Utopiayhteisöt kieltäytymisen kokeiluina ja uuden yhteiskunnan alkioina

Utopiayhteisöt kieltäytymisen kokeiluina ja uuden yhteiskunnan alkioina I. Johdanto Kun sekä yhteiskunnallis-taloudellimme järjestelmämme, että luontosuhteemme on äärimmäisessä kriisissä, joudumme pohtimaan vaihtoehtoja elämisellemme. Kun taloudellinen järjestelmämme on ristiriidassa yhtä hyvin sisäisesti (lama) kuin ulkoisestikin (ekologia), joudumme kahden vaihtoehdon eteen. Joko asennoidumme maailmamme kriisiytymiseen nihilistiseti odottaen elämän lopullista sammumista tai löydämme kriisistä muutoksen siemenet, mahdollisuuden uuteen. Ensimmäistä skenaariota voimme kutsua maailmanlopuksi, jälkimmäistä apokalypsiksi. Näiden välinen ero tulee esille jo sanan apokalypsi etymologiasta: se merkitsee "paljastumista", tarkemmin sanoen maailmanhistorian merkityksen ja mielen paljastumista. Apokalypsiin sisältyy aina ylösnousemus. Apokalyptinen ajattelu suhtautuu muutokseen kuten Hegel aikakausien murroksiin: niitä voidaan verrata Feeniks-lintuun joka tuhouduttuaan nousee tuhkastansa entistä uljaampana ja voimakkaampana (vrt. Gunn 1985). Apokalypsi on sivilisaation kannalta käänteen tekevä kriisi. Kuitenkin maallistuneessa muodossaan apokalypsi ei tarkoita automaattista siirtymää parempaan aikaan kuten esimerkiksi eskatologinen marxismitulkinta oletti. Apokalypsi voi päätyä myös barbariaan ja elämän sammumiseen, täydelliseen romahdukseen. Kuitenkin se tarjoaa aina myös mahdollisuuden paremmalle maailmalle, utopialle. Tämän kirjoituksen tarkoituksena on ensisijaisesti tarkoituksena tutkia utooppista ajattelua ja utopiayhteisöjen taustalla olevaa logiikkaa. En usko utopiayhteisöjen sellaisenaan olevan realistisia vaihtoehtoja tuhoutuvalle maailmalle, mutta arvottomaksi en niitä näe. Niitä kannattaa perustaa jo siitäkin syystä, että onnistuessaan ne tarjoavat tärkeitä kokemuksia yhteisöelämän toisinjärjestämisestä sekä ylläpitävät muutokseen tarvittavaa vaihtoehtotoiminnallista tietoisuutta. II. Utopiat tiloina ja horisontteina Apokalypsin luonne utooppisena käsitteenä nostaa esille kaksi utopian käsitteen keskeistä ulottuvuutta. Toisaalta voimme käsittää utopian paitsi tilallisina ja staattisina, toisaalta ajallisina ja dynaamisina horisontteina. Edellinen merkitsee ennen muuta sitä, että utopiat käsitetään tilaa järjestävinä, muuttumattomina ideaaleina. Tällöin utopiat pyrkivät järjestämään elämän kaikessa levottomuudessaan rationaalisiin rakenteisiin joita ei voi eikä saa muuttaa. Turhaan ei saksalaisfilosofi ja utopiateoreetikko Ernst Bloch kutsunut tällaisia utopioita "järjestysutopioiksi" (ks. Rahkonen 1996). Tärkeämpää kuin vapautuminen on järjestysutopioissa jokaisen oikea paikka

ja oikea tehtävä. Ajalliset ja dynaamiset utopiat eroavat näistä järjestysutopioista siinä, että ne pyrkivät rationaalisen järjestyksen sijasta emansipaatioon, alistavista, riistävistä ja tuhoisista olosuhteista vapautumiseen. Tärkeää on huomata se, että nämä olosuhteet ovat historiallisesti muuttuvia ja siten niistä avautuva vapautumisen horisontti on myös muuttuvainen. Esimerkiksi Friedrich Engels (1970) kirjoitti aikoinaan kommunismista oppina proletariaatin vapautumisen ehdoista. Koska proletariaatin vapautumisen ehdot ovat muuttuvaisia, on myös proletariaatin asettamien poliittisten ja yhteiskunnallisten päämäärien oltava muuttuvaisia. Vaikka kommunismille esitetäänkin Marxin kirjoituksissa yleisiä piirteitä, eivät Marx ja Engels kuitenkaan pyrkineet kirjoittamaan "reseptejä tulevaisuuden keittiöihin", vaan jättivät kapitalismista vapautumisen konkreettisten poliittisten kamppailujen ratkaistavaksi. Marxilainen utopia ei ole abstrakti, valmis