Olla aikansa. Ajallisuus Martin Heideggerin fundamentaaliontologiassa

Transkriptio

1 Olla aikansa Ajallisuus Martin Heideggerin fundamentaaliontologiassa Paananen Olli-Pekka Kandidaatintutkielma Filosofia Yhteiskuntatieteiden ja filosofian laitos Jyväskylän yliopisto Kevät 2017

2 Sisällysluettelo 1. Johdanto 2 2. Olemisen äärellinen tapahtumaluonne 3 3. Fundamentaaliontologia Daseinin Maailmassa-oleminen Ominainen ja epäominainen eksistenssi Epäominainen eksistenssi Ominainen eksistenssi Huoli ja ahdistus Transsendentaalinen aikahorisontti Heidegger ja Kant Ekstaattinen ajallisuus Lankeava aika Lopuksi Lähteet 29 1

3 1. Johdanto Martin Heideggerin ( ) varhaisena pääteoksena pidetty Oleminen ja aika ( Sein und Zeit ) esittelee fenomenologiaa ja ontologiaa yhdistelevän tutkimuksen ihmisenä olemisesta. Teos on luonnosmainen, tekninen ja haastava, mutta se vaikutti näistä seikoista huolimatta merkittävästi 1900-luvun filosofian kehitykseen. Näin ollen sen perusajatukset kuuluvat jokaisen nykyfilosofiasta kiinnostuneen lukijan yleissivistykseen. Ihminen on Heideggerille aina jonkinlaiseen historialliseen tilanteeseen juurtunut mahdollisuus eli Dasein (täälläolo). Dasein on perustavasti ajallinen ja ympäristöönsä kietoutunut olio, jonka oleminen vaihtelee ominaisen ( Eigentlichkeit ) ja epäominaisen ( Uneigentlichkeit ) eksistenssin, eli 1 maailmassa-olemisen tavan välillä. Ominainen eksistenssi tarkoittaa ontologisesti perustavinta ja siten myös omaehtoisinta olemistapaa, jonka omaksuva Dasein kantaa itsensä juuri sellaisena oliona kuin se jo valmiiksi on. Epäominaisuus taas viittaa sellaiseen olemistapaan, jossa Daseinin omin potentiaali ei pääse toteutumaan. Tarkoituksenani on perehtyä Daseinin olemista määrittävään alkuperäisen ajallisuuden ilmiöön nämä kaksi olemistapaa huomioiden. Päätös ajan ja eksistenssin muotojen rinnakkaisesta tulkinnasta on tietoinen. Perustelen ratkaisuani Daseinin rakenteen holismilla niin aikaa kuin maailmassa-olemisen tapoja ei voi ymmärtää toisistaan irrallisina seikkoina. Tutkimukseni keskeisenä haasteena tuleekin olemaan tämän kokonaisvaltaisuuden riittävä huomioiminen. Tutkimukseni vastaa seuraaviin kysymyksiin: millainen Daseinin olemista määrittävä aikahorisontti on ja kuinka se mahdollistaa epäominaisen ja ominaisen eksistenssin toteutumisen? Aloitan tutkimukseni lyhyellä yleiskatsauksella Heideggerin projektiin, sillä karkeankin kokonaiskuvan hahmottaminen auttaa ymmärtämään Heideggerin varhaistuotantoa leimaavaa ihmis- ja aikakeskeisyyttä. Etenen sen jälkeen Olemisen ja ajan pääpiirteiden esittelyyn ja vastaan tutkimuskysymyksiin sen pohjalta. Pääasiallisena lähteenäni toimii Reijo Kupiaisen suomentama Oleminen ja aika, mutta taustoitan työtäni myös erinäisten Heideggerin luentojen materiaaleilla. Tukeudun niiden lisäksi tunnettujen Heidegger-tutkijoiden kirjoihin ja artikkeleihin. 1 Olen valinnut ominaisen ja epäominaisen käyttämisen, sillä ne huomioivat alkuperäisten termien eigen-kannan. 2

4 2. Olemisen äärellinen tapahtumaluonne Martin Heideggerin filosofisen projektin tarkoituksena oli pyrkiä ymmärtämään olemista. Heidegger ajatteli, että olemisen mielen tavoittaminen edellyttää sellaisesta ajattelusta luopumista, jonka mukaan olemassaoloa on parasta ajatella ikuisen pysyvyyden ja itseriittoisuuden kaltaisten ideoiden valossa. Oleminen näyttäytyi Heideggerille tällaisen sinänsä olemisen sijasta inhimillisen äärellisyyden puitteissa kohdattuna tapahtumana ( Ereignis ), joka kokoaa yksittäiset olevat tietyn kulttuurillisen kontekstin ryhdittämäksi merkitykselliseksi läsnäoloksi (Backman, 2015, s ; Heidegger, 2010a, s. 188). Tällainen näkökulma paljastaa olemisen ihmisen ja maailman välisenä ajallisesti jännittyneenä solmukohtana: Kysymykseen olemisen olemuksesta kätkeytyy läheisesti kysymys: kuka ihminen on? Tällä tavoin tarpeelliseksi tuleva ihmisen olemuksen määritys ei kuitenkaan kuulu millekkään ilmassa leijuvalle 2 antropologialle, joka pohjimmiltaan mieltää ihmisen samalla tavoin kuin eläintiede eläimet. Ihmisen olemista koskevan kysymyksen suunta ja kantama määräytyvät nyt ainoastaan olemista koskevan kysymyksen pohjalta. (Heidegger, 2010a, s. 192.) Quentin Meillassoux nimittää Heideggerin kantavaa ajatusta vahvaksi korrelationismiksi. Vahva korrelationismi on ajattelua, jonka mukaan ihmistä ja olemista ei voida ajatella toisistaan erillisinä. Sana korrelaatio viittaa transsendentaalifilosofiseen perusajatukseen, jonka mukaan havaitsevan subjektin ja havaitun objektin välillä vallitsee tietynlainen vastavuoroisuus eli korrelaatio jonka puitteissa subjekti kohtaa objektin. (Meillassoux, 2017, s ) Immanuel Kantin transsendentaalinen idealismi oli heikkoa korrelationismia, sillä se salli subjektin tajunnalle transsendentin olion sinänsä havaintojen aiheuttajaksi. Heideggerin vahva korrelationismi päätyy kuitenkin hylkäämään olion sinänsä ja jättämään ihmisen ja olevan vaille ulkopuolista perustaa: ihminen ei pääse ajattelun ulkopuolelle, vaan hänet on tuomittu ymmärtämään oleminen ja itsensä tietynlaisen äärellisen korrelaation puitteissa (Meillassoux, 2017, s ). Heidegger ei kuitenkaan suostunut käyttämään subjektin ja objektin kaltaisia käsitteitä eikä hän ajatellut syventyneensä niiden välimaastoon (Heidegger, 2000, 171). Heidegger aloitti sen sijaan niin subjektia kuin objektia edeltävästä ihmisen ja olemisen yhteenkuuluvuudesta, jota hän nimitti Daseiniksi eli täälläoloksi. 2 Heidegger kutsuu tällaista tutkimusta onttiseksi tutkimukseksi. 3

