiivisiin representaatioihin. Tämä käsitys kollektiivisista mentaalisista sisällöistä liittyy läheisesti folkloristiikassa esitettyyn näkemykseen maailmankatsomuksesta.26 Mentaliteetin käsitteellä on yhteys myös kognitiiviseen kulttuurien tutkimukseen. AnnaLeena Siikalan mukaan varsinkin suomalainen kansanperinteentutkimus on hyödyntänyt mentaliteetin käsitettä liittämällä sen kognitiivisen tutkimuksen teoriaan. Mentaliteetti on suomalaisen tutkimuksen piirissä käsitetty näin maailmankatsomukseen kytkeytyvinä tiedonkäsittelyä, emootioita ja toimintaa ohjaavina malleina. 27 Mentaliteetin määrittelyssä kulttuuristen mallien rooli on kognitiivisesta näkökulmasta johtuen näin ollut keskeisessä roolissa. Tässäkin tutkimuksessa mentaliteetti nähdään suomalaiselle tutkimukselle tyypillisesti: kulttuurin pitkäkestoisena syvärakenteena, joka rajaa ja jäsentää tarinoissa ja muissa perinnetuotteissa esiintyvien mielikuvien sisällöllistä avaruutta. 10

Kulttuurin pitkäkestoisista kognitiivisista syvärakenteista muodostuvana kokonaisuutena mentaliteetti muuttuu suhteellisen hitaasti. Tässä tutkimuksessa käsitys mentaliteetista pohjautuu Anna-Leena Siikalan klassikkoteoksessaan Suomalainen šamanismi esittämään kognitiiviseen teoriaan tukeutuvaan määritelmään:...mentaliteetti, sielullinen varustus voidaan käsittää maailman hahmottamisen tiedollisiksi, elämyksellisiksi ja toimintaa määrittäviksi malleiksi. Kognitiivinen antropologia viittaa näihin malleihin käsitteillä kulttuurinen malli, kansanomainen malli ja mentaalinen malli. Mentaalisen ja kollektiivisen tietoisuuden voidaan katsoa muodostuvan näistä malleista. Mentaliteettia muodostavat kulttuuriset mallit luovat ja jäsentävät kulttuurin näkyviä ilmauksia, esimerkiksi suullisen perinteen muotoja ja ainesta; ne myös kiinnittyvät näihin representaatioihin ja periytyvät niissä uusille polville.28 3.2.3. Maailmakuva Maailmankuvan käsite on vähintään yhtä kiistelty ja monimutkainen kuin edellä esitetyt kansanuskon ja mentaliteetin käsitteet. Folkloristi Leea Virtasen mukaan yksinkertaisimmillaan maailmankuvan käsite viittaa käsitykseen maailmasta ja ihmisen paikasta siinä29. Tämä määritelmä on sinällään kattava, mutta ei kerro vielä paljoakaan maailmankuvan sisällöstä tai käsitteen rajauksesta. Filosofi Georg Henrik von Wrightin mukaan maailmankuva voidaan määritellä tietyn ajanjakson tai yhteisön omaksumaksi käsitykseksi maailman synnystä ja struktuurista, luonnonilmiöiden selittämisestä ja ymmärrettävyydestä sekä oikeasta tavasta elää maailmassa. Wrightin mukaan maailmankuvan sijaan voitaisiin käyttää käsitettä maailmankäsitys. Maailmankuvan taustalla on eri ilmiöitä jollain tavalla kannatteleva kokonaiskäsitys. Tämä on Wrightin mukaan edellytys sille, että maailmankuvasta voidaan ylipäätään puhua. Samalla hän toteaa, että kaikilla maailman kulttuureilla ei ole tällaista kokonaisvaltaista kuvaa maailmasta.30 Von Wrightin esittämä maailmankuvan käsite on selkeärajainen, mutta sen sopivuus kansanomaisen kulttuurin ristiriitaisten ja osin päällekkäisten kulttuuristen kerrostumien käsittelyyn on ongelmallinen. Suomalaisessa kansanperinteessä on tietysti vahva kristillinen maailmankuva, jossa kaiken takana on luterilainen käsitys Jumalasta. Silti agraariyhteisön kansanomaisessa uskomusperinteessä tätä kristillistä kokonaiskäsitystä on rikottu varsin usein. Esimerkiksi taikuus tai haltijat ovat saattaneet olla yksilölle merkittäviä, vaikka kirkko on niiden olemassaolon kieltänyt. Silti tällaisiin olentoihin tai menetelmiin uskonut henkilö on voinut pitää itseään samaan aikaan hyvänä kristittynä. 11

Jo aiemmin esillä ollut Siikalan näkemys kansanperinteen ja kansanuskon sisäisestä inkoherenssista31 saakin näin uuden merkityksen maailmakuvan yhteydessä. On vaikeaa yksiselitteisesti väittää, että kaikilla suomalaisilla olisi ollut samanlainen jaettu kristillinen maailmankuva, koska kansanomaisessa uskomusmaailmassa monet ristiriitaiset elementit ovat eläneet ja olleet vuorovaikutuksessa toisiinsa. Maailmankuvaa voidaan kuitenkin lähestyä myös enemmän yksilön näkökulmasta. Maijaliisa Rauste-Von Wright toteaa, että jokaisella ihmisellä on oma yksilöllinen maailmankuvansa, jonka avulla hän muodostaa suhteen ympäristönsä kanssa. Toisin sanoen ihminen tarvitsee henkilökohtaista maailmankuvaa itsestään todellisuuden osana. Henkilökohtainen maailmakuva ei ole ainoastaan kognitiivinen, vaan se sisältää myös motiiveja ja emootioita. Sen tärkeimpänä lähtökohtana on yksilön minä.32 Ajan myötä yksilön oppimisen kautta hankkima maailmankuva rutinoituu. Rauste-von Wrightin mukaan harjoituksen myötä kaikki toistuvat toiminnot rutinoituvat ja muuttuvat itsestään selvyyksiksi. Näin myös maailmankuvan rakenteet muuttuvat hiljaiseksi tiedoksi, joka jää kyseenalaistamisen ulkopuolelle. Aiemmin opitut rakenteet ohjaavat havainnointia, joka vuorostaan vaikuttaa mihin kiinnitetään huomiota. Eläessään kauan samankaltaisessa ympäristössä yksilö saa toistuvasti samanlaista palautetta, joka vuorostaan johtaa maailmankuvan entistä voimakkaampaan rutinoitumiseen. Nopeiden muutosten aikana ongelmaksi muodostuu tällaisten rutiinien puuttuminen, joka ylikuormittaa ihmisen tiedonkäsittelyä.33 Toisin sanoen yksilön omaksuma maailmankuva voitaisiin määritellä ainakin tietyssä määrin opituiksi toistuviksi rutiineiksi. Pohdittaessa maailmakuvan käsitettä suhteessa kansanuskon ja mentaliteetin käsitteeseen on Rauste-von Wrightin esittämällä käsitteellä yhtymäkohtia kumpaankin. Varsinkin jos kansanuskon taustalla mielletään eksplisiittisesti ilmaistun filosofian sijaan olevan eräänlaisen normatiivisen kieliopin. Veikko Anttosen mukaan kansanuskonkin logiikka pohjautuu filosofisen ytimen sijaan sen lingvististen ja kulttuuristen kategorioiden normatiivisuuteen. Näin paikallisyhteisö asettaa yksilöiden sosiaaliset rajat ja luo yhteisen identiteetin territoriaalisesti muista erillään olevalle ryhmälle. 34 Käytännössä maailmankuvaa tai kansanuskoa onkin hankala selkeästi erottaa toisistaan. Kumpaankin käsitteeseen sisältyy käytännön tasolla paljon samankaltaisia ilmiöitä. Vielä läheisemmiksi käsitteet muuttuvat jos ne nähdään toimintaa ohjaavina malleina. 12

Lopulta maailmankuvan käsitteeseen voidaan liittää myös etnologi Mihaly Hoppálin näkemys uskomusjärjestelmästä, joka voidaan maailmankuvan tapaan määritellä ihmisen ympäristöä koskevaksi jokapäiväiseksi tiedoksi. Se perustuu sekä uskomuksiin että faktatietoon. Nämä lomittuvat toisiinsa siten, että niitä on hankala erottaa toisistaan. Tämä ihmisen toimintaa ohjaava tieto hankitaan sosiaalistumisen kautta, mutta sen kumuloituminen jatkuu aikuisenakin. Uskomusjärjestelmä opitaan samoin kuin kieli ja sen autenttisuuden takaa kollektiivisen konsensus. Sen muodostavat uskomukset ovat tietoisuuden tiloja, jotka ohjaavat ihmistä toimimaan ilman pohdintaa totuusarvosta. Näin uskomuksia käytetään samoin kuin kieltä tai symboleja silloin kun niiden käyttö on kulttuurisesti tilanteeseen sopivaa.35 Tässä tutkimuksessa käsitys maailmankuvasta nojaa käsityksiin, joissa se nähdään hiljaisesti omaksuttuina osin ristiriitaisina olemista koskevina mentaalisina malleina, jotka puetaan sanoiksi erilaisissa perinnetuotteissa. 3.3. Teoreettinen viitekehys 3.3.1. Ihmisen käärmesuhteen biologista ja kulttuurista taustaa 3.3.1.1. Ihmisen evoluutio ja kulttuuriset käärmekäsitykset Käärme on monien ihmisten mielikuvissa salaperäinen, kammottava tai pelottava eläin, jolle on annettu kulttuurissa sekä negatiivisia että positiivisia merkityksiä. Käärme on mielletty etupäässä demonisena eläimenä useimmissa kulttuureissa 36. Ihmisten historiallinen kokemus myrkyllisistä käärmeistä on luultavasti muokannut ihmisten käyttäytymistä käärmeitä kohtaan. Ihmislajin syntykodissa Afrikassa myrkylliset käärmeet olivat melko yleisiä, eikä myrkyllisen tai myrkyttömän käärmeen välille ollut mahdollista tehdä selvää eroa. Näin luonnonvalinta suosi strategiaa, jossa ihmiset alkoivat välttää kaikkia käärmeitä. Jotkin eläinlajit pakenevat jo käärmeiden hajua, mutta ihmisille ja muille kädellisille käärmeen piirteiden visuaalinen havaitseminen on tärkeämmässä roolissa sopivan käyttäytymisvasteen laukaisemisessa.37 Käyttäytymistieteilijöiden parissa on kuitenkin käyty laajempaa keskustelua siitä, onko käärmepelon taustalla kulttuuri vai biologia. Viimeaikaisissa behavioraalisen psykologian tutkimuksissa käärmepelko on kuitenkin alettu mieltää enemmän kulttuuriseksi kuin biologiseksi. Silti esimerkiksi ruotsalaiset psykologit Susan Mineka ja Arne Öhman ovat osoittaneet, että pelon taustalla on kulttuurin ohella myös evoluution vaikutus38. 13

Öhman ja Mineka toteavat, että ihmiselle on evoluution tuloksena kehittynyt vaarallisista tilanteista selviämään auttava pelkomoduuli. Tämä pelkomoduuli on itsenäinen behavioraalinen, neuraalinen ja mentaalinen järjestelmä, joka on kehittynyt jo ihmisen muinaisilla esi-isillä. Pelkomoduulin keskeisiä piirteitä ovat: 1) Moduulin aktivoituminen ärsykkeistä, jotka ovat olleet evoluutiivisesti keskeisiä uhkia ihmisille ja muille nisäkkäille; 2) Moduulin aktivoitumisen tahdosta riippumaton automaattisuus; 3) Moduulin toiminta tietoisen hallinnan ulottumattomissa; 4) Moduulin toiminnan ja sen tuottamien keskeisten emootioiden ilmaisun ohjaajana toimii aivoissa mantelitumake.39 Pelon oppiminen tapahtuu Minekan ja Öhmanin mukaan kahdella tasolla. Pelon emotionaalinen taso syntyy primitiivisemmän mantelitumakkeen kautta. Kognitiivinen taso puolestaan syntyy korkeampien aivotoimintojen hippokampuksen alueella. 40 Mantelitumakkeella on keskeinen rooli pelon hallinnassa tietoisuuden ulkopuolella. Kognitiivisella tasolla ihmisen pelkojen kehitystä ohjaavat muun muassa kertomukset, odotukset ja uskomukset. Pelon oppimisen kaksi tasoa ovat Öhmanin ja Minekan näkemyksen mukaan toisistaan erillisiä vaikkakin yhtäaikaisia. Kuitenkin varsinainen pelkomoduuli aktivoituu useimmiten silloin, kun ihminen kohtaa jotain, jolla on ollut suuri merkitys uhkatekijänä ihmisen evoluutiohistoriassa.41 Tom Sjöblom toteaa, että edellä kuvatun pelkomoduulin aktivoituminen ei kuitenkaan välttämättä aina johda pelkoon. Moduulin aktivoituminen saa ihmisen varuilleen, mutta jos selvää vaaraa ei havaita, aiheuttaa pelkomoduulin aktivoituminen pelon sijaan syvän kunnioituksen tunteen. Tästä tunteesta ja sen ilmenemisestä ei ole kuitenkaan Sjöblomin mukaan tehty paljoa empiiristä tutkimusta. Käärmepelkoa ja siitä aiheutunutta kunnioituksen tunnetta on hyödynnetty uskonnollisessa viestinnässä. Ahdistuksen tuottamisen sijaan käärmepelkoa on käytetty huomion herättämisen välineenä. Erilaiset pelkoa tuottavat ärsykkeet eivät liitykään teologisiin oppirakennelmiin, vaan niiden avulla on pyritty kohdentamaan yksilön huomio siihen mitä hän oppii ja kokee. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että uskonnollinen viestintä rakentuisi pelolle. Pelko voidaan kontekstoida positiivisesti tai negatiivisesti. Toisin sanoen ihmisellä on luontainen pelkomoduuli, joka tuottaa tiettyjä tuntemuksia. Näiden tuntemuksien kontekstoinnista riippuu se, millainen symbolinen asema pelon tuottajalle annetaan. Pelolla on siis biologinen pohjansa, mutta pelko muodostuu vasta, jos sosiaalinen oppiminen mahdollistaa sen.42 14