pohjapiirros yhteiskunnalle vaan reaalisiin olosuhteisiin kiinnittynyt konkreetti utopia. Konkreetti utopia puolestaan perustuu historiallisen tilanteen tarkalle analyysille eikä pelkille haaveille kuten abstraktit utopiat. Tämä käänne utopioiden tilallisuudesta ajallisuuteen, staattisuudesta dynaamisuuteen voidaan ajoittaa 1600- ja 1700-luvuille, jolloin kehittyvä teknologia, tieteellisen tiedon lisääntyminen ja nouseva kapitalismi muuttivat ihmisten aikakokemuksen syklisestä lineaariseksi. Renessanssiajan klassisissa utopioissa ihanneyhteiskunnat oli sijoitettu useinmiten kaukaiselle saarelle, joissa täydellinen yhteiskunta oli saavutettu. Tämä täydellinen yhteiskunta oli paras mahdollinen maailma, eikä se olennaisella tavalla muuttunut ikinä, minkä vuoksi niitä voidaan kutsua staattisiksi utopioiksi. Klassiset utopiat toistuvat aina samanlaisena, eikä edistystä tapahdu. Valistuksen jälkeen utopiat kuitenkin saivat osansa modernista edistysuskosta. Historiasta tuli edistyskertomus joka vei barbariasta ja tietämättömyydestä kohti oikeudenmukaisuutta ja valistusta. Utopia oli vasta tuloillaan. Valistuksen jälkeen utopiat siirrettiinkin vierailta saarilta tulevaisuuteen. Nouseva kapitalismi sekä kehittyvä tieteellis-teknologinen sivilisaatio olivat paitsi uutta maailmaa inspiroivia niin ne myös herättivät länsimaisen ihmisen kriisitietoisuuden. Yhteiskunta oli jatkuvassa murroksessa, eikä mikään ollut pysyvää. Tämä kriisitietoisuus toi omalta osaltaan utooppiseen ajatteluun apokalyptisen elementin, joka näkyi erityisen hyvin marxilaisessa ajattelussa. Eräissä marxilaisuuden tulkinnoissa, proletariaatin ja porvariston välinen luokkataistelu nähtiin lähes eskatologisessa valossa. Kapitalistinen voitonhimo, työläisen riistäminen sekä siitä johtuva työväenluokan väistämätön kurjistuminen johtaisi väistämättä eskatologiseen kamppailuun, kriisiin, vallankumoukseen jonka tuloksena olisi sosialistinen ja myöhemmin kommunistinen yhteiskunta.

Samalla kun pienenee niiden pääomaylimysten luku, jotka anastavat ja tekevät yksinoikeudekseen tämän muuttumisprosessin kaikki edut, kasvaa kurjuuden, sorron, orjuuden, rappeutumisen ja riiston määrä, ja samalla kasvaa myös yhä paisuvan ja kapitalistisen tuotantoprosessin mekanismin itsensä kouluttaman, yhdistyneen ja järjestyneen työväenluokan suuttumus. Pääomamonopoli tulee sen tuotantotavan kahleeksi, joka on sen kanssa ja sen suojassa kehittynyt. Tuotantovälineiden yhteenkokoutuminen ja työn yhteiskunnallistuminen pääsevät kohtaan, missä ne käyvät kapitalistisen vaippansa kanssa yhteensopimattomaksi. Se räjäytetään rikki. Kapitalistisen yksityisomaisuuden kuolinhetki lyö. Pakkoluovuttajat pakkoluovutetaan. (Marx 2013, 682.) Monet marxilaiset tulkitsivat tämän sitaatin merkitsevän sitä, että Marx ajatteli vallankumouksen olevan väistämätön lopputulema kapitalismin sisäisistä ristiriidoista. Tällaista vulgaaria historianfilosofiaa ei kuitenkaan juuri kukaan varteenotettava marxilainen enää kannata, mutta on olennaista huomata kuinka samankaltainen se on perinteisen apokalyptisen ajattelun kanssa: vanhan maailman loppu, uuden maailman synty - maailmanhistorian mielen paljastuminen. Tässä eskatologisessa marxismissa maailmanhistorian mieli on sosialismin ja kommunismin feeniksmäinen syntyminen kapitalismin raunioista. 