5 Heidegger ajatteli, että ihmisen ja olemisen tapahtumaluonteisen yhteenkuuluvuuden mietiskely voisi tehdä meidät tietoisiksi filosofiseen perinteeseen kuuluneesta olemisen unohduksen ( Seinsvergessenheit ) tilasta. Kun metafyysikoilla on ollut kiire päästä kaiken kuolevaisen tuolle puolen, niin välittömän läsnäolon äärellinen alkuperä on jäänyt vaille ansaitsemaansa huomiota. (Sheehan, 2015, s ) Heidegger kutsuu tätä alkuperää aletheiaksi, eli avautuneisuudeksi. Avautuneisuus tarkoittaa olemisen tapahtuman täällä -paikan ( Da ) valkenemista, joka paljastaa olevat ( das Seiendes ) pimeyteen suunnatun valokeilan lailla (Heidegger, 2000, s. 172). Aukeama on merkillinen ilmiö, sillä siltä itseltään uupuu kaikki sisältö: se paljastaa olevan mutta ei paljastu itse sellaisena (Kolb, 1986, s ). Jos sitä tarkastelee sen paljastamista olevista käsin niin se on oikeastaan lähempänä täydellistä tyhjyyttä kuin mitään olevaa. Aukeama on siis kaiken olevaisen taustalla väreilevä konteksti, joka vapauttaa olevat merkitykselliseen läsnäoloon oman kätkeytymisensä hinnalla. Keskellä olevaa kokonaisuudessaan on avoin paikka. On aukeama ( Lichtung ). Olevaan verrattuna se on olevampi. Sen vuoksi oleva ei sulje sisäänsä tuota avointa keskiötä, vaan aukaiseva keskiö kiertyy itse kaiken olevan ympäri, samaan tapaan kuin ei-mikään, jota tuskin tunnemme. (Heidegger, 1995, s. 54.) Aukeama taustoittaa kaikkea olevaa kokonaisuutena, mutta muodostaa samalla yksittäisten olevien itsenäisyyden ja sovellettavuuden välisen merkitysten halkoman tilan (Sheehan, 2014, s ). Edessäni lepäävä kirja ei ole täysin itsenäinen oleva, vaan se on avautunut esimerkiksi muita kirjoja, konkreettista lukemista ja vielä toistaiseksi toteutumattomia oivalluksia kohti. Olevat eivät siis lepää aukeamassa itseriittoisesti, vaan avoin tila raatelee ne itsensä ulkopuolelle viittaaviksi oliollisuuden ja mahdollisuuksien harsomaisiksi yhteenkietoumiksi, jotka koskettavat meitä merkittävinä juuri tämän kiinteytensä menettämisen vuoksi. Tarvikkeen, esimerkiksi kirveen, valmistuksessa käytetään ja kulutetaan kiveä. Kivi katoaa soveliaisuuteen. Mitä kitkattomammin aine uppoaa tarvikkeen tarvikkeena olemiseen, sitä parempaa ja sopivampaa se on. Sen sijaan maailmaa pystyttävä temppeliteos ei anna aineen kadota vaan antaa sen ennen kaikkea tulla esiin ja nimenomaan teoksen maailman avoimessa. Kallio saa kantavuuden ja levollisuuden ja siitä tulee vasta näin kallio; metallit alkavat välkkyä ja hohtaa, värit loistaa ja ääni kaikua sekä sana sanoa. (Heidegger, 1995, s. 46.) 4

6 Aukeaman käsite on keskeinen osa Heideggerin ajattelua. Hän tulkitsee sitä erilaisista näkökulmista uransa mittaan, mutta tutkimukseni kohteena toimivassa Olemisessa ja ajassa (1927) Dasein on itse avautumisen keskiössä (Haugeland, 2007, s. 27; Heidegger, 2000, s. 173). Heideggerin ajattelun kuuluisa käänne ( kehre ) tapahtui hieman Olemisen ja ajan julkaisun jälkeen. Käänteen aiheuttanut oivallus liittyi aukeaman uudenlaiseen tulkintaan ja avautuneisuuden siirtämiseen pois pelkästään Daseinin piiristä. Varsinkin jälkimmäinen seikka on nähtävissä Taideteoksen alkuperä - luennoissa ( Der Ursprung des Kunstwerkes, 1935), sillä Heidegger alkaa puhumaan avautuneisuudesta taideteoksesta käsin (Heidegger, 1995, s. 38, 80-82; Kupiainen, 1997, s ). Tutkielmani ensisijaisena lähteenä toimiva Oleminen ja aika kuuluu käännettä edeltäneeseen aikakauteen, joten se edustaa Heideggerin ihmiskeskeisempää tuotantoa. Heidegger ajatteli, että Olemisessa ja ajassa tapahtunut ihmisen olemistavan selvitys on välttämätön edellytys sille, että varsinainen pääkysymys olemisen mielestä voisi saada vastauksensa. Projektin lopputuloksena oli nonfoundationalistinen transsendentaalifilosofia (Kolb, 1986, s ), jonka voi nähdä yhdistävän erinäisiä puolia Friedrich Nietzschen ja Immanuel Kantin filosofioista. Metafysiikkaa vastustaneen Nietzschen vaikutus ilmenee kaikenlaisen perustahakuisuuden aktiivisena karttelemisena. Tietokyvyn rajoja tutkineen Kantin vaikutus näyttäytyy puolestaan Heideggerin transsendentaalifilosofisessa otteessa Daseinin olemista määrittävät rakenteet ovat analogisia Kantin kategorioille, mutta niissä ei ole mitään ikuista. Dasein on läpikotaisesti ajallinen ja kuolevainen eikä sillä ole minkäänlaista metafyysistä tai moraalista perustaa. Olemisen ja ajan fundamentaaliontologinen projekti ei voinut valmistua omista teoreettisista lähtökohdistaan käsin. Thomas Sheehan väittääkin, että juuri Kantilta periytynyt transsendentaalifilosofinen ote muodostui Olemisen ja ajan suurimmaksi ongelmaksi (Sheehan, 2015, s , ). Teoksen suunniteltua toista osaa ei julkaistu ja olemisen mieltä kysyvän projektin viimeistely jäi Heideggerin myöhäistuotannon haasteeksi. 5

7 3. Fundamentaaliontologia a 3.1. Daseinin maailmassa-oleminen Heidegger aloittaa analyysinsä esittelemällä Daseinin käsitteen. Dasein on itsesuhteessa oleva olio, joka on jätetty omaan olemiseensa siten, että sen on pakko olla omaa olemistaan (Heidegger, 2000, s. 66). Siinä missä ikkunoilla, puilla ja pilvillä on suhteellisen vakaa substantiaalinen identiteetti, niin Dasein eksistoi, eli rakentaa omaa identiteettiään ymmärtäen itsensä toisten olevien kautta. Dasein ei voi olla ilman ympäristöään, joten se on kuroutunut lähtökohtaisesti maailmaan, eli itsensä ulkopuolelle (Heidegger, 2000, s ). Tällä maailmasta käsin ammentavalla olemisymmärryksellä on tietynlaisia rakenteita eli eksistentiaaleja ja Dasein ymmärtää olevat näiden rakenteiden puitteissa. Dasein on yksinkertaisesti ymmärrys olemisesta, siinä kaikki. Vaikka Heidegger viittaa Daseinin käsitteellä usein ihmisen olemiseen, niin Dasein ei ole ihminen homo sapiensin mielessä. Homo sapiens on juuri tietynlaiseksi olevaksi rajattu eli itseensä suljettu psykofyysinen kokonaisuus, joka voidaan objektivoida ja tehdä näin onttisen tutkimuksen kohteeksi. Daseinia ei voi objektivoida samassa mielessä, sillä se on lähtökohtaisesti avoin, rakenteellisesti ajallinen ja sellaisena aina keskeneräinen mahdollisuus olla jotain muuta kuin mitä se kulloinkin on. 3 Daseinin eksistentiaalien tutkiminen on Heideggerin mukaan ontologista tutkimusta. Heideggerin ontologia ei tosin ole ontologiaa sanan perinteisessä mielessä, vaan pikemminkin ontologiaa ja fenomenologiaa yhdistelevää transsendentaalifilosofista tutkimusta, eli fundamentaaliontologiaa. (Heidegger, 2000, s ) Vaikka Olemisessa ja ajassa esitelty Dasein on transsendentaalifilosofinen käsite, niin sitä ei tule 4 ymmärtää klassisen fenomenologian transsendentaalisen subjektin mielessä. Heidegger tahtoi erottaa Daseinin subjektin ja objektin kaltaisista käsitteistä, sillä hän ajatteli niiden kantavan metafyysistä painolastia ja implikoivan maailmattoman subjektin olemassaolon (Heidegger, 3 William Blattner tiivistää tämän Daseinin olemisrakenteeseen kuuluvan ominaisuuden saavuttamattomuuden teesissään. Ks: Blattner, Heideggers temporal idealism, Heidegger kritisoi Husserlin käsitystä transsendentaalisesta egosta Olemisessa ja ajassa. Heideggerin Husserl-kritiikin purevuus on kuitenkin kiistanalaista. Ks. Heinämaa