3.3.1.2. Käärme ja kulttuuriset rajalinjat skandinaavinen konteksti Kuten aiemmassa luvussa on osoitettu, on ihmisellä biologinen predispositio havaita ja asettaa käärmeet erityiseen asemaan niiden tuottamien tunteiden vuoksi. Tämä ei kuitenkaan yksin riitä selittämään sitä, miksi käärmeille on annettu erilaisia symbolisia merkityksiä. Arkeologi Birgitta Johanssenin mukaan käärmeelle tai lohikäärmeelle on Skandinaviassa annettu tyypillisesti kolme roolia. Ensimmäiseksi käärme yhdistettiin piilossa olevaan todellisuuteen, koska se oli yhteydessä aliseen maailmaan ja kaikkiin neljään alkuaineeseen. Toiseksi käärmeeseen liitettiin muutos, koska se liikkui kuoleman ja elämän välisillä rajapinnoilla. Kolmanneksi käärme näyttäytyi vartijana tai suojelijana, koska se vartioi rajaa, joka erotti tämänpuoleisen tuonpuoleisesta.43 Osasyy näihin merkityksiin on käärmeen poikkeaminen muista eläimistä esimerkiksi siksi, että se luo nahkansa joka vuosi ja katoaa syksyllä horrostamaan, palaten näkyviin vasta keväällä44. Käärmeeseen sopiikin Mary Douglasin näkemys kulttuurisesta anomaliasta. Anomaliaan liittyy aina epäjärjestys, joka rikkoo valmiita kaavoja, mutta samalla se toimii uusien kaavojen raaka-aineena. Järjestys edellyttää rajoja, koska kaikista mahdollisista vaihtoehdoista voi olla käytössä vain tietty rajattu joukko. Epäjärjestykseen liittyy järjestyksen vastaisesti tietty rajoittamattomuus. Epäjärjestys on siis tuhoisaa valmiille järjestykselle, mutta samalla se sisältää voimaa. Epäjärjestyksen kaaos symboloikin näin samaan aikaan sekä vaaraa että voimaa.45 Skandinaviassa käärmeen rooli muutoksen agenttina on perustunut sen kykyyn ylittää kuoleman ja elämän välinen rajalinja. Käärmeen rooli anomaliana perustuneekin sen kykyyn olla yhtä aikaa sekä tämän- että tuonpuoleisen olento, joka voi suvereenisti siirtyä olemassaolon tasojen välillä. Douglasin mukaan anomaliaan voidaan suhtautua kulttuurissa kuin kulttuurissa viidellä perustavanlaatuisella tavalla. Ensimmäinen tapa on pyrkiä vähentämään moniselitteisyyttä antamalla moniselitteisyyttä tuottavalle ilmiölle selitys. Toiseksi anomalioiden olemassaoloa voidaan yrittää hallita fyysisesti, jolloin anomalian aiheuttaja voidaan esimerkiksi tuhota. Kolmanneksi anomaliaa aiheuttavaa ilmiötä voidaan yrittää välttää. Neljänneksi anomaaliset tapahtumat ja ilmiöt voidaan luokitella vaarallisiksi. Viides tapa suhtautua anomaliaan on antaa sille symbolinen asema, jolloin sitä voidaan käyttää rikastamaan merkitystä tai kiinnittämään huomio olemassaolon muihin tasoihin.46 15

Näin voidaankin lähteä oletuksesta, että anomaalinen käärme on saanut Skandinaviassa muiden hallintakeinojen ohella roolin merkitystä rikastavana symbolina. Käärmeiden merkityksen tätä puolta voidaan yrittää selittää tarkastelemalla niiden erityistä asemaa symbolisina pyhinä eläiminä. Tämä sopii hyvin elätti- ja haltijakäärmeisiin liittyvään pohdintaan, koska niitä pidetään itsessään pyhinä tai ne esiintyvät pyhinä pidetyillä paikoilla47. Uskontotieteen professori Veikko Anttonen on tarkastellut pyhän kulttuurista logiikkaa rakentamalla mallin, jossa pyhää tarkastellaan suhteessa ihmisruumiiseen ja territorioon. Pyhän semanttinen malli rakentuu ristikkäisille vastaavuuksille ruumiin sisä- ja ulkopuolen sekä maa-alueen sisä- ja ulkopuolen välillä. Mallissa ruumiin näkymätöntä sisäpuolta vastaa rajatun territorion näkymätön ulkopuoli. Ihmisruumiin näkyvä ulkopuoli taas vastaa maa-alueen horisontin sisäpuolista näkyvää territoriota. Sisäpiirin ei tarvitse olla rajattu territorio, vaan se voi perustua mielikuviin, joka rajaa kaukanakin elävät ihmiset osaksi samaa yhteisöä. Kulttuurin jatkuvuus ja järjestys perustuvat näihin kategoriarajoihin ja niiden ylityksiin. Käsitys populaation tai hyvinvoinnin kasvusta on vaatinut kuitenkin aina kulloinkin vallitsevien kategoriarajojen ylittämistä.48 Metsästyskulttuureissa rajojen ylitys tapahtui horisontaalisesti maa-alueen sisä- ja ulkopiiriin välillä. Ulkopiiristä metsästäjät toivat mukanaan saaliinsa yhteisön sisälle. Uhriateriassa tapahtui samankaltainen symbolinen siirtymä, jossa ihmisruumiin ulkopuolisen kategoriamäärityksistä rituaalisesti irrotettu objekti siirtyi ihmisen sisäpuolelle. Maanviljelyskulttuureissa ulko- ja sisäpiirin suhde oli enemmän vertikaalinen, kun viljelysmaasta muotoutui arvon keskeinen mittari ja huomio suuntautui sadon kasvuun.49 Veikko Anttosen luoma pyhän semanttinen malli voi toimia lähtökohtana yritettäessä ymmärtää käärmeeseen liitettyjä laajempia skeemoja ja mentaalisia rakenteita. Käärme voidaan yhdistää erilaisiin kategoriarajojen ylityksiin, joka selittää osin sille annetun symbolisen merkityksen ja kulttuurisen voiman. Samalla se avaa moniselitteisen eläimen kulttuurisen taustan selkeämmälle tarkastelulle. Näin lähdenkin oletuksesta, jonka mukaan käärmeen symbolinen arvo rakentuu Suomessa, Skandinaviassa ja vielä laajemmin koko maailmassa tavalla tai toisella sen rooliin kahta maailmaa yhtä aikaa edustavana olentona. Käärme on samaan aikaan sekä tämänpuoleisessa että tuonpuoleisessa. Tästä syystä se voi ylittää ontologian kannalta keskeisen rajalinjan ja kuljettaa asioita tai tietoa sen yli. Se voidaan myös asettaa vahtimaan tuon rajalinjan koskemattomuutta. 16

Yhdistämällä Birgitta Johanssenin kuvaus käärmeen roolista Skandinavian esihistoriassa Veikko Anttosen luomaan malliin pyhästä, voidaan piirtää skemaattinen malli käärmeen merkityksestä pyhänä eläimenä rajalinjojen ylläpitämisessä tai niiden ylittämisessä skandinaavisessa kontekstissa (Ks. kuva 1.). Ontologiset rajalinjat eivät kuitenkaan rakennu yksin tämän- ja tuonpuoleisen maailmankerrosten välille, vaan samat mallit saavat pohjimmiltaan ilmauksensa myös fyysisessä maastossa ja ihmisruumissa. Erottava raja rakentuukin tämän- ja tuonpuoleisen maailman, omien ja vieraiden maa-alueiden sekä ihmisyksilön ja hänen ympäristönsä välille. Käärme sopii erityisluonteensa vuoksi näiden rajojen ylittäjäksi ja vartijaksi. Malli on rajallinen, mutta se soveltunee käärmeeseen liitetyn kulttuurisen logiikan ymmärtämiseen myös muissa kulttuureissa. Kuva 1. Käärmeen merkitykset pyhänä eläimenä. (Anttonen 1996, Johanssen 1997.) 3.3.2. Eläimen ja ihmisen suhteen kerrostumat Euroopan kulttuurihistoriassa Ihmisen ja eläimen välisen suhteen voidaan katsoa liittyvän laajemmin kulloisenkin ihmisyhteisön maailmankuvaan. Suhde ihmisen ja eri eläinlajien välillä on historian saatossa kokenut suuria muutoksia. Eräs tapa pyrkiä määrittelemään eläimen ja ihmisen suhteen kehitystä on tarkastella sitä suhteessa elinkeinorakenteen muutokseen. Esimerkiksi Juha Ylimaunu on kuvannut ihmisen ja eläimen välisen suhteen kehitystä yhteisön elinkeinoperustaa vasten varhaisessa pyyntitaloudessa, maanviljely-karjanhoitokulttuurissa, kristillisessä hyötyajattelussa ja lopulta modernissa teollistuneessa kaupunkiyhteiskunnassa.50 Ylimaunun konstruoima hylkeitä koskenut typologia voi toimia hyödyllisenä lähtökohtana myös tässä tutkimuksessa tulkittaessa erilaisten käärmeisiin liittyvien mentaalisten mallien mahdollista alkuperää ja esiintymistä aineistossa. 17

Varhaisinta kerrostumaa ihmisen ja eläimen välisessä suhteessa edustaa pyyntikulttuuri. Ylimaunun mukaan pyyntikulttuurin suhdetta eläimiin kuvaa animismi. Animismissa korostui luontokeskeinen näkemys, jonka mukaan ihmiset olivat monin tavoin tasaarvoinen osa luontoa. Keskeistä pyyntikulttuureille oli vastavuoroisuuden ajatus, jossa ihmiset, eläimet ja eloton luonto olivat yhtä. Saalistajan ja saaliin suhde oli yhteistoiminnallinen. Eläimet antautuivat metsästäjien saaliiksi ja tulivat vastavuoroisesti kohdelluiksi erityisinä yksilöinä. Saaliseläimen kuolemaa uskottiin seuraavan sen sielun uudelleensyntymä, joka pyrittiin varmistamaan erityisillä riiteillä.51 Varhaisen pyyntikulttuurin mytologioissa ja riiteissä saaliseläinten kantojen jatkuvuus ja hedelmällisyyden turvaaminen olivat keskeisessä roolissa. Todisteita tästä voidaan saada nykypäivään säilyneiden pyyntikulttuurien lisäksi myös esihistoriallisista kalliomaalauksista. Esimerkiksi Juha Pentikäisen tulkinnan mukaan kuuluisassa Ristiinan Astuvansalmen kalliomaalauskentässä olevista eläin- ja ihmiskuvioista on luettavissa pyyntiyhteisön kertoma myyttinen tarina, jonka perussisältönä on hirvien tai peurojen kannan jatkuvuus syksyn ja kevään kiertoineen. Kalliomaalausten edessä mahdollisesti suoritettujen rituaalien osanottajat kokivat voivansa vaikuttaa pyyntieläinten kannan jatkuvuuteen, saalisonneen ja tätä kautta yhteisönsä kokonaismenestykseen.52 Maanviljelyskulttuurin vakiintuminen muutti syvällisesti ihmisen suhdetta eläimiin. Maanviljelys on Euroopassa vanhaa perua. Matti Huurteen mukaan maanviljely saapui Suomeen mahdollisesti jo vasarakirveskulttuurin mukana noin 3200 e.a.a. Tosin arkeologiset todisteet maataloudesta ovat olleet vähäisiä ja monitulkintaisia. Silti on mahdollista, että tänne etelästä saapunut sotakirveskansa olisi baltialaisten serkkujensa tapaan ainakin yrittänyt viljellä maata.53 Viljelyn vakiintuminen tapahtui Suomen alueella kuitenkin vasta pronssikauden aikana54. Eräillä Euroopan alueilla maanviljelyn historia on hyvinkin lyhyt. Muun muassa saamelaisten siirtyminen laajamittaiseen poronhoitoon on tapahtunut vasta alle vuosisata sitten. Karjanhoito ja maanviljely pohjautuivat uudentyyppiseen luonnonhyödyntämisen malliin, joka muutti samalla syvällisesti ihmisen käsitemaailmaa. Karjatalouden vakiintuminen rakensi kahtiajakoa koti- ja luonnoneläinten välille. Maanviljelyn leviäminen hävitti laajasti alkuperäistä metsäluontoa, mutta edisti niin kutsuttujen kulttuurilajien leviämistä. Karjatalouden kehittyminen siirsi useita eläin- ja kasvilajeja ihmisen eksklusiiviseen hyötykäyttöön.55 18

Karjanhoitoon ja maanviljelyskulttuuriin liittyvä eläinten domestikaatio muokkasi ihmisen eläinsuhteen lisäksi myös ihmisyhteisöjen omaa sosiaalista dynamiikkaa. Esimerkiksi Yutaka Tani on kuvannut, kuinka Lähi-idässä vuohen ja lampaan domestikaation yhteydessä syntynyt laumanhallintamenetelmä, jossa laumaa johdattaa kastroitu vuohi, siirtyi analogiana myös hallitsijan tavaksi hallita kansalaisiaan 56. Samankaltainen, vaikkakin sisällöltään toisenlainen, prosessi on tapahtunut erilaisissa muodoissa epäilemättä myös muualla, kun elinkeinoinnovaatiot ovat pakottaneet ihmiset omaksumaan uusia kulttuurisia malleja ja sosiaalisia normeja. Toisin sanoen muutos elinkeinorakenteessa muutti hitaasti myös yhteisön mielikuvamaailmaa, vaikka varhaisempaa todellisuutta edustaneet mielikuvat ja kulttuuriset mallit saattoivat säilyä uuden rinnalla. Myöhemmässä vaiheessa Rooman valtakunnasta alkanut kristinuskon leviäminen muokkasi sen vaikutuspiiriin joutuneiden pyynti- ja maanviljelysyhteisöjen eläinsuhdetta. Kristinuskolle tyypillinen dualistinen käsitys hyvästä ja pahasta laajeni luontoon ja eläimiin. Kaikista niistä eläimistä, jotka ihminen koki tavalla tai toisella kilpailijoikseen tuli hävitettäviä haittaeläimiä. Tämä ajatus oli pohjimmiltaan vieras pyyntiyhteisöille, mutta maanviljelykseen pohjautuvien yhteisöjen eetokseen se sopi hyvin. 57 Kristillisen eläinsuhteen taustalla on käsitys, jonka mukaan Jumala loi ihmisen omaksi kuvakseen. Koska ihminen on Jumalan kuva, on hänellä valta hallita eläimiä. Ihminen on Jumalan edustaja ja palvelija maan päällä. Kristillisen eläinsuhteen taustalla saattaa vaikuttaa se, että monoteistisen Jumalan käsite syntyi alun perin Lähi-idän kulttuuripiirissä perheen pään eduskuvana. Perheen pään tapaan hän hallitsi sekä taloutensa ihmisiä että eläimiä. Jumala antoi eläinten hallinnan ihmiselle, samoin kuin perheen pää antaa eläinlaumansa hallinnan paimenelle. Jumalalla onkin näin viime kädessä omistusoikeus eläimiin.58 Vaikka kristinuskon näkemys eläimistä on perustunut sekä dualismiin että vanhan testamentin käsitykseen ihmisestä Jumalan asettamana eläinten hallitsijana, ei se kuitenkaan muodosta koko tarinaa. Kristinuskossa on ollut suuntauksia, jotka ovat korostaneet toisenlaista luonto- ja eläinsuhdetta. Teuvo Laitilan mukaan varhaisten kirkkoisien joukossa oli monia, jotka näkivät ihmisen osana luonnon suurta kokonaisuutta. Ihminen oli yhdysside Jumalan ja luomakunnan välillä. Välittäjän roolissa ihmisen tarkoitus oli vaalia ja hoitaa luontoa, eikä pelkästään hyödyntää sitä. Monissa hagiografioissa esitetäänkin, kuinka pyhät ihmiset elivät harmoniassa eläinten ja muun luonnon kanssa.59 19