1 Se mikä kuitenkin erottaa ekologiset ja yhteiskunnan sisäiset ristiriidat toisistaan, on se, että mikäli ekologista ristiriitaa ei saada ratkeamaan, on koko olemassaolomme uhattuna. Silloin käsillämme on apokalypsin sijasta maailmanloppu. Vaikka yhteiskuntaa ja luontoa ei mielestäni voida ehdottomasti toisistaan erottaa, haluan korostaa luonnossa esiintyviä kriisejä yhteiskunnan sisäisiä ristiriitoja perustavanlaatuisempina. Kirjailija ja luonnonsuojelija Pentti Linkola on kiinnostavalla tavalla kuvannut maailmanloppua käsitteenä. Maailmanloppu ei hänen mukaansa ole maailmankaikkeuden, ei edes oman aurinkokunnan eikä oman planeetan loppua. [...] Maailmanloppu käsitetään oman lajin sukupuutoksi, viimeisenyksilön kuolemaksi. Näitä maailmanloppuja on kuluneella ja tulevalla vuosisadalla muutama miljoona. Mammutin maailmanloppu on viimeisen mammutin kuolema, täpläverkkoperhosen maailmanloppu viimeisen täpläverkkoperhosen kuolema (Linkola 2004, 337). Linkolan maailmanlopun käsitteellä on siis 1Nuori Marx (1973, 103) kirjoittaa kommunismista historian ratkaisuna seuraavaa: "Kommunismi kumoaa positiivisesti yksityisomistuksen inhimillisenä itsevierautumisena ja on tästä johtuen inhimillisen olemuksen todellista omaksumista ihmisen kautta ja häntä varten; siksi se tässä muodossaan on täydelliseksi, tietoiseksi ja tähänastisen kehityksen koko rikkauden rajoissa tapahtuvaksi tullutta ihmisen paluuta itseensä yhteiskunnallisena, toisin sanoen inhimillisenä ihmisenä. Tämä kommunismi on täysin kehittyneenä naturalismina = humanismia, täysin kehittyneenä humanismina = naturalismia, se on ihmisen luonnonsuhteen ja ihmissuhteen välisen ristiriidan todellista ratkeamista, olemassaolon ja olemuksen, esineellistymisen ja itsevahvistuksen, vapauden ja välttämättömyyden sekä yksilön ja lajin välisten ristiriitojen ratkeamista. Se on historian ratkaistu arvoitus ja tietää olevansa tämä ratkaisu."

voimakkaan kokemuksellinen mieli. Maailma loppuu kun maailmaa hahmottava olio kuolee. Myös eläinten olemassaololla on Linkolalle sisäinen mieli, eläimillä on oma sisäinen maailmansa, jonka loppu tulee eläinlajin viimeisen edustajan kuollessa. Maailmanlopun ja apokalypsin ero on, että siinä missä apokalypsi tarjoaa mahdollisuuden muutokseen, utopiaan, tarjoaa maailmanloppu silkkaa tyhjyyttä. Utopiayhteisöt pyrkivät pakenemaan tätä kaaoottista, apokalyptista todellisuutta rakentamalla vaihtoehtoisia yhteisömuotoja. Toisenlainen tapa järjestää yhteisöelämä on mahdollinen. Seuraavassa tarkastelen teoreettisesti eräitä tapoja käsitellä utopiayhteisöjen luonnetta. Lähden liikkeelle filosofien Gilles Deleuze ja Felix Guattari tekemästä erottelusta immanenttien, tässä-janyt toteuttavien ja transsendenttien utopioiden välille, jonka jälkeen pohdin erityisesti utopiayhteisöjen luonnetta nimenomaan immanenttina utopiana. Pyrin pikemminkin tavoittamaan utopiayhteisöjen taustalla olevaa logiikkaa kuin kuvailemaan yksityiskohtaisesti todella olemassa olleita yhteisöjä tai niiden historiaa. III. Tämänpuoleinen ja tuonpuoleinen utopia Gilles Deleuze ja Felix Guattari esittävät teoksessaan Mitä filosofia on? (1993) käsityksensä utopiasta. Utopia merkitsee heille filosofian ja käsitteen kytkentää kulloiseenkin ympäristöön jos kohta he eivät pidä utopiaa parhaana mahdollisena sanana sen silvotun merkityksen vuoksi (Rahkonen 1996, 14). Heidän ajattelunsa merkitsee siis jonkinlaista irtiottoa utooppisesta traditiosta tai ainakin tuon tradition uudelleenmäärittelemistä. Deleuzen ja Guattarin ajattelu tukeutuu monessakin mielessä Friedrich Nietzschen filosofiaan. Nietzschen mukaan utopiat sortuvat kaunaiseen mielenlaatuun kieltäessään tämänpuoleisen todellisuuden heijastamalla toiveet johonkin tuonpuoleiseen, transsendenttiin horisonttiin. Utooppisessa ajattelussa Nietzschen mukaan eletäänkin tulevaisuutta varten nykyisyyden kustannuksella (Nietzsche 2007, 11). Utooppisessa ajattelussa transsendentti (tulevaisuus) asetetaan immanenssin (nykyisyys) edelle, mikä tekee siitä vain yhden kristillisen