8 2000, s ). Sen sijaan Dasein on aina jo valmiiksi olevien keskuudessa, eli suuntautunut itsensä ulkopuolelle. Tämä itsensä ylittäminen, eli transsendenssi, on Heideggerin mukaan itseyden olemassaolon ontologinen mahdollisuusehto (Carr, 2007, s. 34). Avautuneisuuden ilmiössä tapahtuva Daseinin ja olevien välinen vuorovaikutus ilmaisee niiden perustavan yhteenkuuluvuuden, jota Heidegger kutsuu maailmassa-olemiseksi ( In-der-Welt-sein ). Maailmassa-oleminen on eksistentiaali, eli se konstituoi Daseinin olemista lähtökohtaisesti. Käsite ilmaisee olemisen ymmärtämisen kontekstuaalisuutta: olevat ilmenevät mielekkäästi läsnäolevina, koska Dasein ymmärtää ne elämänsä muodostamasta horisontista käsin. Maailmassa-olemisen perusajatuksen voi siis tiivistää seuraavalla tavalla: maailmassa-oleminen tarkoittaa olemisen ja itsensä ymmärtämistä tietystä kontekstista käsin, ja tähän ymmärtämiseen kuuluu aina jo valmiiksi saavutettu esiymmärrys. (Heidegger, 2000, s. 66, 78-86; Kakkori, 2009, s ) Jos kysyn siis tämän edessäni lepäävän tietokoneen olemista, kysymykseni kohdistuu jo tietystä kontekstista käsin esiymmärrettyyn tietokoneeseen. Christina Lafont esittää oivaltavasti, että tämän esiymmärryksen mahdollistava olemisymmärrys on analoginen Kantin synteettis-aprioriselle tiedolle (2007, s ). Maailman ajatellaan useimmiten olevan yksinkertaisesti kaikesta subjektiivisesta kuorittu entiteettien kokonaisuus. Heideggerille maailmassa ( Welt ) on kuitenkin kyse entiteettien välisistä merkityksellisistä suhteista, ei niinkään itse entiteeteistä (Heidegger, 2010b, s. 200). Heidegger määrittelee maailman vuoden 1925 luennoissaan suljetuksi viittaussuhteiden totaliteetiksi, joka luo mielekkäät puitteet yksittäisten olevien läsnäololle (Heidegger, 2010b, s ). Maailman muodostavat viittaussuhteet rakentuvat niistä historiallisista, kulttuurillisista ja kielellisistä merkityksistä jotka Dasein omaksuu elämänsä myötä. Nämä verkostot eivät kuitenkaan jähmetä Daseinia pelkäksi kulttuurin sätkynukeksi, sillä olemisymmärrykseen sisältyy kyky ymmärtää olevia Daseinin omista mahdollisuuksista käsin (Kakkori, 2009, s ; Sheehan, 2015, s , 144). Näin ollen kaikki olevat kahvikupista universumiin asti tulevat mielekkäiksi Daseinin omasta potentiaalista käsin, eikä mikään estä Daseinia asettamasta kupillista kahvia koko universumia tärkeämmäksi asiaksi. Daseinin mahti on tiivistettävissä Heideggerin ajattelun ytimessä piilevään metafyysiseen periaatteeseen, jonka mukaan potentiaalisuus edeltää aktuaalisuutta (Backman, 2005, s ; Sheehan, 2015, s ). 7

9 Maailman ja Daseinin lähtökohtainen yhteenkuuluvuus luo perustan olemista leimaavan faktisuuden ( Faktizität ) ilmiölle. Faktisuus on Daseinille a priori annettua olemisen kiistämättömyyttä, joka on sellaisenaan jotain niin todellista, että sitä ei voisi ajatella toisin (Sheehan, 2015, s. 121, 132). Minä en esimerkiksi nyt voi olla ymmärtämättä itseäni tässä nimenomaisessa paikassa juuri tämän tietokoneen kanssa: tilanteeni on moninaisten historiallisten, kulttuurillisten ja materiaalisten tosiasioiden lävistämä, enkä voi ymmärtää itseäni irrallaan niistä. Faktisuus ei kuitenkaan tarkoita todellista vain siinä mielessä, että tietokoneella itsellään on tiettyjä ominaisuuksia jotka havaitsen sellaisina kuin ne todella ovat. Niin tietokoneeni kuin kaikki elämäni ilot ja surut ovat faktisia tosiasioita siksi, että ne puhuttelevat minua merkittävinä, eivät siksi, että niitä voisi selittää tiettyjen fysikaalisten tilojen perusteella (Heidegger, 2000, s. 175). Kaikki olevia järjestelevät kategoriat tulevat mahdollisiksi vasta maailmassa-olemisen avautumisen jälkeen, aivan kuten näiden kategorioiden perusteella ymmärretyt totuudet tulevat mahdollisiksi vasta kaikista perustavimman totuuden tason, eli Daseinin avautuneisuuden myötä (Heidegger, 2000, s ; Kupiainen, 1991, s. 3, 6-14). Daseinin faktinen maailmassa-oleminen tapahtuu aina täällä (Da). Heidegger huomauttaa: -- [t]äälläolon [Dasein] olemisluonne että se on on peitetty siltä osin mistä se on ja minne se on. Mutta samalla se on sitäkin paljaammin avattu täälläololle itselleen. Dasein ei siis kykene löytämään itsensä ulkopuolista syytä täällä -paikkansa faktiselle avautuneisuudelle, joten Dasein on heitetty ( Geworfenheit ) maailmaan. (Heidegger, 2000, s. 175.) Dasein on heitetty, koska se ei kykene ymmärtämään oman olemisymmärryksensä syytä (Sheehan, 2015, s ). Tämä johtuu siitä, että olemisymmärrys kykenee ammentamaan tietoa vain itsensä ulkopuolelta, eli jo valmiiksi paljastuneista olevista ja vielä toistaiseksi tuntemattomasta tulevaisuudesta käsin (Sheehan, 2015, s , ). Tietokoneeni on brutaalisti läsnä, eikä sillä ole pienintäkään tarvetta selittää itseään jollakin edeltävällä syyllä tai ulkoisella tekijällä. Vaikka ovela epistemologi kykenisi vakuuttamaan minut siitä, että en voi tietää tietokoneeni läsnäoloa täysin varmasti, niin se ei hetkauttaisi tietokoneeni faktista läsnäoloa suuntaan tai toiseen olen jumissa sen merkittävän läsnäolon äärellä, oli se sitten illuusio tai ei. Faktisuuteen heitetty maailmassa-oleminen luo perustan Heideggerin radikaalille väitteelle, jonka mukaan filosofian todellinen kriisi ei ole jonkin suuren ulkopuolen tai olion sinänsä saavuttamattomuudessa, vaan ylipäätään sellaisen haikailemisessa (Heidegger, 2000, s. 255). 8

10 Dasein tapaa maailman olevat joko käsilläolevana ( Zuhanden ) tai esilläolevana ( Vorhanden ). Käsilläolevana avautuneet olevat tulevat mielekkäiksi suhteessa praktiseen välinekokonaisuuteen, jonka kautta Dasein operoi sulavasti arkisten askareidensa parissa (Kakkori, 2009, s ). Maitopurkki, lasi ja ruokapöytä eivät ole siis käsilläolevana toisistaan erillisiä objekteja, vaan ne muodostavat pikemminkin sulavan ja itsenäisen jatkumon, jonka päämääränä on tyhjentyneen lasini täyttäminen. Tästä toiminnallisuuden holistisesta perusmuodosta seuraa, että vain yhtä välinettä ei ole olemassakaan välineen ontologisena edellytyksenä onkin sen kuuluvuus välineiden kokonaisuuteen ja jonkin asian suorittamiseen (Heidegger, 2000, s , ). Maitopurkin oleminen edellyttää siis maidon, purkin ja maidon juomisen kaltaisten asioiden olemassaoloa. Esilläolevuus taas viittaa teoreettisesti yksilöityyn ja juuri siten praktisesta välinekokonaisuudesta irroitetun objektin olemistapaan (Kakkori, 2009, s. 48). Esimerkiksi haarukka avautuu syödessä aivan erilaisena olevana kuin mitä se tekisi luonnontieteilijän tarkastelemana onttisena koe-esineenä: ensimmäisessä tapauksessa se avautuisi ruokailuun uppoutuneena käsilläolevana, kun taas jälkimmäisessä tapauksessa se avautuisi tästä kokonaisuudesta irrallisena esilläolevana. Vaikka Heidegger väittää käsilläolevan edeltävän esilläolevuuden kategoriaa, niin tätä ei tule tulkita kaikenlaiset objektivoinnin pyrkimykset estävänä väitteenä (Fell, 1992, s ). Dasein vain on lähtökohtaisemmin praktisessa kuin teoreettisessa maailmasuhteessa. Maailmassa-olemisen peruspiirteet voi siis tiivistää karkeasti ottaen seuraavalla tavalla: Maailmassa-olemisessa on ensisijaisesti kyse mielekkyydestä, ei kylmistä tosiasioista. Olemisen ymmärtämiseen kuuluu esiymmärrys ja kontekstisidonnaisuus. Kaikki mielekäs läsnäolo tapahtuu väistämättä jo ennalta avautuneesta maailmasta käsin. Olemisen ymmärtämisen alkuperää ei voi ymmärtää, joten maailmassa-oleminen on heitettyä se tapahtuu aina jossain eikä tämän tapahtumapaikan avautuneisuuden syytä voi tietää. Maailmassa-oleminen on faktista, eli tietyn konkreettisen tilanteen ja kulttuuris-historiallisen mielekkyyshorisontin kautta esitulkittua läsnäoloa, jota ei voi olla ymmärtämättä. Dasein ymmärtää olevat esilläolevina tai käsilläolevina omista mahdollisuuksistaan käsin, eli olevien merkityksellinen läsnäolo konstituoituu aina suhteessa Daseinin omaan potentiaaliin siinä missä sairaala avautuu lääkäriksi opiskelevalle Daseinille tulevaisuuden työpaikkana, niin se avautuu syöpää sairastavalle Daseinille mahdollisena kuolinpaikkana. 9