Teollistuminen ja kaupungistuminen muokkasivat rajusti sekä elinkeinorakennetta että ihmisen suhdetta luontoon. Teollistuminen muutti aluksi käsitystä eläimistä ja luonnosta yhä enemmän pelkäksi hyödynnettäväksi resurssiksi. Ylimaunun mukaan teollistuminen ja kaupungistuminen ovat johtaneet siihen, että käsitys ihmisen riippuvuussuhteesta luontoon on hämärtynyt. Aiemman luonnonvarojen ryöstötalouden vastapainoksi on syntynyt luonnon- ja ympäristönsuojelu. Biotieteet ovat rakentaneet ympäristönsuojelulle tieteellisen pohjan. Kiistellympää on sen sijaan eläinten oikeuksiin ja yksilöllisyyteen perustuvan eläinsuojelun luonnontieteellinen ja yhteiskunnallinen hyväksyminen. Nykyisessä kaupunkiyhteiskunnassa ihmisen suora riippuvuus luonnosta, eläimistä ja alkutuotannosta on siis heikentynyt, joka on johtanut riippuvuussuhteiden ymmärtämisen hämärtymiseen. Luonto koetaan näin yhä useammin inhimillisen yhteiskunnan jatkeena, jossa nähdään vaikuttavan samat lainalaisuudet, oikeudet ja velvollisuudet kuin ihmisyhteisössäkin.60 Kaikkein uusimpana kerroksena luonnon ja ihmisen välisen suhteen kehittymisessä voidaan pitää ekologisen ja sosiaalisen kestävyyden ympärillä käytyä keskustelua. Tuuli Hirvilammen ja Ilmo Massan mukaan ekologisesti ja sosiaalisesti kestävässä yhteiskunnassa on päätettävä, miten ristiriidat ihmisen ja muiden lajien välillä voidaan ratkaista. Tällöin keskeinen kysymys on se, onko eläimillä, kasveilla tai mikrobeilla oikeuksia. Näin moraalisesti merkittävä toinen laajenee ihmisen lisäksi muihin lajeihin, jotka on otettava huomioon päätöksenteossa. Keskustelu moraalin laajentamisesta pyrkii käsitteellistämään tilannetta, jossa muiden lajien asema nousee teoreettisesti tärkeäksi.61 Edellä käsitellyn Ylimaunun esittämän elinkeinoperustaisen eläinsuhteen typologian ja siihen kytkeytyvän kulttuurisen muutoksen pohjalta voidaan laatia muokattu malli ihmisen ja eläinten suhteen kehityksestä Euroopassa (Ks. kuva 2.). Malli ei ota huomioon todellisuuden monimuotoisuutta, vaan pääpaino on ihmisen ja eläimen suhteen suurissa muutoksissa, jotka ovat tapahtuneet eri osissa Eurooppaa eri nopeudella. Monin paikoin vanhemmat eläinsuhteen kerrostumat ovat säilyneet uusien rinnalla. Suomessa pyyntikulttuurin jäänteitä säilyi melko myöhään syrjäseuduilla, koska elinkeinorakenteen muutos oli maassamme suhteellisen hidas prosessi62. Eroja oli myös paikallisesti, joten jopa kunnan keskustaajaman ja syrjäkylien välillä oli jonkinasteinen kulttuurinen jakolinja, vaikka se ei olisikaan ollut yhtä voimakas kuin laajemmat alueelliset erot. 20

Mallissa vanhimman kerrostuman muodostaa Suomessa pyyntikulttuurin vaihe, jossa ihmisen ja luonnon suhde perustui ajatukseen riippuvuudesta. Saaliseläinten hedelmällisyys ja siihen liittyvät kalendaaririitit muodostivat uskonnollisen elämän kivijalan. Maanviljelyksen saapuminen Suomeen muutti eläinsuhteen perustan ja keskinäisriippuvuuden sijaan suhde muuttui enemmän dualistiseksi. Tapahtui siis perustava jako hyöty- ja haittaeläimiin. Maanviljelyskulttuuri muuttui kristinuskon omaksumisen myötä, kun eläinsuhteen dualismi sai syvemmän moraalisen ulottuvuuden. Lopulta teollistumisen ja luonnontieteiden myötä kehittyi uusi rationaalinen luontosuhde. Kuva 2. Ihmisen elinkeinoperustaisen luontosuhteen muutoksen pääpiirteet Suomessa Juha Ylimaunun luoman typologian mukaan. Ihmisen ja luonnon tasa-arvoinen suhde. Saaliseläinten sielujen uudelleensyntymisen turvaaminen. Eläimillä keskeinen rooli mytologiassa ja riiteissä Pyyntikulttuuri Kulttuurivaiheiden arvioitu vakiintuminen Suomessa n. 8000 e.a.a. Kotieläinten domestikaatio ja maanviljely muuttaa yhteisöjen rakennetta. Ihminen Jumalan kuva ja eläinten hallitsija. Eläimiä aletaan jaotella hyödyllisiin kotieläimiin ja haittaeläimiin. Hyvä paha dikotomian ulottaminen eläimiin ja luontoon. Tilanhoitajaetiikka. Maanviljelyskulttuuri Alku noin 2500 e.a.a vakiintuminen mahdollisesti pronssikaudella. Ihmisen riippuvuussuhde luonnosta ja eläimistä hämärtynyt. Rationaalinen luontosuhde. Eläin hyödykkeenä vs. idealisoitu eläin. Kristillinen hyötyajattelu n. 1000 1300 j.a.a Teollistunut moderni yhteiskunta n. 1850 1950- l 3.3.3. Suomalaisen kansankulttuurin ekologiset perinnealueet Tutkittaessa perinnetuotteiden ja niiden sisältöä ohjaavien mentaalisten mallien variaatiota ja samanlaisuutta, ei voi olla kiinnittämättä huomiota niihin olosuhteisiin, joissa perinnetuotteet esiintyvät. Tarinat, uskomukset ja memoraatit elävät aina omassa paikallisessa yhteisössään ja kiinnittyvät sekä paikalliseen kulttuuriympäristöön että topografiaan. Suomalaisessa kansankulttuurissa on havaittavissa yleisiä eroja sekä pohjoisen ja etelän että lännen ja idän välillä. Nämä erot näkyvät niin materiaalisessa kuin henkisessä kansankulttuurissa. Erojen voi esittää ilmenevän myös mentaalisten mallien omaksumisessa ja säilymisessä. Suomalaisten kulttuurialueiden määrittelyssä keskeinen rooli on ollut kulttuuriantropologi Matti Sarmelalla63. 21

Sarmelan mukaan perinne ei ole diffuusioilmiö, joka leviää hierarkkisesti keskuksista periferiaan tai yläluokalta kansalle. Ilmiöiden leviäminen on osin epäselvä prosessi. Tarpeellinen ympäristötieto on vain olemassa ja se hajaantuu yhteiskunnan eri kerroksiin. Jokaisessa yhteisössä uutuudet sovelletaan mahdollisimman tehokkaasti siten, että ne tukevat selviytymistä. Kulttuurin muutoksessa onkin kysymys ennen kaikkea yksilön tekemistä valinnoista. Paikalliskulttuurit ovatkin olleet korkeakulttuureihin verrattuna itsenäisiä ja struktuuriltaan omaperäisiä. Paikallinen kehitys ei olekaan näin koskaan perustunut korkeakulttuurien suoraan jäljittelyyn.64 Sarmelan kritiikki diffuusioteoriaa kohtaan pohjautuu kulttuuriekologiseen lähestymistapaan. Tässä viitekehyksessä perinteen nähdään muotoutuvan vuorovaikutuksessa yhteisön elinympäristön vaateiden kanssa. Kulttuuriekologia siis painottaa elinympäristöä diffuusioteorian kulttuurikeskusten ja periferioiden sijaan. Uusien perinneilmiöiden omaksumisen suhteen Sarmelan näkemys on se, että innovaatioiden on ylitettävä paikallinen merkityskynnys. Tällä viitataan siihen, että sen tulee tarjota uusia ratkaisuja tai parantaa yhteisön selviytymismahdollisuuksia. Paikallisyhteisöt ottavatkin vastaan vain ne uutuudet, jotka soveltuvat yhteisön omaan elinympäristöön. Jotta folklore on hyväksytty yhteisön jäsenten käyttöön, on sen täytynyt adaptoitua paikalliseen perinnemaisemaan, -ympäristöön ja -ekosysteemiin.65 Sarmela jaotteli kulttuuriekologisen teorian pohjalta Suomen arktisen alueen lisäksi kolmeen heimokulttuurialueeseen. Tämä jaottelu julkaistiin Sarmelan väitöskirjan lisäksi vuonna 1974 Studia Fennican artikkelissa Folklore, Ecology and Superstructures. Sarmelan jaottelussa Suomi osittuu perinnealueina Länsi-Suomeen, Itä-Suomeen, Karjalaan ja arktiseen alueeseen. Sarmela vertaili näistä alueista artikkelissa keskenään ItäSuomea, Länsi-Suomea ja Karjalaa. Länsisuomalaisen heimokulttuurin alue muodostuu Hämeestä, Uudesta maasta, Satakunnasta, Lounais-Suomesta ja Pohjanmaasta. Itä-Suomen heimokulttuurin alue koostuu puolestaan Savosta, Pohjois-Karjalasta ja Kainuusta. Karjala koostuu alueena taas ortodoksisesta Vienasta ja Aunuksesta. 66 Artikkelissaan Sarmela jättää arktisen alueen tarkastelun ulkopuolelle. Pohjois-Suomi on perinnealueena omalaatuinen kokonaisuutensa, jossa on asutushistorian perusteella vanhoja piirteitä sekä länsisuomalaisesta kulttuurista että savolaisasutuksen välittämästä itäsuomalaisesta kansankulttuurista. Tornionjokilaakso taas omaksui uusia läntisiä vaikutteita.67 22

Sarmelan luokittelussa Länsi-Suomen heimokulttuurialue muodostuu viljavista maista, joissa maanmuokkausvälineiden käyttö oli maanviljelysteknologian perusta. Ennen isojakoa pääasumismuotona on ollut tyypillisesti ryhmäkylä, jota eri talojen maakaistaleet ympäröivät. Itä-Suomessa keskeinen asumismuoto oli sen sijaan yksittäisistä taloista muodostuva harjuasutus ja maanviljelys pohjautui aluksi kaskiviljelyyn. Karjalassa vanhan ortodoksialueen talous perustui kaskeamisen lisäksi metsästykseen ja kalastukseen. Keskeisenä asumismuotona Karjalassa olivat tiukkaan rakennetut venäläistyyppiset kylät. Siksi Karjalassa vanha kyläasutus olikin säilynyt kaikkein parhaiten. 68 Kulttuurisesti sekä Länsi- että Itä-Suomea voidaan kuvata staattiseksi maanviljelysalueeksi, joka kävi läpi 1700- ja 1800-luvuilla muutoksen perhekeskeisestä ryhmäkeskeiseen yhteisöön. Tärkeimmiksi samaistumiskohteiksi tulivat perheen sijaan sekundääriset ryhmät, joita olivat samassa sosiaalisessa tilanteessa elävien vertaisryhmät sekä erikoistuneet intressi- ja ammattiryhmät. Vertikaalinen sosialisaatio isältä pojalle muuttui sosiaalisen muutoksen myötä horisontaaliseksi sosialisaatioksi, jossa vaikutteet tulivat kodin sijaan vertaisryhmältä. Ryhmäsosialisaatio sai aikaan sen, että ryhmän arvoja ja normeja seurattiin hyvinkin tiukasti. Länsisuomalaisessa kulttuurissa yksilöiden välinen kilpailu korostui voimakkaasti. Maatalousyhteisön jäsenet kilpailivat statusasemasta, jota pyrittiin osoittamaan erilaisten statussymbolien avulla. Itä-Suomen kulttuuri oli läntiseen kulttuuriin verrattuna enemmän passiivista ja yksilöllistä. Perheen vaikutus yksilöön oli Itä-Suomessa länttä voimakkaampi.69 Karjalainen kulttuuri edusti kahteen edelliseen nähden arkaaista kulttuurivaihetta, joka erosi edellisistä sosiaalisen superstruktuurin suhteen merkittävästi. Karjalaisessa kulttuurissa sosiaalinen superstruktuuri perustui lähes täysin suurperheisiin. Näiden ulkopuolella merkittäviä olivat lähinnä kirkko ja valtion instanssit. Bilateraalinen perheyhteisö oli ainoa merkityksellinen vertailuryhmä. Perheinstituutioiden vahvuus heijastuu myös Itä-Suomen ja Karjalan uskomusperinteessä. Perheyhteisöjen uhripuut ja -kivet elivät kaikkein pisimpään juuri idän syrjäisillä periferia-alueilla. Samoin kuin Karjalassa säilyivät viimeiset eeppisen kalevalaisen runouden säkeet. 70 Karjalainen kulttuurialue ja osa itäisestä Suomesta siis säilytti aktiivisena vanhoja uskomusperinteen muotoja, joissa ilmeni arkaaisia ajattelun ja toiminnan malleja. Nämä mallit olivat hävinneet länsisuomalaisesta perinteestä, jossa uudet sosiaaliset innovaatiot korostuivat. 23

Kulttuurialueiden ero vaikuttaa myös folkloren jakautumiseen niiden kesken. Sarmela käyttää esimerkkeinä mm. loitsuja ja uskomustarinoita. Länsi-Suomen sosiaaliseen integraatioon ja ryhmäkeskeisyyteen taipuvalla kulttuurialueella kansankertomukset ovat lajistoltaan monipuolisia, mutta perustuvat toistuviin formaaleihin kerronnan kaavoihin. Tämän lisäksi kertomusperinne sisältää Itä-Suomea enemmän moraalisia ja opettavia osia. Suullisessa perinteessä länsisuomalainen kertoja pyrki erottamaan oman roolinsa tarinan tapahtumista. Itäisessä folkloressa taas yksilölliset kokemukset ja fantasia-aiheet korostuivat, eikä kertoja välttämättä erottanut itseään selkeällä tavalla tarinan tapahtumista. Folkloren omaksumisen erojen taustalla vaikuttavat Länsi-Suomen, Karjalan ja Itä-Suomen toisistaan poikkeavat kulttuuriset superstruktuurit.71 Sarmela on tiivistänyt perinteen omaksumiseen vaikuttavat superstruktuurit yksinkertaistettuun taulukkoon72 (Ks. kuva 3.). Näillä superstruktuureilla on kaiken muun lisäksi väistämättä vaikutuksensa ihmisen eläin- ja luontosuhteeseen myös 1800-luvun lopun ja 1900-luvun alun Suomessa73. Voidaan myös esittää, että superstruktuurien vaikutus on saattanut muodostaa erityisen länsisuomalaisen, itäsuomalaisen ja karjalaisen mentaliteetin, joiden sisältämien kulttuuristen mallien välillä on ollut mahdollisesti laajempia eroja. Tässä tutkimuksessa ei kuitenkaan pyritä laajempien erojen tai yhtäläisyyksien esittämiseen, vaan fokus on elätti- ja haltijakäärmeisiin liittyvissä tarinoissa. Kuva 3. Länsi-Suomen, Itä-Suomen ja Karjalan paikallisten sosiaalisten superstruktuurien eroja (Sarmela 1974) Länsi-Suomi Itä-Suomi Staattinen agraariyhteisö Dynaaminen ekstensiivinen yhteisö Integraatiota edistävä Integraatiota estävä Eriytyneet vertais- ja intressiryhmät Eriytyminen ei niin suurta Ryhmäkeskeinen käyttäytyminen Yksilöllinen asennoituminen Voimakas sosiaalinen kilpailu Vähän sosiaalista kilpailua Kasvanut sosiaalinen toiminta Sosiaalinen passiivisuus Normatiivinen paine ja ryhmäkuri Yksilöllinen ja perinteeseen pohjaava kontrolli Statussymboolien suuri merkitys Vähän kiinnostusta statussymboleihin 24 Karjala Staattinen reaktiivinen yhteisö Integraation hylkäävä Eriytymätön sukuryhmä Perhekeskeinen asennoituminen Hyvin vähän sosiaalista kilpailua Sosiaalinen passiivisuus Perhekontrolli Vähän statusymboleja