paratiisiajattelun muunnelman (Hoffrén 2001, 179). Utooppinen ajattelu sen transsendentissa muodossaan - suhtautuu kielteisesti elämään tässä ja nyt, mikä tekee siitä vain yhden orjamoraalin muodon. Utopiat eivät enää perinteisessä muodossaan ole päteviä, eikä niitä voida käsittää kaikille yhteisinä päämäärinä. Utopia tulee kirjoittaa aina monikossa. Deleuze ja Guattari kuitenkin tarkentavat, millaista utopiaa he tarkoittavat: nietzscheläisinä he eivät voi tukeutua perinteisiin transsendentteihin utopioihin, vaan kuten käsitteiden yleensäkin, on myös

utopioiden tapahduttava immanenssin tasolla. Transsendenttien, autoritaaristen, utopioiden vastakohdaksi he asettavat vallankumoukselliset, aktiiviset, immanentit utopiat. Immanentissa utopiassa on kyse vallankumouksen asettamisesta immanenssin tasona (Deleuze & Guattari 1993, 105). Vallankumous on nyt, ei tulevaisuudessa. Samuel Butlerin Erehwon voidaan lukea paitsi no-whereksi, transsendentiksi ja autoritaariseksi utopiaksi, niin myös now-hereksi, tässä-ja-nyt tapahtuvaan immanentiksi, aktiiviseksi utopiaksi. Immanentilla utopialla tarkoitetaan siis välitöntä toisintoimimista nykyisyydessä, jossa keinot ja päämäärät lankeavat yhteen. Siksi sitä voidaan kutsua myös "tämänpuoleiseksi utopiaksi". Transsendentti utopia puolestaan asettaa utopian nykyisyyden horisontin tuolle puolen. Se korostaa tulevaa onnen tilaa nykyisyyden kustannuksella. Jos nyt kärsimme, meidät palkitaan tulevaisuudessa! Immanentti utopia pyrkii radikaalimpaan vaihtoehtoon. Se pyrkii vallankumoukseen jo nyt, ei vasta tulevaisuudessa. Deleuzen ja Guattarin filosofiseen viitekehykseen tarjoavat tukea myös monet muut teoreettiset traditiot. Esimerkiksi politiikaltaan anarkisteja lähellä ollut marxilainen ryhmittymä Kansainväliset situationistit (SI) korosti muiden kriittisten länsimarxilaisten tavoin taiteen utooppisuutta, sen kykyä ennakoida ihmiskunnan toiveita paremmasta elämästä. Taide kuitenkin ja pysyy pelkkänä lupauksena paremmasta elämästä, mutta mitään se ei varsinaisesti muuta. Taiteen ja politiikan välisestä suhteesta paljon kirjoittaneet Kansainväliset Situationistit ajattelivat että taide itse asiassa pahimmillaan vain estää vallankumouksen toteutumisen. Taiteelle varattu luovuus ja onni estävät niiden toteutumisen tosielämässä. Situationistien ajatuksena olikin todentaa taide arkielämässä. Taiteen todentaminen oli sen tuomista osaksi jokapäiväistä elämää, jolloin taide erillisenä elämän osa-alueena ja toimintana lakkaisi olemasta (Pyhtilä 2001, 62). Jos taiteelliset nautinnot ja taiteellinen luovuus voitaisiin toteuttaa arjessa, ei erillisiä taideteoksia tarvittaisi. Situationisteille taide oli vain osittaista kapinaa, jonka spektaakkeli - ihmisten välinen suhde, jota kuvat välittävät (Debord 2005, 31) - käärii kivaan pakettiin kuluttajille myytäväksi. Marxilaisena ryhmänä SI koki taiteen olevan kritiikin muotona osa vieraantunutta elämää. Lakkauttamalla taide taiteen situationistinen utopia toteutuisi (Pyhtilä 2001, 61). Taiteen sijasta SI pyrki kehittämään strategioita, joilla tuottaa utopia ainakin hetkellisesti osaksi arkielämää. Näitä strategioita Helena Sederholm (1994, 79) on kutsunut intellektuaaliseksi terrorismiksi. Eräs taiteen lupaaman utopian toteuttamisen strategia oli pyrkimys konstruoida situaatioita (Sederholm 1994, 79). Konstruoidut situaatiot voidaan määritellä seuraavasti: Yhtenäisen ympäristön ja tapahtumien pelin muodostaman kollektiivisen organisaation konkreettisesti ja harkitusti konstruoima hetki elämää (Sederholm 1994, 79). Situaatioiden konstruoinnilla pyrittiin ennakoimaan maailmaa, jossa situaatioiden tuottaminen olisi arkipäivää, so.