11 3.2. Epäominainen ja ominainen eksistenssi Maailmassa-olemisen rakenteen pääpiirteiden paljastaminen ei kerro vielä paljoakaan Heideggerin varsinaisesta aiheesta, eli olemisen mielestä ja merkityksestä. Heidegger toteaa vuoden 1925 luennossaan, että olemisen kysyminen täytyy aloittaa välittömästi tavatuista entiteeteistä käsin. Meidän täytyy kuulustella entiteettejä, jotta niiden oleminen avaisi meille tien olemisen mieleen yleensä. (Heidegger, 2010b, s ) Jos todella antaudumme kuulostelemaan entiteettejä, saatamme huomata erään hyvin ilmeisen piirteen: ne ovat enimmäkseen tuttuja. Tiedämme mitä ne ovat ja mihin ne ovat tarkoitettu kengät kuuluvat jalkaan ja tiellä tehdään matkaa. Olemme valtaosan elämästämme tuttujen olevien keskuudessa, joten olemista kysyvä tutkimus on pakotettu kääntymään ihmisen arkipäiväisen olemistavan ontologisten perusteiden äärelle (Heidegger, 2010b, s ). Heidegger toteuttaa tämän epäominaisen maailmassa olemisen tavan analyysin Olemisen ja ajan alkupäässä, kun taas teoksen loppupuoli on varattu ominaisen eksistenssin analyysille. Ominaisuuden analyysi pureutuu arkisuuden sijasta Daseinin yksilöllisyyteen ja sen tarjoamiin mahdollisuuksiin. Nämä kaksi olemistapaa muodostavat Daseinin maailmassa-olemista hallinnoivat itseyden muodot, joiden välillä se lainehtii elämänsä mittaan. Tässä vaiheessa on kuitenkin huomattava, että vaikka nimitän näitä eksistenssin muotoja erilaisiksi itseyden muodoiksi, niitä ei tule samaistaa egon rakenteisiin. Ominaisuus ja epäominaisuus ovat itseyden transsendentaalisia mahdollisuusehtoja. Vaikka konkreettinen ego ja Daseinin rakenteet tulevat erottaa tiukasti toisistaan, niin tätä ei tule silti tulkita siten, että epävarsinaisella ja varsinaisella eksistenssillä ei olisi mitään tekemistä egon kanssa. Päinvastoin, nämä rakenteet vaikuttavat hyvin konkreettisilla tavoilla egon muodostumiseen ja sen kanssa elämiseen, mutta niitä ei tule samaistaa siitä yksinkertaisesta syystä, että ego on homo sapiensin lailla onttinen käsite, siinä missä Daseinin rakenteet ovat ontologisia. 10

12 Epäominainen eksistenssi Elämme elämäämme useimmiten hyvin arkisesti. Arjen tavanomaisuus tempaa meidät mukaansa niin, että emme huomaa tekevämme asioita siten kuin teemme ne. Emme huuda kirkossa tai murjota juhlissa; säännöt ovat kirjattu meihin niin syvälle, että toimimme useimmiten juuri niin kuin pitääkin ilman erillistä ajatustyötä. Heidegger kutsuu tällaisen tavanomaisen ja tutun olemistavan transsendentaalista mahdollisuusehtoa jokapäiväisyydeksi ( Alltäglichkeit ). Jokapäiväisyys on eksistentiaali, joka muodostaa ontologisen perustan Daseinin hallitsevalle itseyden muodolle, eli epäominaiselle ( Uneigentlichkeit ) itselle. Heidegger kutsuu epäominaisuuteen siirtymistä lankeamiseksi ( Verfallen ), ja tämä langenneisuus muodostaa maailmassa-olemisen faktisuuden rinnalle toisen erittäin keskeisen rakennemuodon. Jokapäiväisesti eksistoiva Dasein vaipuu omista yksilöllisistä mahdollisuuksistaan anonyymin kenen tahansa ( Das man ) rooliin: hänen mahdollisuutensa hajaantuvat, menettävät uniikin luonteensa ja latistavat Daseinin olemisen epäominaiseksi yleisyydeksi. (Heidegger, 2000, s. 67, ) Kuka tahansa ei ole kukaan, sillä se ei ole mitään määrättyä jokapäiväisyydessä jokainen toinen voi edustaa toista, kaikki ovat korvattavissa (Heidegger, 2000, s. 165). Me nautimme ja huvittelemme, kuten kuka tahansa nauttii; me luemme, näemme ja arvioimme kirjallisuutta ja taidetta, kuten kuka tahansa näkee ja arvioi; mutta myös vetäydymme suurista laumoista syrjään, kuten kuka tahansa vetäytyy; pidämme kuohuttavana sitä, mitä kuka tahansa pitää kuohuttavana, Kuka tahansa, joka ei ole mitään määrättyä ja on kaikki, mutta ei summana, määrää jokapäiväisen olemistavan. (Heidegger, 2000, s ) On tärkeää huomata, että jokapäiväisyys ei tarkoita pelkkää keskimääräistä suomalaisuutta, ruotsalaisuutta tai venäläisyyttä. Heidegger huomauttaa, että kuka tahansa ei ole yleinen subjekti tietyn kulttuurin sisäisen tavanomaisuuden mielessä. Vaikka suomalainen Dasein toimii jokapäiväisessä arjessaan eri tavoin kuin kiinalainen Dasein, tämän lankeamisen edellytyksenä toimiva eksistentiaali on samanlainen. (Heidegger, 2000, s. 168.) Kulttuurin piirteet ovat onttisia olevia, siinä missä eksistentiaalit ovat ontologisia. Jokapäiväisyyden eksistentiaalin ja pelkän tavanomaisen käytöksen välinen ero on hyvä esimerkki siitä, kuinka syvästi Dasein on ontologisena olevana kietoutunut onttisiin oleviin. 11