4. AINEISTO JA MENETELMÄT 4.1. Aineisto ja aineiston käsittelyn pääpiirteet Tutkimuksen tavoitteena on luoda läpileikkaus suomalaiseen käärmeperinteeseen käyttämällä tarkastelun lähtökohtana rajallista tutkimusaineistoa. Suomalaisen agraariyhteiskunnan uskomusperinteeseen on nykyisin mahdollista perehtyä lähinnä arkistoaineiston välityksellä. Tutkimusta varten kävin läpi Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkistoon tallennettua elätti- ja haltijakäärmeisiin liittyvää uskomustarina- ja memoraattiaineistoa. Tehtävää helpotti huomattavasti se, että aineisto on tarkasti järjestelty ja luetteloitu. Silti haltijakäärmeaineiston eksaktien rajalinjojen rakentaminen osoittautui vaativaksi tehtäväksi. Näin päädyinkin käymään läpi myös muut käärmeeseen liittyneet kortistoluokat, joista löysin täydentäviä kortteja aineistooni. Apuna käärmeaineiston valintaprosessissa toimi Marjatta Jauhiaisen kirjoittama kattava teos Suomalaiset uskomustarinat tyypit ja motiivit, jossa käärmeelle on varattu omat selkeästi jaotellut osionsa. Teoksen avulla käärmeaineiston paikantaminen arkiston laajasta aineistosta oli suhteellisen nopeaa ja vaivatonta. Koska tutkimuksen keskeinen tarkoitus on tarkastella elätti- ja haltijakäärmetarinoiden mentaalisia malleja ikkunana käärmeperinteen kokonaisuuteen, hankin arkistosta myös vertailuaineistoa. Tutkimusaineistosta poiketen tästä aineistosta ei ole muodostettu systemaattista kokonaisuutta, joka käytäisiin tutkimusaineiston tapaan läpi yksityiskohtaisesti. Vertailuaineisto toimii kirjallisuuden tapaan kontekstina, johon aineistoa verrataan. Kaiken kaikkiaan tutkimusaineisto ja kontekstiaineisto rakentuivat kuvan neljä kuvaamalla tavalla (Ks. kuva 4.). Kuva 4. Aineiston hankintaprosessi 25

Varsinainen tutkimusaineisto muodostui kolmesta uskomustarinakortiston luokasta, jotka olivat: G1401. Elättikäärme; G1501. Elätti- ja haltijakäärme lapsen maitokupilla (mukana alavariantit G1511, G1521); D231. Tietäjän elättikäärmeet. Alustavan tarkastelun jälkeen poistin aineistosta sekundääriseen lähdemateriaaliin perustuneet kortit 74. Luokassa G1401 tällaisia kortteja yhteensä kahdeksan ja luokassa G1501 yksi kortti. Lisäksi luokkaan G1501 1521 oli sijoitettu joitain kortteja, joissa esiintyi lapsen ruokakupilla haltijakäärmeen sijaan esimerkiksi susi tai karhu. Myös tällaiset kortit, joita oli yhteensä viisi kappaletta, poistettiin tutkimusaineistosta. Lopulta jäljelle jäi yhteensä 496 uskomustarinakorttia, jotka jakaantuivat luokittain seuraavasti: G1401 215 korttia; G1501 97 korttia, G1511 80 korttia; G1521 28 korttia; D231 76 korttia (Ks. kuva 5.). Kuva 5. Aineistotyyppien jakaantuminen tutkimusaineistossa 76; 15 % 215; 44 % G1401 G1501 G1522 D231 205; 41 % Aineiston sisältämien kulttuuristen mallien selittämiseksi vertailevasta näkökulmasta, olen tarkastellut myös muita käärmeperinteeseen liittyviä uskomusperinne- ja uskomustarinakortistoja. Uskomustarinakortistoista keskeisimpää vertailumateriaalia etsin muun muassa luokista A271, A881 C297, D921, D926, D931, P301, R101, R111 ja R151. Käärmeeseen liittyvää, uskomus-, taika- ja rituaalimateriaalia etsin lähinnä eläinperinnekortiston käärmeitä käsitelleistä osista. Näitä aineistoja ei siis käsitellä työssä systemaattisesti, vaan niiden rooli on toimia materiaalina, jota hyödynnän klassisessa vertailevassa metodissa. Näin ollen ne eivät toimi varsinaisena tutkimuksen primääriaineistona haltija- ja elättikäärmetarinoiden tapaan. Näiden korttien valinta perustui käärmeen nimien, attribuuttien ja funktioiden samankaltaisuuteen tutkimusaineiston kanssa. 26

Tarkasteltaessa tutkimusaineiston sisäistä variaatiota, voi havaita, että aineiston tarinat jakaantuvat stereotyyppisten tarinamotiivien lisäksi yksittäisiin persoonallisiin tarinoihin ja memoraatteihin, joille ei löydy selvää vastinetta muualta aineiston sisältä. Aineiston stereotyyppinen osuus rakentuu luokassa G1401 tarinoista, joissa elättikäärmeen tappaminen johtaa talon lehmän tai perheenjäsenen kuolemaan75. Toinen tyypillinen motiivi liittyy käärmeen rituaaliseen ruokintaan. Luokat G1501 1522 ovat kaikkein stereotyyppisimpiä. Näissä luokissa tarinamotiivi on sama: 1) lapsi syö maitoa, velliä tai piimää kupista; 2) lapsen luokse tulee käärme ja alkaa syödä samasta kupista; 3) lapsi lyö käärmettä päähän lusikalla ja kehottaa tätä parantamaan ruokatapojaan toteamalla: a) syö syrjästäs silopää, b) haukkaa kakkoo kanssa tai 3) syö lusikalla, älä kielellä.76 Tietäjiin liittyvät elättikäärmetarinat poikkeavat edellä kuvatuista tarinatyypeistä siinä, että niissä aineiston sisäinen hajautuneisuus näyttää olevan suurempi. Stereotyyppisiä tarina-aihelmia on huomattavasti hankalampaa löytää. Silti melko yleinen motiivi näissäkin tarinoissa ovat käärmeen ruokkimiseen liittyvät kuvaukset. Kaiken kaikkiaan elätti- ja haltijakäärmeaineisto jakaantuu selvästi stereotyyppiseen tarinaytimeen ja sen ympärille kerääntyneisiin paikallisesti värittyneisiin motiiviyhdistelmiin, joita ei tavata aineistossa kuin yhdestä tai kahdesta kunnasta. Alueellisesti aineiston tarinatoisintojen jakaantumista ovat tarkastelleet aiemmin sekä Martti Haavio77 että Matti Sarmela78. Sarmelan mukaan elättikäärmetarinoiden vanhin kerrostuma 1800-luvulta on painottunut Etelä-Savoon ja Etelä-Karjalaan. Näiden tarinoiden ydinalueeseen on saattanut kuulua myös Häme ja Suomenlahden rannikkoalueiden rautakautinen kulttuurialue. Myöhemmissä perinteenkeräyksissä vastauksia on saatu näitä alueita pohjoisempaa, joka osoittaa perinteen myöhäisempää leviämistä. 79 Käärme ja lapsi-tarinoiden leviämistä tarkastelleen Haavion mukaan tarinaredaktiot jakaantuivat alityyppiensä mukaan, siten että tarina on levinnyt idästä, jossa se on pitänyt mukana alkuperäiset viittauksensa elättikäärmeeseen. Pohjanmaalla tavattavasta tarinaredaktioryhmästä (G1522) sen sijaan puuttuvat kokonaan viittaukset elätti- tai haltijakäärmeeseen ja alkuperäisen elätin paikan on ottanut kyykäärme 80. Tietäjän pitämiä elättikäärmeitä koskevat tarinat ovat taas keskittyneet pääosin itäiseen Suomeen, jossa kertomusten ydinalueita ovat Etelä-Karjala, Pohjois-Savo ja Keski-Suomi81. 27

4.2. Hybridiset metodit Mentaalisten mallien tai mielikuvien etsiminen elättikäärmeaineistosta ei ole helppo tehtävä, koska selvää mielikuvan tai skeeman rajausta on vaikea soveltaa tutkimusaineiston varioivaan ja kansanomaiseen sisältöön. Ongelmaksi muotoutuu myös se, että tutkijan on tavallaan osattava myös katsoa tekstin taakse ja tulkita sitä, mitä informantitkaan eivät ole välttämättä pystyneet eksplisiittisesti kuvaamaan. Näin ollen mielikuvamaailman tulkinnassa on tarkasteltava sekä tekstissä ilmeneviä implisiittisiä että eksplisiittisiä skeematattisia rakenteita. Tarkastelun kohteena eivät voi uskontieteen näkökulmasta olla kuitenkaan pelkät juonirakenteet, jotka sinällään olisivat helpompia erottaa tekstistä. Ainoa keino pyrkiä tarkastelemaan mielikuvamaailmaa on purkaa perinnetekstit osasiin, joita nimitän motiivien sijaan uskomuselementeiksi 82. Nämä tekstin perusrakenteet jäsentyvät kussakin perinnetekstissä sanojen kaltaisesti ja toimivat valmiin tekstin perusosina. Tekstin osia vertaan tekstien lauseisiin, joissa sanat ovat järjestäytyneet tietyn kollektiivisesti hyväksytyn kieliopin mukaan. Näin aineiston tulkinta rakentuu löyhästi samanlaiselle taustalle kuin etnosemantiikan strukturalistinen tulkinta, jossa mytologia nähdään sekundäärisenä merkkijärjestelmänä83. Roberta Kevelsonin mukaan semantiikka pyrkii tieteenalana suhteiden muodostamiseen. Semantiikka ei siis ole oma tieteenalansa, vaan pikemminkin tapa tutkia kulloinkin kyseessä olevaa tutkimuskohdetta.84 Tyypillisen sanakirjamääritelmän semantiikalle voi hakea esimerkiksi Websterin arvostetusta sanakirjasta, jonka mukaan semantiikalla viitataan ensimmäiseksi merkkien ja symbolien tutkimukseen viestinnän elementteinä. Semantiikka analysoi keskeisiä viestintäjärjestelmiä, kuten kieltä, eleitä tai pukeutumista. Toiseksi semantiikka voi olla yleinen teoria merkeistä ja symboleista, jolloin se yleensä jaetaan pragmatiikkaan, semantiikkaan ja syntaktiikkaan. 85 Edellä mainittu lyhyt ja ytimekäs semantiikan kuvaus ei kuitenkaan riitä antamaan kokonaiskuvaa siitä, mihin kaikkeen semantiikkaa on mahdollista hyödyntää. Erityisen kiinnostavia mahdollisuuksia semantiikan soveltamisella on suullisen kansanperinteen tutkimuksessa. Myrdene Anderson mainitsee, että taustaltaan kieleen nojaava folklore on järjestynyt muotoihin, jotka ovat symbolisia kielen symboliikkaa korkeammilla tasoilla. Voidaan sanoa, että ihmisen koko olemassaolon kokemus organisoituu tarinoiden kautta ja tarinoina.86 28

Semantiikkaa on hyödynnetty myös kansanperinteen tutkimuksessa. Lähestymistapaa on nimitetty etnosemantiikaksi. Unkarilainen etnologi Mihaly Hoppál sivuaa artikkelissaan Linquistic and Mental Models for Hungarian Folk Beliefs etnosemanttiikan hyödyntämistä uskomuksiin ja uskomusolentoihin liittyvien mentaalisten mallien tutkimuksessa. Lähestymistapaa on mytologian ja kansanuskon tutkimuksessa hyödynnetty semantiikan piirissä jo aiemmin. Varsinkin neuvostoliittolaisessa ja myöhemmin venäläisessä tutkimustraditiossa semantiikalla on ollut vankka asema.87 Boris Gasparovin mukaan V. Ivanovin ja V. Toporovin tekemät mytologiaa käsitelleet tutkimukset loivat Venäjälle oman suuntauksen semantiikan tutkimuksessa. Keskeisenä ajatuksena Toporovin ja Ivanovin hahmotelmassa oli tekstijoukon rinnakkain asettelu ja tiettyjen aiheiden erottaminen tästä joukosta. Nämä aiheet muodostivat erilaisina muunnoksina muuttumattoman järjestelmän. Esimerkiksi slaavien vanhojen Jumalien tutkimuksessa Toporov ja Ivanov asettivat rinnakkain tekstien kaikki maininnat, joissa esiintyvät klassiset slaavien jumalat. Tämän jälkeen he tarkastelivat näiden mainintojen yhdistelmiä ja jakaantumista, joiden kautta he pystyivät rekonstruoimaan esikristillisen uskonnon vastakohtaisen, mutta silti hierarkkisen järjestelmän.88 Hoppálin mukaan tutkimusmonografioissa näkyy yhä uudelleen se, että päivittäistä arkikäyttäytymistämme ohjaavat oletuksemme, tietomme ja kognitiomme ovat keskenään riippuvaisia. Mikään ei tapahdu sattumanvaraisesti ja kaoottisesti, vaan kaikkeen vaikuttaa niiden muodostama latentti systeemi89. Tämän ohjaavan systeemin sisältöä voidaan kutsua esimerkiksi yksilön sisäistämäksi maailmankuvaksi tai uskomusjärjestelmäksi. Hoppál mainitseekin, että uskomukset ohjaavat ihmisen toimintaa kahdella tasolla joko lingvistisesti tai käyttäytymisen tasolla. Lingvistisellä tasolla näin tapahtuu, kun rakennetaan perinnetekstejä, joiden keskeinen tavoite on välittää uskomuksellista sisältöä 90. Annikki-Kaivola Bregenhøjn mukaan tällainen skemaattinen tieto on tärkeä osa kertojien kompetenssia. Kertoja ymmärtää, että tarinoilla on episodinen rakenne ja jokainen episodi muodostuu jaksoista, jotka ovat ajallisesti tai kausaalisesti suhteessa toisiinsa. Lisäksi kertoja tietää ainekset, joista nämä jaksot muodostuvat. Yksi skeema aiheuttaa seuraavan skeeman aktivoitumisen. Kun kaikki tarinan kannalta relevantit skeemat ovat aktivoituneet ja kertomuksen osat valittu, on lopputuloksena kerrottu kollektiivisia malleja noudattava tarina, joka on silti ainutkertainen91. 29