sellaista maailmaa, jossa inhimilliset impulssit voisivat vapaasti toteutua. Situaatiot voidaan mielestäni käsittää erilaisiksi arkipäivän akteiksi, joilla luodaan hetkellisesti arkeen utooppinen tila. Situationistit pyrkivät kokeilemaan toisintoimisen mahdollisuuksia tässä-ja-nyt, mikä tekee heidän pyrkimyksensä yhdensuuntaisia monien utopiayhteisöjen kanssa. Nekin pyrkivät kokeilemaan toisinelämistä jo nyt, eivätkä ne jää odottelemaan tulevaa vallankumouksen jälkeistä aikaa. Ne haluavat utopian now-here. Situationistien ajattelun kanssa samaa linjaa vetivät myös italialaiset autonomimarxistit, jotka myös näyttävät toteuttavan jatkajineen immanentin utopian logiikkaa. He paikansivat luokkataistelun perustan hyvin arkipäiväisiin kamppailun keinoihin. Heille hedonismi, hidas työskentely, työstä poissaolo sekä muu yleinen laiskottelu olivat keinoja vastustaa kapitalistin komentovaltaa. Ne synnyttävät peruskokemuksen, jonka pohjalle monimutkaisemmat kamppailut voidaan perustaa. Tällainen on nähdäkseni kommunistisen tietoisuuden ensimmäinen, primitiivinen aste, mutta yksinään se ei riitä. Tämä perusta voi nimittäin jäädä ei-aktiiviseksi ja hiljaiseksi, jollei sitä kehitetä pidemmälle vastavallaksi. Autonomiasta tulee muodostua liikkeellä oleva yhteisö, joka tuhoaa yhteiskunnallisen komennon. Autonomimarxistit pyrkivätkin kehittämään "kieltäytymisen kokeiluja", joita mielestäni myös erilaiset utopiayhteisöt pyrkivät ilmentämään. Nekin pyrkivät kieltäytymään vallitsevan järjestelmän asettamista toimintavoista ja tuottamaan siitä täysin poikkeavaa toimintalogiikkaa. IV. Utopiayhteisöjen henki nykypäivänä Perinteiset 1800-luvun utopiayhteisölliset kokeilut perustuivat pitkälti pyrkimykselle paeta vallitsevaa järjestelmää. Ne pyrkivät tavoittelemaan toisenlaista moraalista maailmankaikkeutta, joka korjaisi nykyisyyden puutteet. Olihan jo Thomas Moren Utopiassa lähdetty löytöretkelle kauas Euroopasta ja tavattu aivan toisenlainen, onnellisempi ja oikeudenmukaisempi yhteiskunta. Samaan pyrkivät myöhemmät eurooppalaiset utopistit uudella mantereella rakentaessaan utopiayhteisökokeiluja Yhdysvaltoihin. Seuraavassa onkin hyvä nostaa esille kolme mielestäni olennaisinta klassista utopiayhteisöjen kaavailijaa, joiden ideoita oikeasti kokeiltiin käytännössä. Ensimmäinen heistä on Charles Fourier, seuraava Robert Owen ja viimeinen Edward Bellamy. Charles Fourierin ajattelun tärkein käsite on "falansteri", jolla hän tarkoittaa noin 1600 hengen yhteisöjä. Näissä yhteisöissä jokainen saisi toteuttaa itseään vapaasti sellaisessa työssä, missä hän kokisi olevansa hyvä ja mistä hän saisi nautintoa. Fourier'n utopiassa näkyy utopiasosialismille tyypillinen pienyhteisöjen ja modernin universalismin samanaikainen korostus. Pienyhteisöjen