13 Jokapäiväisyyden ilmiö ei olisi mahdollinen, ellei Dasein olisi jollain tavalla aina jo valmiiksi toisten kanssa. Heidegger asemoi intersubjektiivisuuden Daseinin rakenteeseen kanssaolon ( Mitsein ) eksistentiaalina ja väittää, että toiset ilmenevät Daseinille ensisijaisesti ympäristöllisesti (Heidegger, 2000, s ): kaupungin rakennukset ovat muiden asuttamia, lompakossani oleva seteli on arvokas sopimuksena ja kirjan teksti on ymmärrettävissä jaetun kielen ansiosta. Toiset ovat siis kätkeytyneet maailmansisäisiin oleviin, joten emme ole koskaan täysin yksin. Kanssaolo on tärkeä eksistentiaali, sillä se muodostaa Daseinin sosiaalisen olemistavan perustan. Näin ollen Dasein ei ole siis sosiaalisestakaan perspektiivistä katsottuna itseensä sulkeutunut subjekti, vaan erottamaton osa sitä vallitsevan kulttuurin ja kielen kontekstia, johon se on historiallisesti juurtunut (Guignon, 1992, s ). Toisten ympäristöllinen läsnäolo ei ole kuitenkaan ainut lankeamiseen vaikuttava tekijä. Dasein ei vain unohdu arkisiin askareisiin, sillä lankeamista vauhdittaa se, että Dasein pakenee aktiivisesti omaa rajallisuuttaan (Heidegger, 2000, s ). Kuka tahansa ei siedä yksilöllisyyteen leimallisesti kuuluvaa äärellisyyttä, joten se suojautuu parhaansa mukaan tämän äärellisyyden pelottavimmalta seuraukselta, eli kuolemalta. Kuka tahansa määrää äänettömästi, että sopiva tapa suhtautua siihen tosiasiaan, että kuollaan, on välinpitämätön tyyneys. Tällaisen ylivoimaisen välinpitämättömyyden kehittyminen vieroittaa täälläolon [Daseinin] omimmasta, riippumattomasta ja sivuuttamattomasta mahdollisuudestaan. (Heidegger, 2000, s. 311.) Ominainen eksistenssi Jokapäiväisyyteen lankeamisen ilmiö herättää kysymyksen siitä, että mistä käsin Dasein lankeaa. Olisi outoa, jos Dasein ei siirtyisi jokapäiväisyyden tilaan jostain toisesta tilasta. Se mistä käsin Dasein lankeaa, on hänen oma mahdollisuutensa olla Dasein pakenee olemisymmärryksessään piilevää potentiaalia. Epäominaisuus perustuukin Daseinin toisen eksistoimisen tavan, eli ominaisen eksistenssin pakenemiselle (Heidegger, 2000, s ). Jos katsomme tarkemmin aiempaa lainausta, niin voimme huomata erään tärkeän seikan: --välinpitämättömyyden kehittyminen vieroittaa täälläolon omimmasta, riippumattomasta ja sivuuttamattomasta mahdollisuudestaan (Heidegger, 2000, s. 311, korostus omani). 12

14 Dasein ei pakene kuolemaa pelkkänä psykofyysistä oliota koskevana reaalisena tapahtumana, vaan se pakenee kuolemaa olemismahdollisuutena. Samalla tavalla kuten Dasein ymmärtää nykyistä olemistaan konstituoivan mahdollisuutensa tulla esimerkiksi puusepäksi, opettajaksi tai sairaanhoitajaksi, se ymmärtää myös mahdollisuutensa kuolla. Toisin sanoen Dasein ei pelkää ensisijaisesti tulevaisuudessa tapahtuvaa kuolemaa, vaan pikemminkin kiusallisen avointa kysymystä siitä, miksi ihmeessä en kuolisi juuri nyt. Kuolema on kaiken ajateltavissa olevan täydellinen toisin-olemisen mahdollisuus, jota ei voi ottaa haltuun siitä yksinkertaisesta syystä, että se olisi aina jotain muuta kuin se mitä oltaisiin saatu haltuun. Tämä Daseinin lopun tarjoama mahdottomuuden mahdollisuus läpäisee Daseinin sen omimpana tyhjyytenä, ilmaisten sen välitöntä mahdollisuutta menettää kaikki mielekkäät suhteet muihin oleviin (Heidegger, 2000, s. 347). Ainut Daseinin ja kuoleman erottava tekijä on Daseinin faktinen heitteisyys, eli se halju tosiseikka, että minä en yksinkertaisesti ole kuollut; heitetty oleva ei pysty näkemään itsensä ulkopuolista syytä elämänsä jatkamiselle. Dasein on siis heitetty kuolemaan (Heidegger, 2000, s ), joten sen on kyettävä perustelemaan oman elämänsä mielekkyys elämästä itsestään lähtien. Täysi eksistentiaalis-ontologinen kuoleman käsite on nyt rajattavissa seuraavaan määritykseen: Kuolema on täälläolon [Dasein] loppuna täälläolon omin, riippumaton, varma ja tällaisena epämääräinen sekä sivuuttamaton mahdollisuus. Täälläolon loppuna kuolema on tämän olevan olemisessa kohti loppuaan. (Heidegger 2000, s. 316.) Homo sapiens on sitä mitä se on, mutta Dasein on sitä mitä se voi olla. Dasein on tämän tulevaisuuteen rientävän luonteensa vuoksi jatkuvasti enemmän tai vähemmän intensiivisessä ei vielä -suhteessa kuolemaan: Dasein on siis kuolemaa-kohti-olemisen ( Sein-zum-Tode ) tilassa (Heidegger, 2000, s ). Dasein on kuolemaa kohti, koska se ei voi kuolla sanan tavanomaisessa merkityksessä. Kuolleena ei siis voi olla, koska kuolema tarkoittaa juuri tämän kaiken mielekkään läsnäolon mahdollistavan korrelaation purkautumista. Elämä ei milloinkaan ole sellaisenaan kokonaan hallussa, vaan eläessämme elämäämme olemme kulloinkin vasta parhaillaan ottamassa sitä haltuun, ja tämä jää aina kesken. Elämä on suhteellista läsnäoloa, joka edellyttää suhteellisen poissaolon Thomas Sheehanin sanoin elämän olemisen tapa on presence-by-absence, läsnäoloa poissaolon voimasta. (Backman, 2009, s. 73.) 13

15 Kuolemaa-kohti-oleminen on Heideggerin vastine Kantin transsendentaalisen apperseption synteettiselle ykseydelle (Backman, 2014, s. 32). Transsendentaalinen apperseptio on Kantin mukaan ymmärryksen aktiivista käyttöä leimaava piirre, jonka puitteissa transsendentaalinen subjekti konstituoi ilmenneen maailman suhteessa omaan tietoisuuteensa: kaikkien representaatioiden on voitava tulla Kantin mukaan annetuksi ne syntetisoivan minä ajattelen aktin alaisuudessa (Kant, 2013, B132; Okrent, 2007, s. 156). Heidegger ei kuitenkaan hyväksynyt transsendentaalista apperseptiota omaan systeemiinsä, sillä hän katsoi Kantin tulkitsevan subjektiviteettia kaikesta huolimatta objektina, eli Heideggerin kielellä esilläolevana (Heidegger, 2000, s ). Minuus ei siis perustu Heideggerille transsendentaalisen subjektin suorittamaan minä ajattelen -aktiin, vaan Daseinin äärellisen rakenteen mahdollistamaan ymmärrykseen omasta kuolemasta Dasein ymmärtää, että se joka täällä kuolee on minä eikä kuka tahansa (Backman, 2014, s. 32). Dasein eksistoi omana kuolevaisena itsenään vain harvoin. Koska Daseinin olemisrakenteeseen kuuluu olemuksellinen langenneisuus, niin Dasein on myös rakenteellisesti syyllinen ( Schuldig ). Dasein on syyllinen omimman potentiaalinsa hylkäämisen vuoksi, mutta se ei koe olevansa aina sellainen: syyllisyys uinuu silloin kun Dasein on jokapäiväinen (Heidegger, 2000, s ). Dasein ei kuitenkaan saa nauttia langenneisuuden rauhaa loputtomiin, sillä syyllisyyden aiheuttama omantunnon kutsu ( Ruf des Gewissens ) herättää sen ennemmin tai myöhemmin horroksestaan. Tämä erityislaatuinen eksistentiaali haastaa jokapäiväisen Daseinin oman itsensä mahdollisuuteen, kutsuen sen takaisin mahdollisuuksiaan kohti (Heidegger, 2000, s ). Jos Dasein tarttuu omantunnon haasteeseen ja valitsee itsensä kenen tahansa sijasta, niin se eksistoi viimeinkin ominaisesti, eli edelläkäy ( Vorlaufen ) päättäväisesti ( Entschlossenheit ) oman kuolemansa äärimmäiseen mahdollisuuteen (Heidegger, 2000, s ). Eksistenssin ominaisuuden mahdollistava edelläkäyvä päättäväisyys tarkoittaa näin ollen yksinkertaisesti liikettä Daseinin omia mahdollisuuksia kohti, eli paluuta Daseinin heitettyä olemiskykyä kohti: Edelläkäynti [kohti kuoleman mahdollisuutta] paljastaa täälläololle [Dasein] sen eksyneisyyden keneen tahansa-itseen ja tuo sille mahdollisuuden olla itsensä ensisijaisesti ilman huolehtimisen ja toisista huolehtimiseen liittyvää apua. Sen sijaan täälläolo on itsensä intohimoisessa, kenen tahansa illuusiosta vapautuneessa, faktisessa, itsestään varmassa ja ahdistuvassa vapaudessa kohti kuolemaa. (Heidegger, 2000, s. 325.) 14