Aineiston tasolla pyrin tarkastelemaan tarinoiden episodien ohella niiden sisältämiä aineksia. Näin tarkastelun kohteena eivät ole perinnetekstin lauseet, vaan sanaston ja virkkeiden semantiikka. Tarkoituksellisesti olen valinnut etukäteistarkastelun ja kirjallisuuden perusteella ne uskomuselementit, joiden kautta yritän systematisoida elättikäärmeaineistoa. Näitä ovat: 1) käärmeen nimitykset, 2) käärmeen attribuutit ja 3) käärmeen funktiot aineistossa. Tarkastelen kuitenkin yksittäisten uskomuselementtien rinnalla samaan aikaan myös perinnetekstien korkeampia lauseenrakenteita. Yhdessä nämä kertovat niistä kulttuurisesti jaettujen mielikuvien rajoista ja sisällöistä, joille suomalainen elätti- ja haltijakäärmeaineisto on rakentunut. Pyrin kuitenkin välttämään tietoisesti semanttisten rakennemallien liian formaalia hyödyntämistä ryhmittelemällä uskomuselementit ja niiden suhteet jossain määrin vapaamuotoisemmin (Ks. liitteet 1 4). Lopulta elättikäärmeperinteen kautta saavutettava ymmärrys suomalaisen käärmeperinteen mielikuvista voi täydentyä vertaamalla tekstejä, niiden lauseenrakenteita ja yksittäisiä uskomuselementtejä muuhun käärmeperinteeseen sekä kirjallisuuden tarjoamiin ulkomaisiin vertailukohteisiin. Suomalaisten perinnetekstien kautta välitetyillä mentaalisilla malleilla on selviä yhteyksiä muihinkin kulttuureihin. Folkloristiikassa ja muissa kulttuurien tutkimuksen oppiaineissa on jo kauan sitten todettu, että tarinamotiivit ovat kansainvälisiä. Vaikka motiivit ovatkin ylikansallisia, paljastaa niiden sisällön kontekstointi ja variaatio paljon suomalaisen agraariyhteisön käärmemielikuvista. Tiedostan arkistoaineistoon perustuvassa tutkimuksessani olevan useita ongelmia, joita ovat muun muassa keräyksestä johtuva aineiston heikko spatiaalinen resoluutio, vertailevaan näkökulmaan liittyvät heikkoudet, aineiston sisäinen variaatio ja epätasainen sisältö. Lisäksi keskeinen ongelma on puuttuva mahdollisuus hankkia kontekstitietoa alkuperäisten informanttien mielikuvamaailmoista. Arkistoitu perinneteksti onkin monin tavoin mykkä ja kuiva aineisto verrattuna esimerkiksi haastatteluaineistoon, jonka kokoamiseen tutkimusta tekevä voi itse vaikuttaa. Nämä ovat ongelmia, joita jokainen jo pääosin kadonnutta maailmaa tarkasteleva opinnäytteen tekijä kohtaa. Horkkatarinoita tutkineen Piret Paalin tapaan olen kamppaillut samojen ongelmien ja haasteiden kanssa oman tutkimusaineistoni sekä tutkimuksen metodien suhteen. Huomasin lukiessani Paalin kirjoittamaa artikkelia, että olen pyrkinyt vastaamaan näihin aineistoon ja metodeihin liittyviin ongelmiin osin samaan tapaan: 30

...Vaikka vertailevaa lähestymistapaa on monasti kritisoitu, se on arkistoaineiston käsittelyssä toimiva menetelmä. On totta, ettei kaikkia Horkkaan liittyviä kertomuksia ole mahdollista kuvailla, koska arkistoaineisto on heterogeenistä. Stereotyyppisten motiivien lisäksi löytyy runsaasti uskomuksia, joista on vain yksi merkintä. Yksittäiset tiedot eivät ole välttämättä vähemmän merkittäviä, sillä arkistotekstien tallentaminen ei ole ollut järjestelmällistä. Tämä ei tarkoita sitä, etteikö arkistoaineisto soveltuisi tilastolliseen tutkimukseen, koska vastaajien määrä kytkeytyy usein paikallisten kerääjien aktiivisuuteen. On aika todennäköistä, että horkka-aiheisia kertomuksia on esiintynyt myös muualla Suomessa runsaammin mutta niitä ei ole tallennettu riittävästi. Siksi ei ole myöskään järkevää karsia tilastollisesti vähempiarvoisia tekstejä pois. Tutkijana on myönnettävä, että horkkaperinteen ymmärtämiseen olisi ehdottomasti tarvittu teemahaastatteluja. Koska horkkatarinat edustavat kadonnutta suullista perinnettä, lopullista kuvaa niistä ei voi luoda. Samoihin lähteisiin on palattava aina uudestaan.92 Tarkastelen työssäni myös rajallisesti tarinoiden alueellisen jakautumisen logiikkaa. Tätä tutkimussuuntausta samalle aineistolle edustivat jo aiemmassa luvussa esitellyt Matti Sarmelan ja Martti Haavion tutkimukset. Tarkastelen omassakin tutkimuksessani alueellisen levinneisyyden vaihtelua yleisellä tasolla suhteessa elinkeinorakenteeseen ja kulttuurin superstruktuuriin. Kuitenkaan tämä lähestymistapa ei ole tutkimuksessani keskiössä, koska työn ei ole tarkoitus olla uskonto- tai perinnemaantieteellinen esitys. Suomalaisessa tutkimustraditiossa perinnemaantieteellisellä tutkimusotteella on ollut historiallisesti merkittävä rooli. Aineisto jaettiin jo varsin varhaisessa vaiheessa maantieteellisesti eri perinnealueille. Nämä perinnealueet ovat rakentuneet pitkälti historiallisten maakuntarajojen mukaan. Noudatan tässä työssä Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkiston ja Matti Sarmelan perinneatlaksessa käyttämää aluejakoa93, jossa suomalaisen kansankulttuurin perinnealueet on jaettu kahteenkymmeneen seitsemään perinnealueeseen. Olen kuitenkin jättänyt perinnealueista maantieteellisen tarkastelun ulkopuolelle vepsäläisalueet, Värmlannin ja Ahvenanmaan. Ruija, Länsipohja ja Muurmanni on yhdistetty käytännön syistä yhdeksi pohjoisten alueiden kulttuurialueeksi. Samoin on menetelty Inkerin suhteen. Nämä perinnealueet ovat tutkimusaineistoni ja tutkimuksen maantieteellisen ulottuvuuden kannalta marginaalisia alueita. Niistä saatavilla oleva aineisto on sporadista ja alueina ne sijoittuvat osin ruotsalaisen tai venäläisen kulttuurin alueelle. Inkerin ja Tverin alueet otin kuitenkin mukaan alueelliseen tarkasteluun, koska ne liittyvät kiinteästi itämerensuomalaiseen kulttuuripiiriin (Ks. kuva 6.). 31

Kuva 6. Rajattu tutkimusalue ja sen sisältämät perinnealueet 32

5. SIELUELÄINKÄSITYKSIÄ ELÄTTI- JA HALTIJAKÄÄRMETARINOISSA 5.1. Šamanistisia tulkintoja Suomalaisissa uskomustarinoissa elättikäärme kuvataan tyypillisesti ihmisen tai kotieläimen sielueläimeksi94. Aineistossa käärmeen erottamaton yhteys ihmisen tai kotieläimen sieluun tulee ilmi kertomuksissa, joissa käärme tapetaan tai sitä vahingoitetaan. Käärmeen tappo tai vahingoittaminen nimittäin aiheuttaa negatiivisia seurauksia, jotka johtavat talon parhaan lehmän tai lehmien kuolemaan 95. Joissain redaktioissa talonväki estää tappamisen tai sitten talonväki vain toteaa lakonisesti: nyt paras lehmä kuoli 96. Tarinoissa käärme kuvataan useimmiten karjan sielueläimenä ja vain yhdessä toisinnossa käärmeen kuolema yhdistyy lehmän kuoleman sijaan talon hevosten menehtymiseen97. Tyyppiesimerkkinä elättikäärmeen roolia lehmän sielueläimenä kuvaavista kertomuksista voidaan esittää Savitaipaleelta vuonna 1936 tallennettu tarinaredaktio:...eräässä mökissä eukko syötti uunin alla asustavaa käärmettä; sillä oli oma maitokuppinsa, josta se sai juoda. Muuan mies yritti tappaa käärmeen. Eukko sanoi: Jos sie olisit sen tappanut, olisi minulta paras lehmä kuollut 98 Käärmeen tappamisen negatiiviset vaikutukset eivät kuitenkaan aiheuta pelkästään kotieläinvahinkoja, vaan myös käärmeen ruokkijana toimiva ihminen voi joko sairastua tai kuolla, kun tämän ruokkima käärme tapetaan. Tarinakorpuksessa käärmeen tappaminen voi johtaa joko talon emännän 99 tai talossa asuvan lapsen kuolemaan 100. Kuoleman sijaan käärmeen vahingoittamisen seurauksena voi olla myös lapsen tai emännän äkillinen sairastuminen101. Nämä mielikuvat esiintyvät muun muassa seuraavissa uskomustarinaja uskomustarina-saturedaktiossa, jotka on tallennettu Polvijärveltä vuonna 1935 ja Porista 1800-luvun lopulla:...eräässä talossa ennenvanhaan oli elättikäärme, jolle emäntä joka päivä antoi rieskamaitoa syötäväksi. Mutta, kun eräänä päivänä oli unohtanut antamatta, niin olih se tullut tuvan lattialla syömässä olevien lasten kupista maitoa latkimaan. Kun yksi lapsista sille sanoi Syö lukalla, elä kielellä! Ja talon renki sen kuultuaan silmiäs, kellen se lapsi haasteloo ja näki käärmeen. Niin hän tarttui sitä häntäpäähän ja löi uuninnurkkaan käärmettä, jotta se kuoli. Samassa kuoli emäntäkin.102 33

...Oli muinoin lapsukainen, jolle äiti joka ilta antoi maitoa kupillisen sekä nisuleivän palasen, ja lapsi pihalla istuu saaliinensa. Mutta kun se syömään rupesi, tuli haltiakäärme kiviaidan raosta madellen. Pisti päänsä kuppihin ja alkoi myöskin syödä. Lapselle oli siitä oli iloa, ja kun pikkarainen siellä istui, kuppi kädessä, eikä käärme kohta viereen tullut, hän sille huusi: käärme joudu luokseni, tule, pieni tyköni: maitoa sä maiskuta leipää älä unhoita. Silloin haltiakäärme kiiruusti sinne saapui ja nautti mielihyvällä osansa. Myöskin osoitti se kiitollisuutta, sillä sala-aartehistostaan se lapselle toi kaikenlaisia kauniita kapineita, kiiltäviä kiviä, hedelmiä ja kultaisia leikkikaluja. Mutta käärme ainoastansa maitoa joi eikä leipään koskenutkaan. Lapsi sen tähden kerta otti pikku lusikkansa, napautti sillä hiljaa tuota kumppaniansa päähän ja sanoi: syö leipää, sinä lölleröinen. Äiti, joka oli kyökissä, kuuli, että lapsi jonkun kanssa puhui, ja tappoi tuon killin elävän. Siitä saakka lapsi muuttumaan rupesi, kuin käärme oli sen ruokakumppanina, se yhä kasvoi ja voimistui, mutta nyt sen ihanista poskista puna katosi ja pienokainen laihtumistansa laihtui. Eikä aikaakaan, jopa rupesi öisin kuolonvarpunen uikuttamaan, kultarinta kerttunen lehtiä ja pieniä oksia kokoili, ja pijan sen jälkehen lapsi paarilla nukkui kuoleman unta.103 Samoihin mielikuviin liittyvät käänteisesti ne redaktiot, joissa omistajan kuolema aiheuttaa käärmeen tai käärmeiden häviämisen talosta104. Käärmeen loukkaamisen vaikutus kotieläimeen tai ihmiseen perustuu alun perin šamanistiseen mielikuvaan ihmisen ulkopuolella eläimen hahmossa liikkuvasta apuhengestä105. Mielikuva saa vahvistusta Ylistarosta tallennetusta tarinasta, jossa käärme ilmestyy talon portaille ennen ihmistä, jonka kanssa oltiin riidoissa. Tarinassa etiäisen roolissa toimivaa käärmettä nimitetään aaveeksi.106 Tällaisilla sielukäärmemielikuvilla on selviä yhteyksiä šamanismiin. Juha Pentikäisen mukaan pohjoisissa kulttuureissa šamaani oli yhteisönsä uskonnollinen johtaja, jonka keskeinen rooli oli toimia välittäjänä kansansa ja tuonpuoleisessa elävien olentojen välillä. Šamaanin hengen uskottiin voivan erota ruumistaan ja tehdä matkoja tuonpuoleiseen. Šamaanin tärkein ominaisuus oli muuntautumiskyky. Hän pystyi hallitsemaan eri tietoisuuden tiloja, muuntautumaan eri eläimen hahmoihin ja vaihtamaan sukupuoltaan. Šamaanin tukena oli joukko apuhenkiä, joiden hahmossa hän voi matkustaa eri maailmankerroksiin. Yliseen maailmaan šamaanin sielu voi lentää lintuna ja maanalaiseen maailmaan hän voi uida taas kalaksi muuntuneena. 107 Šamanistisessa traditiossa yksi šamaanin apuhengistä ja samalla muuntumisen muodoista oli käärme 108. Varhaisimmat mytologiset käsitykset käärmeestä onkin tallennettu kalliomaalausten kuvakenttiin. Myös Suomessa kalliomaalausten aiheisiin kuuluu joitain käärmemotiiveja, joiden mielikuvasisältöjä voidaan yrittää verrata tuhansia vuosia myöhäisempien elättikäärmetarinoiden mielikuviin käärmeenhahmoisesta sielueläimestä. 34