16 On tärkeää huomata, että kuolemaa kohti oleminen ja edelläkäyvä päättäväisyys eivät tarkoita itsetarkoituksellista synkkämielisyyttä tai pakonomaista tulevaisuuden pohdiskelua. Kuolemaa kohti oleminen tarkoittaa yksinkertaisesti palaamista siksi mitä jo ennestään olemme, eli juuri nyt omista mahdollisuuksistamme käsin toteutuviksi kuolevaisiksi. Ominainen Dasein antaa mahdollisuuksiensa puhutella itseään sellaisena kuin se on eikä epäröi ottaa menneisyytensä taakkaa kantaakseen. Historia muodostaa Daseinin kohtalon ( Schicksal ), jonka se voi ottaa omakseen ja elää kuolevaisuuden rikastamaa elämää (Backman, 2005, s ). Ominaisen eksistenssin mahdollistava itsensä-ulkopuolisuus muodostaa maailmassa-olemisen faktisuuden ja jokapäiväisyyteen langenneisuuden rinnalle kolmannen keskeisen rakennetekijän tai Heideggerin sanoin konstitutiivisen momentin eli eksistentiaalisuuden ( Existenzialität ) (Backman, 2015, s ; Heidegger, 2000, s , , 382) Huoli ja ahdistus Huolen ( Sorge ) eksistentiaali nivoo tähän mennessä esitellyt eksistentiaalit kokonaisuudeksi, sillä se tarkoittaa Daseinin rakennemuodon ykseyttä. Huoli on holistinen kokonaisuus, joka toteutuu konkreettisesti huolehtivana maailmassa-olemisena. Dasein huolehtii esimerkiksi kodistaan, perheestään, omaisuudestaan ja lopulta koko elämästään niin, että tämä kokonaisuus tulee mielekkääksi suhteessa elämän äärelliseen olemistapaan. Heidegger aloittaa huolta käsittelevän osion toteamalla, että maailmassa-oleminen on alkuperäisesti ja pysyvästi kokonainen rakenne. Tätä holistista kokonaisuutta ei voi siis ymmärtää hänen mukaansa kokoavasti, eli yksinkertaisesti kasaamalla kaikista esitellyistä eksistentiaaleista jonkinlainen rakennelma. (Heidegger, 2000, s ) Seuraakin kysymys, että mihin Daseinin huolen ykseys perustuu? Heidegger väittää, että Daseinin rakenteen kokonaisvaltainen eheys perustuu sen sisäiseen ahdistukseen ( Angst ). Jokapäiväinen maailma ei olisi mahdollinen kotoisana ja tuttuna, ellei se rakentuisi jotain vierasta, ahdistavaa ja outoa ( Unheimlich ) vasten. On kuitenkin huomattava, että ahdistus ei perustu mihinkään olevaan, vaan se kumpuaa olevat paljastavasta aukeamasta. Ahdistus on Daseinin ontologisesta rakennemuodosta vääjäämättä seuraava olemistapa, joka nivoo aina jo valmiiksi avautuneen maailmassa-olemisen yhtenäiseksi uhkaamalla sitä inhona, 15

17 vierautena ja kodittomuutena. (Fell, 1992, s ; Heidegger, 2000, s ) Heidegger esittää Mitä on metafysiikka? (1929) puheessaan, että ahdistus nukkuu suurimman osan ajasta (Heidegger, 2010c, s. 44). Aito eksistentiaalinen ahdistus on hänen mukaansa harvinainen ilmiö, emmekä kohtaa sitä usein elämämme aikana. Mutta silloin kun kohtaamme sen niin se ei kosketa maailmasta käsin, vaan se pusertaa meitä maailman ulkopuolelta : ahdistus paljastaa maailmasuhteen jolla ei ole kohdetta (Heidegger, 2000, s. 235). Sikäli kun olemme huolta niin olemme myös itsemme velkaa näille ahdistuksessa paljastuville takamaille löydämme itsemme sieltä ja vain sieltä. Ahdistus kavaltaa meiltä sanat. Koska olevan kokonaisuus suistuu ja siksi ei-mikään kokoontuu, kaikki on -sanominen mykistyy sen edessä. Ahdistuksen kamaluudessa yritämme rikkoa tyhjän hiljaisuuden pakonomaisella puheella, mikä todistaa ainoastaan ei-minkään läsnäolosta. Ahdistus paljastaa ei-minkään: tämän osoittavat välittömästi ihmiset itse, kunhan ahdistus katoaa. Tuoreessa muistissa olevan hetken valossa meidän on sanottava: se, minkä vuoksi ja mistä olimme ahdistuneita, oli todellinen ei-mikään. Nimenomaan: ei-mikään sinänsä sellaisenaan oli täällä. (Heidegger, 2010c, s.38.) Tässä vaiheessa on oleellista huomata, että Daseinin maailman ulkopuolta ei tule ymmärtää subjekti objekti-jakoon soveltuvan immanenssi transsendenssi-akselin pohjalta. Dasein ei leiju maailmansa kanssa tyhjyydessä siinä mielessä, että tämä tyhjyys olisi jotain transsendenttia Daseinin maailman muodostaman mielekkyysrakenteen immanenssin suhteen. Immanenssin ja transsendenssin välinen jako on jo luhistunut Daseinin käsitteessä, joten tämä Daseinin maailman ja sen ulkopuolen välinen suhde täytyy ymmärtää jo ylitettynä (Backman & Luoto, 2006, s. 16). Maailman ja ei-maailman välinen rajapinta on revitty a priori rikki, ulkopuoli ja sisäpuoli ovat kaatuneet toisiinsa ja tyhjyys on jo täällä. Maailma on vanhan ja repaleisen kalaverkon kaltainen merkityssuhteiden verkosto, joka voi olla verkostona vain sen sisältämien aukkojen myötä. Heidegger viittaa juuri näihin aukkoihin todetessaan, että huoli on itse olemukseltaan kauttaaltaan tyhjyyden läpäisemää (Heidegger, 2000, s. 347). Tämä maailmansisäinen tyhjyys on aukeaman ei-mikään ( das Nichts ), läsnäolon realisoiva poissaolo, jonka ominaisesti eksistoiva Dasein voi 5 tuntea täällä-paikkanaan ( Da ) silloin kun se edelläkäy oman äärellisyytensä mahdollisuuteen. 5 Ei-mikään ( das Nichts ), maailma ( Welt ) ja aukeama ( Lichtung) viittaavat kaikki Da-seinin ensimmäiseen osaan, sen heitteisyyden avaamaan täällä -paikkaan, josta käsin olevat ( das Seiendes ) saavat mielen ja merkityksen (Sheehan, 2015, s. 132, 162, 166). 16

18 Daseinin huoli ja ahdistus perustuvat siihen yksinkertaiseen tosiasiaan, että Dasein voi olla. Dasein ahdistuu oman olemiskykynsä tähden (Heidegger, 2000, s ), sillä tämä kaikki miellyttävät asiat takaava kyky suo yhtäläiset mahdollisuudet kaikista hirvittävimpiin olemistapoihin, kuten tuskaan ja kipuun. Näiden mahdollisuuksien läsnäolo pusertaa Daseinia ahdistuksena, saaden sen lankeamaan syyllisenä maailmansisäisten olevien pariin. Nyt kun huolen rakenteen keskeisimmät tekijät on käyty läpi, niin voimme tiivistää sen kokonaisuuden edellä läpikäytyihin konstitutiivisiin momentteihin : Eksistentiaalisuus, eli Daseinin itsensä-edellä oleva olemistapa, joka rientää tulevaisuuteen. Faktisuus, eli Daseinin olemisen aktuaalinen ja sellaisenaan kiistämätön kontekstuaalisuus. Langenneisuus, eli Daseinin rakenteellinen taipumus langeta epävarsinaiseen eksistenssiin. Nämä kolme osatekijää kykenevät vastaamaan siihen miten Dasein on yhteydessä niihin oleviin jotka eivät ole itse Dasein. Voidaan silti kysyä: mihin huolen rakenteen sisäinen dynamiikka perustuu, eli kuinka se voi muodostaa todella elävän ykseyden? Koska Dasein on kaikista korusanoista huolimatta eräänlainen subjekti onttisten objektien keskellä, niin tämän kysymyksen voi katsoa osoittavan siihen kriittiseen pisteeseen, missä Heidegger joutuu todella kohtaamaan subjekti objekti-dualismin vaikeuden. Jos metafyysinen tie on suljettu, mihin kaikki aiempi puhe Daseinin maailmassa-olemisesta perustuu? 17