Eero Aution mukaan Suomessa käärmeaiheisia kalliomaalauksia on löydetty mm. Laukaan Saraakalliosta, Kirkkonummen Juusjärveltä, Ruokolahden Kolmiköytisenvuorelta, Iitin Mertakalliosta ja Haukkavuorelta109. Suomen kalliomaalausten käärmeaiheissa matelijaa on kuvattu siksak-viivalla, joka yhdistyy ihmiseen tai sitten kuvissa esiintyy eräänlaisia käärmeen ja ihmisen hybridimuotoja. Arkeologi Timo Miettisen mukaan esimerkiksi Ruokolahden Kolmiköytisenvuoren kuvakentästä löytyvä ihmiseen liittyvä käärme saattaa yhdistyä šamanismiin.110 Tällöin kuvassa voidaan tulkita esiintyvän mielikuva, jossa šamaanin sielu on poistumassa tämän ruumiista käärmeen muodossa. Toisaalta kalliomaalauksissa esiintyy myös ihmisten ja käärmeiden sekamuotoja, jotka voidaan kenties tulkita šamanistisina visioina käärmeeksi muuttuvasta ihmisestä. Sielueläinkäsitysten jäljittäminen suoraan kalliomaalauksissa esiintyvään mielikuvamaailmaan saakka on kuitenkin hankalaa. Esimerkiksi arkeologi Eero Autio on kritisoinut käärmeitä käsittelevien kalliomaalausten šamanistisia tulkintoja. Tulkinnalle voidaan hänen mukaansa löytää myös toisia lähtökohtia. Esimerkiksi Sarakallion uhrikuvia ei tavata lainkaan pohjoisessa, vaan niille löytyy vertailukohtia lähinnä etelästä. Tämä viittaa kuvien liitokseen šamanismin sijaan esi-isä- ja hedelmällisyyskulttiin. Juusjärven ja Kolmiköytisenvuoren kuvissa taas voi olla kyse joko šamanismista tai vaihtoehtoisesti nykyihmiselle tuntemattomasta jumaluudesta.111 Elättikäärmetarinoissa esiintyvien sielueläinkäsitysten taustaa voidaan tulkita myös vertaamalla niiden mielikuvia suhteessa muihin käärmeestä kerrottuihin uskomustarinoihin. Jos Suomesta on löydettävissä toisia tarinatyyppejä, joissa esiintyy sama skeema, on mahdollista, että mielikuvat käärmeestä sielueläimenä saattavat ulottua osin šamanistiseen traditioon saakka. Kittilästä 1933 tallennettu uskomustarina on tässä suhteessa merkittävä vertailukohta. Tarinassa noita lähettää käärmeenmuotoisen sielunsa vihollisten kimppuun. Erityisen merkittävä tässä vertailuredaktiossa on se, että noidan kuvataan laulavan itsensä louheen. Suomalaisissa murteissa käsitteellä louhi on viitattu noidan vaipumiseen transsitilaan112. Tämä piirre on šamanismille erityisen tyypillinen:...pietu-raukka oli noita, lauloi ittensä louheen ja kiusasi kalanpyytäjiä Enontekijällä. Käärme tuli siellä kalanpyytäjien nuotan renkaaseen. Nuotanvetäjät pistit sen arinalla ja vatkasit valkeaan. Pietu-äijältä silloin paloit jalat kotonaan.113 35

Edellä mainittu kittiläläinen uskomustarina viittaa siis suoraan šamanistisiin mielikuviin. Tarina on tallennettu 1930-luvulla, joka osoittaa, että ainakin pohjoisessa šamanistinen mielikuvamaailma oli vielä tallennettavissa uskomustarinaredaktioista. Verratessa tätä tarinaa suhteessa elättikäärmeaineistoon, voidaan havaita kaksi selvää yhtäläisyyttä ihmisen ja tämän sielua edustavan eläimen suhteessa. Ensimmäiseksi käärmeen muotoinen sielueläin ilmestyy jossain muualla samalla kun noidan fyysinen ruumis on toisaalla. Näin kysymys ei ole suorasta metamorfoosista, jossa ihminen muuttuu myös fyysisesti eläimeksi. Toiseksi sielueläimen vahingoittaminen vahingoittaa vastaavalla tavalla sen omistajaa. Kittiläisessä tarinaredaktiossa noidan jalat palavat, kun tämän sielukäärme asetetaan tulen yläpuolelle. Vastaavalla tavalla elättikäärmeen omistaja tai talon kotieläin vahingoittuu, kun käärme tapetaan tai sille aiheutetaan vahinkoa. Šamanistiset sielueläinmielikuvat ovat olleet pohjoisessa Euroopassa laajalle levinneitä. Skandinaavisissa myyteissä, runoissa ja kertomusperinteessä ihmisten muuttuminen eläimeksi on ollut toistuva teema. Samoin Skandinavian esikristillinen taide on täynnä tähän viittaavaa eläinsymboliikkaa. Vanhassa islantilaisessa kielessä sana hamr on tarkoittanut joko eläinten nahkaa, lintujen höyhenpukua tai erityisiä voimia omaavaa ihmistä. Henkilöä, joka omaa erityisiä voimia on saagateksteissä nimitetty käsitteellä hamrammr, joka tarkoittaa käännettynä muodoltaan vahvaa. Islantilaisissa murteissa tunnetaan myös verbi hamask, jolla viitataan raivon kaltaiseen tilaan. Ihmisen metamorfoosi tapahtuu unessa, jolloin henkilön eläinhahmoinen sielu lähtee vaeltamaan tämän ulkopuolelle. Eläinhahmoon muuttumiseen saatettiin käyttää myös taikuutta.114 Suomalainen uskomustarinaperinne voi sisältää fragmentteja myös skandinaavisista metamorfoosimielikuvista, jossa muuntuminen eläimeksi tapahtuu raivoisassa tilassa. Anna-Leena Siikalan mukaan varsinkin šamanismia myöhäisemmän tietäjäperinteen haltioituminen muistuttaakin läheisesti skandinaavien berserkkiraivoa 115. Verrattaessa tätä konseptia elättikäärmetarinoihin, ei siitä löydy juurikaan jälkiä. Sen sijaan Turtolasta 1930 tallennetussa noitaa käsittelevässä tarinaredaktiossa on selviä yhteyksiä näihin mielikuviin. Tarinatoisinnossa paikallisen noidan kuvataan muuntuvan käärmeeksi suuressa vihassa, joka kuvaa tämä ajautumista raivoon. Jos tämä mielikuva edustaa alun perin Skandinavian viikinkiajan šamanismia, voi myös elättikäärmeperinteen sielueläinkäsitys olla saanut vaikutteita tästä myöhäisemmästä perinteestä: 36

...Unhotin kerran oveni siunata, niin käärme kurkisti ovesta. Suutarin Anna kulki käärmeen haamussa. Sillä oli niin suuri viha, että pääsi käärmeen haamuun, kun kiersi. Sylin sitä oven ravosta ja sanoin: Mene keinoosi! Niin katosi. Vihansuovat kulkee sellaisessa haamussa.116 Elättinä tai haltijana pidetyn käärmeen yhteys šamanismiin käy ilmi Varpaisjärveltä 1961 tallennetusta tarinaredaktiosta, jossa stereotyyppiseen lapsi- ja käärmemotiiviin on kiinnittynyt mielikuva haltijan hankkimisesta. Suhteessa šamanistiseen mielikuvamaailmaan, on tämä tarinaredaktio erityisen mielenkiintoinen. Tarinassa vastasyntyneelle lapselle on valittu haltijaksi käärme, joka muistuttaa yllättävän paljon šamaanin apuhenkeä. Šamanistisessa mielikuvamaailmassa šamaanin uskottiin saavan tehtävänsä joko valinnan kautta tai perintönä. Apuhenget hän sai taas erityisessä initiaatioprosessissa.117...kerran oli talossa käärme haltijana, jota tavallisesti ruokittiin sillan alle maidolla. Nyt oli kuitenkin emäntä saunassa odottelemassa perheenlisäystä, ja talossa oli sellainen apulainen, joka ei tietänyt mitään siitä, että talon haltija asusti lattian alla. Käärme tulikin sitten lattialle, jossa talon pikku poika oli syömässä maitovelliä. Käärme vainusi maidon hajun ja mateli pojan kupista syömään. Kun käärme söi kielellään, sanoi poika: Syö sinä luskalla, eläkä kielelläs liputa!. Kun käärme ei sitä uskonut, poika löi lusikalla käärmettä päähän, jolloin käärme kuoli. Juuri samoihin aikoihin oli emäntä saunassa synnyttänyt poikalapsen, joka kuitenkin kuoli. Ja kerrotaan, että tuo käärme oli myöskin tulevan pojan haltija, että se oli sellaiseksi otettu juuri silloin, kun tuo lapsi heräsi äitinsä kohdussa eloon.118 Šamanistisessa mielikuvamaailmassa käärme oli siis yksi šamaanin apueläimistä ja samalla eräs niistä eläinhahmoista, joihin šamaani pystyi muuntumaan. Suomalaisessa elättikäärmettä käsittelevässä uskomustarina-aineistossa käsitys sielueläimestä on levinnyt niin itäiselle, läntiselle kuin karjalaisellekin kulttuurialueelle (Kuva 7.). Šamanistiseen maailmankuvaan viittaavia muita metamorfoosikertomuksia on taas tallennettu ainakin pohjoiselta kulttuurialueelta. Sinänsä käsitys käärmeestä lehmän sielueläimenä on kansainvälistä lainaa119. Kulttuurisen mallin esiintyminen suomalaisessa paikalliskontekstissa kuitenkin kertoo siitä, että mentaalinen malli sielueläimestä on ollut hyväksytty paikallisessa kansanuskossa vielä tutkimusaineiston keruuaikana. Tämä todistaa mentaalisten rakenteiden pitkäaikaisesta säilyvyydestä. Suoraan suomalaiseen šamanismiin on kuitenkin mahdotonta muodostaa yhteyttä. Silti tarinoiden laaja levinneisyys osoittaa, että mielikuva šamanistisesta sielueläimestä oli hyväksytty informanttien keskuudessa suhteellisen laajasti 1930-luvulla ja paikoin vielä jopa 1960-luvulla120. 37

Sielueläinkäsitysten levinneisyys eri kulttuurialueiden välillä on mielenkiintoinen. Mielikuva kuolevasta lehmästä näyttää keskittyvän erityisesti itäiseen Suomeen ja Karjalaan (Ks. kuva 7.)121. Onkin kiinnostavaa, miksi elättikäärme ei esiinny lehmän sielueläimenä niin usein läntisten parauskomusten alueella. Eräs mahdollinen selitys on se, että käärmeen yhdistäminen sielueläimeen on vaatinut jonkinlaisia šamanistisia mielikuvia, joiden määrä on ollut vähäinen länsisuomalaisten informanttien keskuudessa. Toisaalta voidaan kysyä, onko karjalaisella ja itäsuomalaisella kulttuurialueella sellaisia karjanhoitoon tai maatalouteen liittyviä piirteitä, jotka voisivat selittää vanhan elättikäärmeperinteen ja siihen liittyvien sielueläinkäsitysten keskittymistä juuri sinne. Maatalouden tuotantosuunnan muutos omavaraistaloudesta lypsykarjatalouteen tapahtui eri puolilla Suomea eri aikoina. Maataloustuotannon kaupallistuminen tapahtui helpoimmin niillä alueilla, joilla kysyntä oli suurinta. Suomessa maatalouden kaupallistuminen oli nopeinta 1800-luvulla Helsinkiä ympäröivällä Uudellamaalla ja Pietarin vaikutusalueella, johon kuuluivat muun muassa Savo ja Karjala. Itä-Suomen suuntautumisessa lypsykarjatalouteen oli muitakin selittäviä tekijöitä. Vanhan kaskiviljelyn tuottamat kaskiahot tarjosivat karjan ruokintaan uusia mahdollisuuksia, jonka johdosta lypsykarjatalous alkoi kehittyä nopeaan tahtiin.122 Paradoksaalisesti voidaan olettaa, että lypsykarjatalouden kehitys ja siihen liittynyt maatalouden kaupallistuminen saattoivat edesauttaa lehmän sielueläimiä käsitelleiden kulttuuristen mielikuvien säilymistä itäisessä Suomessa ja Karjalassa siten, että ne olivat kerrontaperinteessä aktuaalisia vielä 1930-luvulla. Perinnealueet Kuva 7. Tarinatyypin G1401 ja sen sisältämien sielueläinkäsitysten alueellinen jakautuminen aineistossa. u t s r q p o n m l k j i h g f e d c b a 0 10 20 30 Tarinaredaktiot 38 40 50 60

5.2. Meijän koira se vaan on - elättikäärme tietäjän apueläimenä Pohjoisen šamanismin mielikuvat ovat olleet osa luonnosta eläneiden metsästäjäkansojen perintöä. Maanviljelyksen omaksumisen jälkeen uudenlaiset kulttuuriset tosiasiat vaativat uudenlaista riittispesialistia. Esikristillisen maanviljelyskulttuurin vastine šamaanille oli tietäjä, joka vastasi yhteisön suhteesta tuonpuoleiseen. Tietäjän moninaisiin tehtäviin kuuluivat muun muassa maanviljelykseen liittyvien riittien suorittaminen, sairaiden parantaminen, kadonneen omaisuuden etsiminen, riitojen ratkaiseminen sekä rikosten selvittäminen ja syyllisten rankaiseminen123. Tietäjä oli myös kykenevä nostamaan erilaisia eläimiä, kuten karhuja, susia ja käärmeitä 124. Keskeisenä erona aiempaan šamanistiseen uskomusmaailmaan oli transsissa tapahtuvan sielunmatkan vähentyvä rooli ja sanan voiman korostuminen suhteessa tuonpuoleiseen maailmaan125. Silti tietäjäkulttuuriin jäi joitain piirteitä šamanistisesta uskomusmaailmasta. Šamaanin tapaan myös tietäjä omasi yliluonnollisia apueläimiä ja kykeni transsinkaltaisiin tiloihin126. Tietäjä säilytti šamaanin tapaan itsellään myös eläinhahmoisia apulaisia. Osa näistä apulaisista vastasi fenomenologisesti šamanistisia eläinhahmoisia apuhenkiä. Eläinhahmoista kala, kotka, käärme, vesilinnut ja petoeläimet muistuttivat saamelaisen šamaanin apuhenkiä. Nämä eläinhahmoiset auttajat kuuluivat arkaaiseen pyyntikulttuurin jättämään perintöön. Apueläimistä varsinkin käärmeen ja karhun suosio kesti varsinkin tarinaperinteessä myöhäisiin aikoihin asti. Käärmeiden käsittely kuului tietäjän keskeisiin taidonnäytteisiin ja monilla tietäjillä oli mukanaan elättikäärmeitä, joita he käyttivät taitojensa todistamiseen.127 Aineistossa elättikäärmeet todellakin liitetään usein nimettyyn noitaan tai tietäjään128. Tällöin kysymys on ainakin osin tietäjäkulttuurille tyypillisestä apueläimestä, joka tavataan suomalaisessa perinteessä monissa tarinatyypeissä. Tarkasteltaessa elättikäärmeen nimitysten semantiikkaa (Ks. liite 1.), voi havaita tietäjän nimittävän omistamaansa elättikäärmettä joissain redaktioissa joko koiraksi tai linnuksi. Koiraan viittaavia nimityksiä löytyy aineistosta muun muassa Hollolasta 1947 tallennetusta tarinaredaktiosta, jossa tietäjä mainitsee käärmettä säikähtäneelle potilaalleen:...meijän koira siellä vaan on 129. Vihannista 1954 tallennetussa tarinassa tietäjä taas toteaa itseään seuranneesta suuresta käärmeestä:...tulleepa sieltä minun koiranikin 130. 39

Käärmeen nimittäminen koiraksi ei rajoitu ainoastaan elättikäärmettä käsitteleviin tarinoihin, vaan se laajenee koskemaan useita eri tarinatyyppejä. Esimerkiksi nostokäärmeeseen liitetyissä tarinoissa esiintyy motiivi, jossa voimakkaampi tietäjä palauttaa käärmeen takaisin lähettäjänsä luo tiedustellen lähetäänkö koira kotiinsa 131. Samoin muissa nostokäärmeaiheisissa tarinoissa viitataan laajasti käärmeeseen koirana. Varsinkin tietäjien taistelua kuvaavissa tarinatyypeissä koirametafora näyttää olleen tunnettu132. Vertailukohteena elättikäärmetarinoissa esiintyvälle koiramielikuvalle voidaan esittää seuraavat Säreisniemellä ja Toivakassa tallennetut uskomustarinaredaktiot:... Käärme, mato, kangashauki, pitkänen. Niitä on tarhakäärme ja kyykäärme, vaikka ne usein sekoitetaan toisiinsa Käärmettä voidaan nostaa pahaa tekemään, vaikka nykypolvessa ei ole enää niin taitavia konstiniekkoja. Se usutettiin usein toisen talon maitokamariin kermoja latkimaan maitopyttyjen pinnalta. Jos silloin vahingon kärsijä oli myöskin myrrysukko tai -akka, niin hän voi laittaa koirat kotiinsa. s.o laittaa käärmeet nostajan kiusoiksi omaan maitohuoneeseen tai puremaan häntä.133...kertoja sanoi mummu-vainajansa kertoneen, joka hänkin oli samassa kirkkoveneessä. Käärme ui venettä kohden. Jotkut estivät sen veneeseen pääsemästä, mutta perämies sanoi: Antaa tulla. Käärme tulikin veneeseen ja puri erästä nuorta tyttöä. Perämies otti käärmeen kiinni ja pani palavan taulan kappaleen sen suuhun ja sanoi: Huut koira kottiis. Ja kun kirkkoväki palasi kirkosta, niin se talo, josta käärme oli lähetetty, oli palanut hiiliksi, sillä käärme vei tulen sinne. Tapahtunut Hankasalmen Kuuhankavedellä.134 Käärmeen nimittäminen koiraksi ei ole aineiston tarinaredaktioissa merkityksetön tehokeino, vaan se liittyy uskomukselliseen taustaan. Suomessa tietäjän apueläimenä esiintynyt koira tavataan kansanrunouden lisäksi myös uskomustarinaperinteessä. Pasi Klemettisen mukaan metamorfoosiin kykenevä koira esiintyy esimerkiksi Kannaksen ja Laatokan poltergeisttarinoissa ihmisen kumppanina, joka nousee näkymättömänä kiusaamaan sosiaalisia normeja loukanneen talon väkeä 135. Koiran rooli ihmisen yliluonnollisena kumppanina on jatkunut näihin päiviin saakka. Tästä todistavat esimerkiksi englantilaiset tarinat mustista supranormaaleista koirista onnettomuutta ennustavina olentoina tai vartijoina136. Koira esiintyykin joko tämän ja tuonpuoleisen rajan vartijan roolissa tai sen ylittämään kykenevänä eläimenä. Tällaiset käsitykset koiran roolista ulottuvat antiikin aikoihin asti. Esimerkiksi Roomassa ja Kreikassa koira yhdistettiin Hekate ja Artemis-jumaluuksien eduskuvana tämän- ja tuonpuoleisen väliseen rajaan137. 40

Toinen tietäjän elättikäärmeitä koskevassa tarinamateriaalissa esiintyvä noidan apueläimeen viittaava nimitys on lintu. Kannonkoskelaisesta tietäjästä Huttu-Sepästä kerrotussa uskomustarinassa tämän kuvattiin pitävän elättikäärmeitä aitan alla tuokkosessa. Hän puhutteli käärmeitään hokemalla näille lintuseni, lintuseni 138 tai ai lintuin 139. Linnuksi käärmettä nimitetään lisäksi osassa tarinoita, joissa tietäjä käsittelee mukanaan olevaa käärmettä140. Myös aineistossa esiintyvä käärmeen nimittäminen tai vertaaminen kissaksi141 voidaan liittää samaan mielikuvamaailmaan. Kissa on eurooppalaisessa perinteessä yhdistetty usein pimeyden voimiin ja varsinkin noidan apueläimeksi 142. Tietäjän käskemää tai omistamaa käärmettä käsittelevän perinteen sisältämissä kulttuurisissa malleissa on siis semanttinen ristiviittausten verkko, jossa käärmeelle annetut lempinimet viittaavat toisiin tietäjälle kuuluviin apueläimiin. Muihin eläinmuotoisiin apuolentoihin liittyvien viittauksien lisäksi nostokäärmeen olemus tietäjän auttajana paljastuu käärmeen suhteesta sen lähettäjään. Vehkalahdelta tallennetussa uskomustarinassa käärmeennostajan suusta alkaa tulla vaahtoa ja hän kuolee, kun hänen lähettämänsä käärme pysäytetään oveen piirretyn ristin avulla 143. Sama mielikuva esiintyy muissakin tietäjään liittyvissä uskomustarinoissa yhtäläisen vaikutuksen kautta. Naurismaata vartioivan nostokäärmeen kuolema voi aiheuttaa sen nostaneen noidan kuoleman144. Näissä tarinatyypeissä esiintyneet mielikuvat näyttävätkin olevan enemmän ja vähemmän jatkumoa elättikäärmetarinoiden kanssa. Tämä osoittaa, että samankaltaiset sielueläinkäsitykset on liitetty useampiin eri tarinamotiiveihin. Osassa tarinaredaktioita käärmeelle on annettu funktioita, jotka nimitysten ohella kertovat käärmeen liitoksesta tietäjän apueläinmielikuviin. Käärme toimii tietäjän tavaroiden vartijana, talon suojelijana, auttajana parantamisessa ja taikojen teon apuvälineenä145. Näillä funktioilla on päällekkäisyyttä muiden mielikuvien kanssa, joten niitä käsitellään tarkemmin myöhemmissä luvuissa. Muissa tarinatyypeissä tietäjään liittyvät maininnat käärmeestä keskittyvät usein edellä esitettyihin nostokäärmetarinoihin. Näissä tarinoissa tietäjän lähettämä käärme palautetaan takaisin, kun se on pistänyt tietäjän vihamiestä tai on matkalla polttamaan tämän talon. Toisaalta tietäjä kuvataan myös taitavana käärmeiden käsittelijänä ja niitä sanan voimalla käskevänä riittispesialistina.146 Nostokäärmemotiiviin liittyvät myös ne tarinat, joissa tietäjä hävittää käärmeet joltakin alueelta ajamalla ne tuleen147 tai asettaa käärmeen vahtimaan naurismaataan148. 41

Aineistossa tietäjän elättikäärme heijastelee siis osin muun tarinaperinteen tarjoamaa kuvaa tietäjän käärmeelle annetuista tehtävistä ja merkityksestä. Käärme kuvataan aineistossa neljässä roolissa, jotka ovat tietäjän omaisuuden vartija, parannusriittien apuväline, taikojen väline ja nostokäärme149. Muissa elättikäärmetarinoissa tyypillinen käsitys käärmeestä lehmän sielueläimenä on vähäisessä roolissa. Tietäjän elättikäärmettä sivuavat tarinat viittaavatkin muista haltija- ja elättikäärmeistä poikkeaviin mielikuviin. Muissa tarinatyypeissä esiintyvät tulkinnat sielueläimen tehtävästä tunkeilijana, vartijana tai parantamisen apuvälineenä heijastelevat kuitenkin laajempia perspektiivejä käärmeperinteen mentaalisissa malleissa. Tietäjän apueläimenä käärme ei toimi vartijan, parantajan tai tunkeilijan roolissa sattumalta. Ne ovat käärmeelle annettuja tehtäviä myös muussa uskomusperinteessä. Anna-Leena Siikala on esittänyt, että elättikäärmeet ja tietäjän vyöhön ommellut käärmeen osat olivat eläinmuotoisten auttajahenkien ilmentymiä, joita tietäjä saattoi käyttää apuna taikamenettelyissään 150. Samalla kuitenkin on todettava, että tietäjäperinteen käärmeet ovat sekoittuneet sielueläinkäsitysten lisäksi laajempaan indoeurooppalaiseen käärmeperinteeseen. Syyt miksi tietäjän elättikäärme kuvataan tietyssä roolissa eivät näin liity yksinomaan tietäjään. Sen sijaan myös laajemmalla käärmemytologialla on oma roolinsa siinä, mihin funktioihin kertoja on voinut käärmeen tarinoiden mielikuvamaailmassa hyväksyttävästi asettaa151. Lähinnä itäiseen Suomeen keskittynyt käärmeen tietäjän apueläimeksi liittävä kertomusperinne (Ks. kuva 8.) antaa tietäjän apulaiselle siis useita tehtäviä. Käärme toimii tietäjän apulaisena parantamisriiteissä, joissa sen avulla voidaan parantaa hedelmällisyyttä, sivutautia, keuhkotautia ja käärmeenpuremia152. Tietäjä voi myös lähettää käärmeensä kostamaan tai aiheuttamaan haittaa vihamiehilleen nostokäärmeen roolissa 153. Samoin käärmeen kuvataan vartioivan tietäjän omaisuutta154. Tämä voi myös käyttää käärmettä taikojensa apuvälineenä155. Toisaalta tietäjä voi esitellä käärmettään ja useissa redaktioissa annetaan yksityiskohtaisia kuvauksia siitä, kuinka tietäjä nostelee, kuljettaa mukanaan tai käsittelee käärmeitään vaivattomalla tavalla156. Lisäksi tietäjä voi teettää elättikäärmeellään erilaisia temppuja157. Kuitenkin tietäjä voi myös menettää otteen apueläimeensä. Tällöin tietäjän hallinnasta karannut käärme muuttuu vaaralliseksi ja tietäjä yrittää palauttaa käärmeen hallinnan taikaperinteestä tunnettujen riittien avulla 158. Apueläin voi myös alkaa demonisessa roolissa lopulta vainota omistajaansa159. 42

Ekologisesti tietäjiin kytkeytyvä käärmeperinne oli jokaisella paikkakunnalla yhdistynyt vahvasti oman paikkakunnan tietäjään. Vain kuuluisat tietäjät olivat ulottaneet maineensa laajemmille alueille. Käärmettä pitäneitä paikallisia tietäjähahmoja olivat esimerkiksi Keuruulla Viron-Maija160, Merikarvialla Viitaniemi161, Hollolassa Ruapan Alina162 ja Lopella Kekkari163. Alueellisesti tunnettu tietäjähahmo oli esimerkiksi keskisuomalainen Huttuseppä164. Matti Sarmelan mukaan tietäjien elättikäärmeet olivat selvästi itäistä ja karjalaista perinnettä165, joka vahvistuu myös aineistoa tarkastelemalla. Kuva 8. Tarinatyypin G1521 jakautuminen perinnealueittain aineistossa. s r q p o n m l k j i h g f e d c b a 0 5 10 15 20 25 5.3. Para-, piru ja noidan apueläin Haltija- ja elättikäärmeaineiston historiallisesti nuorinta kerrostumaa edustavat kristilliset viittaukset paraan ja noidan apueläimeen 166. Voidaan olettaa, että tietäjään liittyviä tarinaredaktioita lukuun ottamatta elätti- ja haltijakäärmeisiin yhdistyvät käsitykset sielueläimestä ovat sukua Euroopassa laajalle levinneisiin mielikuviin parasta 167 tai paholaisen kanssa yhteistyötä tekevän noidan apuhengestä. Noidan apuhenkeen liittyvät uskomukset nojaavat tietyssä mielessä aikaisempaan šamanistiseen traditioon ja tietäjän apueläimeen liittyvään uskomusmaailmaan. Noidan apueläin eroaa edellisistä siinä, että sen päämäärä on ennen kaikkea anti-ihmisen epäsosiaalisten pyrkimysten tukeminen ja tämän rikastuttaminen toisten kustannuksella 168. Noidan apuna toimivat demoniset eläimet ovat saaneet eurooppalaisessa perinteessä monia muotoja. Esimerkiksi Itä-Englannin kansanperinteessä noidan apueläiminä saattoivat toimia mm. kissa, koira, fretti, näätä, rupikonna, rotta, hiiri, lintu, jänis, siili sekä erilaiset hyönteiset169. 43

Paholainen, noita ja tämän apuhenkenä toimiva eläin olivat agraariyhteisössä pelättyjä voimia. Elättikäärmeen suhde noitaan käy ilmi esimerkiksi Muolaasta tallennetussa nimessä noijan madot 170. Käärme saatettiin käsittää noidan apueläimeksi osin siksi, että se liitettiin kansanomaisessa raamatun tulkinnassa paholaiseen, joka käärmeenhahmoisena houkutteli ihmisen perisyntiin171. Kansanomainen kuva paholaisesta on kuitenkin ollut monivivahteisempi kuin kristillisen teologian tuottama mielikuvamaailma. SoiliMaria Ollin mukaan ruotsalaisten talonpoikien käsityksissä miellettiin, että paholainen kykeni vaikuttamaan ympäristön olosuhteisiin, kuten säähän, metsästysonneen, maan hedelmällisyyteen tai satoon. Paholainen siis pystyi vastaamaan maanviljelijän työn kannalta keskeisiin käytännön ongelmiin jopa kristinuskon Jumalaa paremmin.172 Talonpoikaisyhteiskunnan käsityksissä paholainen siis voidaan nähdä äärimmäisen pahuuden ohella myös todellisena liittolaisena 173. Koska käärme on kristillisen teologian paholaiskuvan yksi ilmenemismuoto, on mahdollista, että talon emäntien elättämä ja onnea tuottava käärme on tarinoissa absorboinut viittauksia myös edellä kuvatusta osin positiivissävytteisestä paholaisuskosta. Aineistossa haltijakäärme esiintyy assosioituna paholaiseen vain viidessä redaktiossa. Kotkasta tallennetussa käärme- ja lapsi-aiheisessa tarinassa esiintyy haltijakäärme, joka on kuvattu pelottavan paholaisen roolissa:...eräässä talossa söivät lapset tuolin ympärillä. Heidän keskuuteensa ilmestyi käärme ruokakumppaniksi. Käärmeellä ei ollut lusikkaa niin tämä alkoi vadista syödä kielellään. Eräs lapsista löi käärmettä lusikalla päähän ja huomautti samalla: Syö lusikalla, älä kielellä. Käärme ei kuitenkaan pahastunut tästä, vaan alkoi permannolla tekemään mitä kummallisempia temppuja. Vanhempi väki alkoi pelkäämään, vaikka lapsia huvittikin käärmeen temput. Yhtäkkiä eräs vanha mummo, talon ruotivainen, älähti valittaen: Jiesus siunaa pirun kolttosilta. Mene sinäkin pahahenki, käärmeen hahmossasi sinne, mistä olet tullutkin. Heti luikertelikin käärme näkyvistä. Mummo todisti manauksensa voimalla sen olleen itse kiusaajan, joka ei sietänyt Herran nimeä.174 Muut aineistossa esiintyvät viittaukset paholaiseen ovat edellä kuvattua lyhyempiä mainintoja. Koivistolta 1936 tallennetussa uskomustarinassa mainitaan, että kaikilla noidilla oli ennen elättikäärmeitä. Paikkakunnalla eläneen noidan kerrottiin pitäneen kotonaan tällaisia elättejä. Informantin mukaan ihmiset uskoivat niiden olleen käärmeenmuotoisia piruja, jotka myöhemmin ahdistivat epäonnista isäntäänsä175. 44