19 4. Transsendentaalinen aikahorisontti 4.1. Heidegger ja Kant Olemisen ja ajan huippukohtana toimiva 65. Ajallisuus huolen ontologisena mielenä on kenties teoksen vaikein luku. Se on kuitenkin samaan aikaan ratkaisevin, sillä sen tarkoituksena on esitellä Daseinin huolen ykseyden takaava transsendentaalinen aikahorisontti. Luon kuitenkin ennen siihen syventymistä pikaisen katsauksen Immanuel Kantin filosofiaan, sillä Oleminen ja aika muodostaa eräänlaisen jatko-osan Puhtaan järjen kritiikin transsendentaaliselle projektille. Jos Puhtaan järjen kritiikkiä tarkastelee Heideggerin ajattelun kannalta, niin transsendentaalisen logiikan toisen kirjan aloittava Puhtaiden ymmärryksen käsitteiden skematismi näyttäytyy erityisen kiinnostavassa valossa. Kant esittelee Puhtaan järjen kritiikissä voimakkaan dogmaattisen metafysiikan kritiikin, jolla on ollut mullistava vaikutus filosofian historiassa. Kantin suurena ajatuksena oli, että havaitsevalla subjektilla itsellään on merkittävä konstitutiivinen rooli havaittujen objektien muodostumisessa. Tietokone edessäni ei ole siis välttämättä samanlainen irrotettuna sen havaitsevan transsendentaalisen subjektin kokemusta edeltävien rakenteiden vaikutuspiiristä. Näin ollen emme voi sanoa tietävämme mitään olioista sinänsä, vaan joudumme myöntämään, että kaikki havainnossa annetut objektit ovat vain tietynlaiselle havaitsijalle annettuja ilmentymiä. Kant esitti, että ihmisen ymmärrys koostuu joukosta kategorioita, jotka muodostavat tajunnan spontaanin puolen. Tajunnan passiivisena puolena toimiva aistimellisuus antaa kategorioiden muokattavaksi aistillisia intuitioita ajan ja avaruuden muodossa. Nämä kaksi tajunnan puolta vuorovaikuttavat transsendentaalisten skeemojen avulla. (Deleuze, 2010, s ) On selvää, että on oltava jokin kolmas, jonka on oltava samanlajinen toisaalta kategorian ja toisaalta ilmentymän kanssa ja joka tekee mahdolliseksi edellisen soveltamisen jälkimmäiseen. Tämän välittävän representaation täytyy olla puhdas (vapaa kaikesta empiirisestä) ja silti toisaalta intellektuaalinen, toisaalta aistimellinen. Transsendentaalinen skeema on tällainen representaatio (Kant, 2013, A138/B177.) 18

20 Kant esittää muutamassa sivussa analyysin kategorioiden ja aistimellisen intuition muotona toimivan ajan välisestä kytköksestä. Esimerkiksi aktuaalisuuden skeema on olemassaolo jossain määräisessä ajassa, ja välttämättömyyden skeema on kohteen olemassaolo kaikessa ajassa. Näin ollen: -- skeemat ovat siis aikamääräytymisiä a priori sääntöjen mukaisesti, ja ne koskevat aikasarjaa, ajan sisältöä, aikajärjestystä ja lopuksi aikaa kokonaisuudessaan kaikkien mahdollisten kohteiden suhteen. (Kant 2013, A145/B185.) Kantin skematismia pidetään yleisesti varsin ongelmallisena oppina, ja Olemisen ja ajan aika-analyysin yhtenä tarkoituksena olikin viedä Kantin skematismissa aloittama työ perusteellisesti loppuun. Siinä missä Kantin ongelma on ymmärryksen ja aistimellisuuden välisessä kuilussa, niin Heidegger painii huolen rakenteen kanssa (Kant, 2013, B122/A90; Lafont, 1989, s ). Koska huoli on Daseinin maailmassa-olemisen muoto, niin Heideggerin kysymyksenä ei ole se, miten Daseinin rakenteiden ja joidenkin siitä irrallisten olevien välinen kuilu ylitetään, sillä kuilu on jo ylitetty huolehtivassa maailmassa-olemisessa. Sen sijaan ongelma on huolen ykseydessä, eli kysymyksessä siitä, kuinka sen konstitutiiviset momentit voivat muodostaa eheän kokonaisuuden (Heidegger, 2000, s ). Heidegger uskoi, että tämä ykseys on löydettävissä ajallisuuden ilmiöstä. Aika luo huolesta aidosti huolehtivan 6 maailmasuhteen, ratkaisee ontologisen eron entiteettien ja niiden olemisen välille sekä sallii tämän saman olemisen viipyillä aukeamassa sen hetken mikä Daseinille on suotu (Heidegger, 1988, s. 319; 2000, s ). Nyt kun aika on paikantunut historiallisesti Kantiin ja Heideggerin omalta osalta huolen rakenteen sisäiseen dynamiikkaan, voimme viimein syventyä itse ajallisuuteen. Esittelen ensin Heideggerin aikakäsityksen ytimen ja siirryn lopuksi ajan ja eksistoimisen tapojen välisen suhteen pohdintaan. 6 Ontologinen ero ( Ontologische Differenz ) esitellään vasta 1927 Marburgissa järjestetyissä luennoissa. Luennot järjestettiin juuri Olemisen ja ajan ensimmäisen puolikkaan julkaisun jälkeen ja ne esittelevät jatkoa Heideggerin fundamentaaliontologian aika-analyysille. 19

21 4.2. Ekstaattinen ajallisuus Tässä vaiheessa lienee selvää, että Heidegger ei tarkoita ajallisuudella mitään tavanomaista käsitystä ajasta. Heidegger väittää, että ajan perustavin taso ei ole lainkaan ymmärrettävissä nyt-hetkien sarjana, vaan sellainen käsitys on johdettu syvällisimmästä ajallisuuden muodosta, jonka Heidegger uskoo paljastaneensa Olemisen ja ajan loppupuolella. (Heidegger, 1988, s ) Ajallisuus muodostaa Heideggerin mukaan Daseinin elämän mahdollistavan transsendentaalisen horisontin, joka strukturoi kaikkea Daseinin elämässä tapahtuvaa. Transsendentaalinen tarkoittaa Heideggerin tapauksessa ainakin kahta asiaa: ensinnäkin aika on kokemuksen apriorinen ehto siinä perinteisessä mielessä, että kaiken kokemuksen tai Heideggerin kielellä olemisen täytyy olla aina ajallista. Mutta toisekseen Heidegger väittää ajan muodostavan ontologisesti niin perustavan tason, että kaikkien ontologisten väitteiden on oltava samaan aikaan ajallisia väitteitä (Heidegger, 1988, ). Tämä on tärkeä huomata, sillä se paljastaa erään Kantin ja Heideggerin keskeisen eron: vaikka Kant alistaa kaiken kokemuksen ajallisuudelle, niin hän jättää tilaa transsendentaalisen vapauden edellyttämälle ajattomalle intelligiibelille toimijuudelle rajaamalla ajan pelkäksi aistimellisen intuition muodoksi (Allison, 1990, s ). Tämä seikka on omalla osallaan luomassa sitä ongelmaa, jonka Kant joutuu lopulta skematismissa kohtaamaan. Tämän sijaan Heidegger luovuttaa Daseinin kokonaisuudessaan ajalle. Tätä ei tule kuitenkaan ymmärtää niin, että Dasein olisi itsessään jotain mihin aika vasta vaikuttaa. Dasein ei ole ajassa vaan on aikansa. Ajallisuuden analyysin tarkoituksena on paikantaa Daseinin olemisymmärryksessä tapahtuvan mielekkyyden jäsentymisen sisäinen säännönmukaisuus. Koska aika kuuluu Daseinin olemisymmärrykseen, niin se ei ole olemassa maailmansisäisten olevien lailla. Aika ajallistuu, eli kehkeytyy itsenäisesti sen kolmen rakennemuodon eli ekstaasin vastavuoroisessa liikkeessä. (Heidegger, 2000, s. 395.) Ekstaasit tempaisevat Daseinin menneisyyden ja tulevaisuuden väliseksi dynaamiseksi jatkumoksi, joka on ek-staattinen, eli juuri huolen rakennetta vastaavasti itsensä ulkopuolella oleva (Heidegger, 2000, s. 395). Transsendentaalisen aikahorisontin muodostavat ekstaasit ovat: 20

22 Kohti-tuleminen ( Zu-kunft ) Olleisuus ( Gewesenheit ) Läsnäoloistaminen ( Gegenwärtigen ) Ensimmäinen ekstaasi on kohti tuleminen. Kohti-tuleminen on ensisijainen suhteessa muihin ekstaaseihin ja se mahdollistaa Daseinin tulevaisuuteen kuroutuneen olemistavan (Heidegger, 2000, s. 392). Tätä tulevaisuuden ilmiötä ei tule ajatella Heideggerin mukaan vielä toistaiseksi toteutumattomana nyt-hetkenä, joka odottaa toteutumistaan jossain hämärissä (Heidegger, 2000, s. 391). Sen sijaan Dasein on jo tulevaisuudessa, a priori itsensä ulkopuolelle venytettynä jatkumona. Kohti-tuleminen heittää Daseinin kuolemaa-kohti-olevaksi ja siten merkityksiä kokevaksi olioksi. Sormeni vilisevät juuri nyt näppäimistöllä tuottaen lauseita, joiden tarkoituksena on muodostaa kirjoitelma Martin Heideggerin filosofiasta. Teen tämän kaiken siksi, että tahdon tehdä työni kunnialla päätökseen ja saada näkemästäni vaivasta asianmukaisen tunnustuksen. Nämä päämäärät taas nivoutuvat oman historiani mukaiseen tarinaan, joka hahmottuu minulle tietyssä vaiheessa olevana äärellisenä prosessina. Kaikki tämä mahdollistuu aina jo valmiiksi tulevaisuuteen rientävän rakenteeni vuoksi. Thomas Sheehan painottaa, että kohti-tulemisessa konkretisoituva tulevaisuuteen suuntautuminen ei ole Daseinin oma valinta, vaan se on yksinkertaisesti eksistenssin formaali rakenne (Sheehan, 2015, s. 144). Daseinia ei siis tule pitää tulevaisuuteen suuntautumisen vuoksi luonnostaan aktiivisena, rohkeana ja produktiivisena toimijana. Dasein kyllä voi olla kaikkea tätä, mutta Dasein voi olla yhtä lailla tylsistynyt, flegmaattinen ja luovuttanut, ja tämä kaikki olisi silti kohti-tulemisen ekstaasin konstituoimaa olemista. Jos esimerkiksi luovuttaisin työni kirjoittamisen ja lopettaisin kaikki aktiiviset projektini, nämäkin toiminnot tulisivat merkittäviksi suhteessa tulevaisuuteen ja omaan kuolemaani tulevaisuus on kaikkialla ja takaisin ei ole paluuta, tahdoimme sitä tai emme (Sheehan, 2015, s ). Seuraava ekstaasi on olleisuus. Siinä missä kohti-tuleminen viittaa tulevaisuuteen, niin olleisuus viittaa Daseinin menneisyyteen. On kuitenkin tärkeää tehdä ero olleisuuden ja tavanomaisen menneisyyden välille, sillä Dasein ei ole olleena koskaan jättänyt menneisyyttä taakseen, kuten useimmiten ajattelemme menneisyyden olevan ohi. Heidegger esittää olleisuutta koskien varsin erikoisen väitteen: 21

23 Vain sikäli kun täälläolo ylipäätään on minä olen- ollut, se voi tulevana tulla kohti itseään palaamalla takaisin. Varsinaisesti tulevana täälläolo on varsinaisesti [ominaisesti] ollut. Edelläkäynti äärimmäisimpään ja omimpaan mahdollisuuteen on ymmärtävää paluuta takaisin omimpaan olleeseen. Täälläolo voi olla ollut varsinaisesti vain, kun se on tuleva. Olleisuus [Gewesenheit] polveutuu tietyllä tavalla tulevaisuudesta. (Heidegger, 2000, s ) Olleisuus polveutuu tulevaisuudesta. Tämä eriskummallinen väite tarkoittaa sitä, että maailmaan heitetty eli kohti-tulemisen myötä alkuperästään irtaantunut Dasein on yhtä lailla menneisyyttään kuin tulevaisuuttaan kohti. Tätä ei tule ymmärtää siten, että Heidegger yrittää 7 kiistää Daseinia edeltäneen olemassaolon mahdollisuuden ylipäätään. Ajatuksena on pikemminkin se, että kaikki mielekkäästi läsnäoleva eli toisin sanottuna ajateltavissa oleva historiallisuus tulee ymmärrettäväksi vasta suhteessa Daseinin tulevaisuuden projekteihin ja mahdollisuuksiin (Backman, 2015, s. 85). Tämä ilmiö havainnollistuu maailman ilmiössä. Sikäli kun Dasein eksistoi, niin se eksistoi tulevaisuutta kohti tiettyjen faktisten puitteiden alaisuudessa. Esimerkiksi tämän kirjoitelman tekeminen on minulle tällä hetkellä tärkeää, koska olen ollut filosofiaa opiskelleena. Kun suuntaan kirjoitelmani valmistumista kohti tekemällä kirjoitustyötä, niin eksistoin tulevaisuuteeni olleisuudestani käsin, mutta toisaalta myös palaan tähän samaiseen olleisuuteen, sillä historiani on painanut jälkensä tulevaisuuden mahdollisuuksiini. Dasein on siis olleisuuden ja kohti-tulemisen välisessä jännitteessä avautunut silmukka, jonka on samaan aikaan oltava itse ja tultava itsekseen. Søren Kierkegaard ilmaisee oleellisesti saman ajatuksen todetessaan, että ihmisen täytyy tulla jatkuvasti itsekseen vaikka hänellä on jo itseys (Kierkegaard, 2016, s ; Roberts, 2006, s ). Olleisuutta kohti-tulemisen ajatus on ymmärrettävissä tämän syvästi puhuttelevan eksistentiaalisen kysymyksen ontologisen alkuperän formaalina muotoiluna. 7 Quentin Meillassouxin kuuluisa Aprés la finitude - essee esittelee kuuluisan hyökkäyksen Heideggerin vahvaa korrelationismia vastaan ja väittää, että tällaiset Daseinin ja olevien välisen korrelaation ulkopuoliset ylimuistoiset tapahtumat osoittavat transsendentaalifilosofian suureksi virheeksi, joka on saanut meidät päätymään kantilaiseen katastrofiin (Meillassoux, 2017, s, ). Meillassoux esittää, että tällaiset tieteellisesti vakuuttavat väitteet eivät voi tulla ymmärrettäväksi Heideggreilaisesta kontekstista käsin, sillä ne pakottavat implikoimaan korrelaatioon perustuvaa transsendentaaliseen aikahorisonttia itseään edeltävän ajallisen hetken (Meillassoux, 2017, s ). Tästä näkökulmasta tarkasteltuna ylimuistoiset väitteet todellakin ovat mielettömiä ymmärrettynä olemisen mielen, eli merkityksen suhteen ja ne tulee erottaa sellaisenaan korrelaation piirissä tavattavista mielekkäistä olevista. Meillassouxin kritiikki ei nähdäkseni kuitenkaan tee Heideggerilaisesta vahvasta korrelationismista sinänsä mahdotonta projektia, mutta se kylläkin pakottaa sen rajoittumaan leimallisemmin fenomenologiseksi tutkimukseksi läsnä olosta, eikä kaiken kattavasta olemisesta ylipäätään. 22