Toinen Koiviston Römpötistä 1937 tallennettu uskomustarina sisältää samanlaista paholaistematiikkaa. Käärmeen mainitaan olevan pirun apulainen maailmassa. Samalla informatti painottaa, että vain paholaiselle sielunsa myyneet pitivät käärmeitä 176. Neljäs paholaiseen liittyvä viittaus elättikäärmeaineistossa löytyy stereotyyppisestä tarinasta, jossa käärme esiintyy lehmän sielueläimenä. Tässä Vuokselasta 1952 tallennetussa redaktiossa elättikäärmeen vahingoittaminen johtaa siihen, että paholainen noutaa lehmän talon läävästä177. Tarinaredaktiossa informantti on selvästi sulauttanut yhteen elättikäärmeeseen ja paholaiseen liittyvät skeemat. Käärme on noidan apueläin, jonka tappamisesta seuraava rangaistus on paholaisen suojeleman lehmän menetys. Tarinassa on myös selvä yhteys vedenhaltijan karjaan liittyviin mielikuviin, joissa haltijalta saatu eläin palaa alkuperäisen omistajansa luo178. Lopulta sortavalalaisessa käärme- ja lapsi-aiheisessa redaktiossa käärme nimetään paholaiseen viitaten pahaksi viholliseksi 179. Käärmeen yhteys paholaiseen käy selvästi ilmi tarkasteltaessa laajempaa suomalaista perinneaineistoa. Varsinkin käärmeiden tappamista on perusteltu sillä, että käärme on paholaisen yksi ilmenemismuoto, jonka tappamisesta saa anteeksi seitsemän tai yhdeksän syntiä180. Käärmeen assosiaatio paholaiseen täydentyy tarkastelemalla suomalaisia loitsuja, joissa käsitys käärmeestä paholaisen liittolaisena on tuotu eksplisiittisesti julki. Martti Haavion mukaan Christfrid Gananderin tallentamassa käärmeen syntyä käsittelevässä loitsussa sen alkuperäisenä isänä mainitaan langennut enkeli Sammael. 181 Myös käärmeen pysäyttämiseen tarkoitetuissa pidätyssanoissa yhteys paholaiseen on erityisen voimakas. Esimerkkeinä paholaistematiikasta käärmeen pidätyssanoissa voidaan esittää kolme loitsuredaktiota, jotka on tallennettu Humppilasta, Suonniemeltä ja Nakkilasta. Näissä sanoissa käärme mainitaan joko itse paholaisena tai tämän ratsuna:...käärmeen lumoussanat. Kun nähtiin kärme niin sille lujettiin loitsusanat, että se pysyy paikallaan, ja sit sai hakea asetta, jolla sen tappo. Maa pirä mattoo, pyhä pelto perkelettä.182...pidätäp piru hevostas, paina Pyhä Henki maahan matoo, minä meen katoo suittia perään.183...mato maassa mateleepi, piru peräs ajeleepi, ptruu seis niin kauvan ko mä kepin saa!184 45

Yhdistämällä aineistossa esiintyvä mielikuva kristillisen noidan elättämästä käärmeestä edellä kuvatuissa loitsuredaktioissa esiintyvään mielikuvamaailmaan havaitaan, että käärme on yhdistetty kansanperinteessä samaan aikaan sekä noidan että paholaisen apueläimeksi. Varsinkin kahdessa jälkimmäisessä loitsussa esiintyvä hevosmetafora on kiinnostava. Kirjailija Heikki Lehikoinen on esittänyt loitsuissa käärmeeseen liittyvien hevosnimitysten olevan siitä käytettyjä kiertoilmauksia. 185 Kuitenkin loitsuissa esiintyvä hevosaihe voi viitata myös käärmeen rooliin tämän- ja tuonpuoleisen rajat ylittävänä ratsuna. Pasi Klemettisen mukaan hevosen keskeinen asema myyttisenä eläimenä pohjautuu sen tärkeään rooliin monissa esiteollisissa kulttuureissa, joissa elävien ja kuolleiden ihmisten siirto paikasta toiseen tapahtui hevosen avulla. Mytologinen hevosen hahmo onkin näin symboloinut monissa uskomusjärjestelmissä siirtymistä paikasta, tilasta ja olomuodosta toiseen186. Hevonen on vertautunut käärmeeseen jo šamanismissa. Esimerkiksi burjattišamaanien sauvoissa on kuvattu sekä hevosia että käärmeitä. Šamaanin sauva assosioitui tämän henkiratsuun, joka auttoi häntä ylittämään tämän- ja tuonpuoleisen rajat. Näin šamaani kykeni liikkumaan eri maailmankerrosten välillä.187 Käärmeen rooli šamaanin ja myöhemmin paholaisen ratsuna voi auttaa ymmärtämään sen roolia myös noidan elättikäärmeenä. Käärmeen kyky muuntua yhdistää sen hevoseen, joka kuljettaa omistajansa minne tämä haluaa päästä. Käärme samoin kuin hevonen ovat rajanylitykseen kykeneviä olentoja, jotka antavat noidalle välineen päästä tämän haluamiin paikkoihin. Uskomus käärmeen hahmossa haluamiinsa paikkoihin tunkeutuvasta noidasta on tallennettu Suomessa esimerkiksi Jalasjärven pitäjästä188. Jos paholainen voitiin kansanperinteessä nähdä jossain määrin ambivalenttina olentona, niin noita taas edusti yksinomaan pahuutta, joka aiheutti antisosiaalisella käyttäytymisellään ja omanedun tavoittelullaan vaaran koko agraariyhteisön toiminnalle. Soili-Maria Olli mainitsee, että tämä voidaan todentaa muun muassa noituudesta määrättyjen rangaistusten ankaruudesta Ruotsissa. Paholaiselle sielunsa luvannut uhkasi menettää vain oman sielunsa, mutta noituutta harjoittanut uhkasi koko yhteisöä. Niinpä paholaiselle sielunsa luvannut ei yleensä saanut kuolemanrangaistusta, vaan rangaistukset lievennettiin vankeudeksi tai häpeäpenkillä seisomiseksi. Noituudesta taas rangaistiin ankarammin usein kuolemalla.189 Noituuden perimmäinen ongelma liittyi juuri rajalliseksi koetun onnen menettämiseen ja noidan kykyyn pilata yhteisön jakamat resurssit. 46

Noitaperinteessä esiintyvien apueläinten ja omistajalleen rikkauksia kantavan paran välille onkin vaikeaa tehdä selvää ja merkittävää eroa. Mielikuvat ovat vielä lisäksi kietoutuneet yhteen metamorfoositarinoiden teemojen kanssa. Vertailukohtana voidaan tarkastella noidan apueläimenä tai parana esiintyvää jänishahmoa. Jänis saattaa nimittäin olla myös itse noita muuntuneena eläimen muotoon. Käsitys jänikseksi muuttuvasta noidasta on tavattu mm. Etelä-Skandinaviasta, Manner-Euroopasta ja brittein saarilta. Toisaalta Skandinaviassa on tunnettu myös kilpaileva käsitys, jossa noidan uskotaan voivan luoda eri osista supranormaali maitojänis. Maitojäniksen valmistamisen yhteydessä voi esiintyä myös mielikuva paholaisen kanssa tehtävästä sopimuksesta.190 Sekä noidan apueläimeen että paraan liittyvissä uskomuksissa kummallakin on yhteys noidan omaan sieluun. Näin vahingon aiheuttaminen paralle tai apueläimelle vahingoittaa tarinaperinteen mukaan myös tämän omistajaa 191. Maitojäniksen tapaan para voi olla samaan aikaan sekä omistajansa ulkopuolella liikkuva eläinhahmo että keinotekoisesti valmistettavissa oleva entiteetti192. Tällä ei ole vaikutusta siihen kiinteään suhteeseen, joka vallitsee eläinmuotoisen paran ja tämän omistajan välillä. Stereotyyppiset kristilliset noitauskomukset ja niissä välittyvä šamanismiin ulottuva mielikuvamaailma ovat selvästi todettavissa Kurkijoelta tallennetusta uskomustarinaredaktiosta. Tarinassa informantti kertoo implisiittisesti noitaan viittaavasta vanhemmasta kyykäärmettä elättävästä naisesta, joka on kasvattanut käärmeensä poikasesta. Vaikka paraa ei tässä yhteydessä mainita ja käärme ei toimi paran roolissa, on sen omistajan oma päätös hankkia ja kasvattaa käärme verrattavissa paran tietoiseen luomiseen tai apueläimen hankkimiseen:...käärmeen takia mykäksi. Kurkijoella eli pikku mökissään keski-ikäinen yksinäinen nainen. Hänelle sattui v 1885 ikävä tapaus, joka nykyaikana tunnettanee shokin nimellä. Tämä nainen, eli neitokainen, oli ottanut maskotikseen kyykäärmeen. Joka pienestä matosesta kehittyi pitkäksi luikertelijaksi, joka vanhan uuninröttelön takaa mateli uunin viereen sille varatulle maito, ja ruokakulholle. Vain aniharva naapuri oli tietoinen ikäneidon harvinaislaatuisesta lemmikistä. Niinpä edellä kerrottuna vuotena asui kaksi miestä, tämän Everin Sohvin mökille. Sohvin itsensä ollessa ulkona. Miehet menivät ovesta sisälle, ja huomattuaan käärmeen syömässä maitoa, he tappoivat sen erehdyksessä. Kun Sohvi tuli sisälle kertoi miehet näyttäen, käärmettä meidän oli helppo tämä tappaa, kun se ei yrittänytkään pakoon. Nähtyään kuolleen lemmikkinsä, Sohvi kirkaisi tämänkö teitte minulle ja kaatui pyörtyneenä lattialle. Virottuaan Sohvi oli menettänyt lopuksi iäkseen puhekykynsä. Yrittäessään puhua, hän sanoi vain höijjappoo.193 47

Para on paholaisen kautta hankitun apueläimen lisäksi noidan itse valmistettavissa. Aineistossa elättikäärmettä kuvataan paraa muistuttavaksi omistajansa aikaansaamaksi henkiluomukseksi Enonkoskelta tallennetussa tarinaredaktiossa194. Paraksi elättikäärme nimetään suoraan niin ikään vain yhdessä aineiston redaktioista 195. Käsitys elättikäärmeen ja keinotekoisesti luodun paran yhteydestä saa vahvistusta Huittisista tallennetusta uskomustarinasta, jossa suuressa ja menestyneessä talossa on vintillä puinen haltijakäärme. Muiden parojen tapaan se on keinotekoisesti valmistettu esine:...hurulan Hurulla on suuri puusta tehty käärme, 1.80 cm. On Hurullassa joskus tapettu sen muotoinen mato, ja se on tehty muistoksi siitä. Tapaus usean sata vuotta vanha ja on käärmeessä joku ruotsalainen kirjoitus. Voi olla taikaesine. Se olis ostettu, ei myydä. Se säilytetään vintissä. Talo on rikas, niin arvelen, jos se olis para.196 Paran ja käärmeen yhdistäviä tekijöitä on uskomustarina-aineistossa myös käärmeen tapa imeä lehmiä197. Sama uskomus on tosin liitetty myös muihin haltijaeläimiin 198. Lehmistä tai ihmisistä maitoa imevä käärme on muutenkin laajalle levinnyt käsitys ja se tavataan useista kulttuureista Euroopassa ja myös Euroopan ulkopuolella199. Näin mielikuva käärmeestä, joka imee maitoa lehmistä ei välttämättä viittaakaan suoraan paraan. Kuitenkin on mahdollista, että mielikuva on paikallisessa kontekstissa yhdistynyt paraan, joka lisää sekä talon varallisuutta että lehmien maidontuotantoa. Selvä yhteys paran ja haltijana pidetyn käärmeen välillä löytyy Joutsasta vuonna 1888 tallennetusta tarinasta, jossa käärmeen vahingoittaminen johtaa siihen, että talon lehmät lypsävät verta200. Tämä on tyypillinen paratarinoissa esiintyvä mielikuva. Paraan viittaavia mielikuvia elätti- ja haltijakäärmetarinoissa ovat myös maininnat käärmeen oleskelusta voikirnussa tai maitosaavissa. Teiskosta vuonna 1929 tallennetussa redaktiossa mainitaan, että emännillä oli elättikäärme kirnun kaksoispohjan välissä antamassa näille voionnea201. Maitosaavissa oleileva käärme on tarinoissa liitetty piimäsammakon tavoin202 sen kykyyn pitää maito tuoreena 203. Samaan uskomuskompleksiin liittyy käärmeen kytkeytyminen Skandinaviassa pirityksenä tunnettuun varallisuutta tuottavaan henkiolentoon. Kahdessa redaktiossa elättikäärmettä kuvataan pidetyn lasipullossa ja elätetyn maidolla204. Ruotsalaisessa kansanuskossa rikkautta tuottavan pirityksen yksi muoto on ollut lasipurkissa säilytetty valkoinen käärme 205. Sen ruokkiminen on suoritettu joko verellä tai maidolla. 206 Näin pullossa säilytetyllä elättikäärmeellä on selvä yhteys paran lisäksi myös rikkautta omistajalleen tuottavaan piritykseen. 48

Elättikäärmeeseen liittyvät sielueläinmielikuvat voidaan luokitella laajasti kolmeen kerrokseen, jotka ovat aineistossa sekoittuneet toisiinsa. Varhaisinta sielueläinkerrostumaa edustaa šamanistinen kerros, jossa käärme mielletään hankittuna haltijaolentona ja omistajansa sieluun kiinteästi liittyvänä apueläimenä. Käsitystä vahvistaa pohjoisesta tallennettu vertailuaineisto, joka kytkee käärmeen sielueläimenä osaksi vanhaa arkaaista uskomusmaailmaa. Seuraavaa kerrostumaa edustaa esikristillinen agraariyhteisö, jonka riittispesialistina toimiva tietäjä omistaa šamaanin tapaan apuhenkiä, jotka esiintyvät eläinhahmossa. Lopulta kaikkein uusin uskomuskerrostuma liittää elättikäärmeen ja käärmeet yleensä paholaiseen ja noidan apueläimiin. Samaan mielikuvien kokonaisuuteen liittyvät myös viittaukset paraan ja piritykseen. Kaikkein nuorimmassa kerrostumassa kristillinen teologia ja sen kansanomainen tulkinta ovat keskeisessä roolissa. Silti parauskomuksetkin kotoutuivat suomalaiseen agraarikulttuuriin Ruotsista207. Paran omaksuminen osaksi suomalaista mielikuvamaailmaa tapahtui jo keskiajalla208. Kaiken kaikkiaan elättikäärmeen ja sielueläimen yhdistävien mentaalisten mallien kerrostumat ovat tutkimusaineistossa erottamattomasti sekoittuneet toisiinsa. Näin voidaan aineiston ja sen tulkinnan pohjalta rakentaa skemaattinen malli siitä, kuinka elättikäärmeaineistossa ja laajemmin suomalaisessa uskomustarinaperinteessä käärmeen rooli sielueläimenä on muotoutunut (Kuva 9.). Rajallisesta aineistosta huolimatta on mahdollista esittää, että suomalaisessa käärmeperinteessä ajatus sielueläimestä on ollut tunnettu kaikilla kulttuurialueilla niin Länsi-Suomesta, Itä-Suomesta kuin Karjalastakin. Kuva 9. Sielueläimeen viittaavat uskomuskerrostumat ja niihin vaikuttaneet tekijät. 49