ihailu näkyi jo klassisten utopistien teoksissa, mutta valistukselta peritty universalismi antoi utopiasosialismille oman sävynsä. Fourier'n falansteri kykeni tyydyttämään kaikkien jäsentensä kaikki peruspassiot. Eri falansterien välinen kilpailu johtaa ihannetapauksessa parempien tuotteiden syntymiseen, motivoi parannuksiin tuotannossa ja synnyttää kekseliaisyyttä. Vaihtelu puolestaan poistaa työstä yksitoikkoisuuden ja tylsyyden. Yhdistely puolestaan täydentää näitä muita intohimoja. Aistinautintojen ohella myös perhe-elämän, rakkauden ja ystävyyden tarpeet tulevat falanstereissa tyydytetyiksi ja ihmisen luonnollinen tarve vaihteluun elämässä otetaan Fourier'n utopiassa huomioon. Jokaisella tuli olla oikeus tehdä juuri sitä työtehtävää missä koki olevansa luontaisesti lahjakas tai mihin koki muutoin vetoa. Jokainen falansterin jäsen sai tehdä päivän aikana jopa kahtatoista erilaista työtä ja nauttia aterian jopa yhdeksän kertaa paivässä. Työnteko perustuikin Fourierilla niin sanotun attraktiivisen työn" (travail attractif) periaatteelle (ks. Fourier 2009). Liikemies ja utopiasosialisti Robert Owen tunnetaan erityisesti hänen Yhdysvaltoihin perustamastaan utopiayhteisöstä New Harmonysta. Hänen pyrkimyksenään oli rakentaa "uusi moraalinen maailma". New Harmony ei ollut Owenin ensimmäinen yritys, ja vaikka sekin päättyi katastrofaalisesti, oli sitä edeltänyt New Lanarkin utopiakokeilu Skotlannissa vieläkin epäonnisempi. Vaikka työkuria pyrittiin yhteisössä pitämään kovana ja perustason koulutusta järjestettiin työpäivän päätteeksi, muodostuivat ongelmaksi (ainakin Owenin näkökulmasta) laiskottelu ja juoppous. Tässä tuleekin esille englantilaisen sosialismin, joka pitkään yhdistettiin owenismiin, kummallinen kalvinismi: työtä tehtiin, tuotanko kohosi ja valvova silmä piti huolen että tuottavuus pysyisi korkealla. Owenin New Lanark olikin vastakohtainen yllä kuvatulle fourieristiselle utopiasosialismille. Tämä owenismin paternalistinen ote pyrkikin muokkaamaan työläiset eroon epäsäännöllisistä tavoista ja juoppoudesta. Tähän hän tarvitsi tehokasta kasvatuslaitosta, joka muuttaisi heidän käytöstään suotuisampaan suuntaan. Ja vaikka Owen itse hyökkäsi intohimoisesti uskontoa vastaan, oli hänen moraalinen ankaruutensa aivan samaa luokkaa kuin kuivimman protestantismin. Ankaruudestaan huolimatta Owenin utopian pyrkimyksenä oli toteuttaa vastavuoroisuudelle ja yhteistyölle perustuva yhteisö. Owenia pidetäänkin eräänä osuuskuntaliikkeen isistä. Osuuskuntautopiana Owenin koetta onkin kaikkein kiinnostavinta tarkastella. (Manuel & Manuel 1979, 678-681.) Edward Bellamyn kirjoituksista innoituksensa saaneet utopiayhteisöt puolestaan perustuvat Bellamyn romaanin Looking Backward sisältämiin ideoihin. Bellamyn utopia perustuu ennen muuta teollisuuteen ja yleiseen työvelvollisuuteen. Naiset ja miehet muodostavat omat

teollisuusarmeijansa, johon jokaisen 21-45 vuotiaan on kuuluttava. Teollisuusarmeijoissa työ porrastetaan ihmisten luonnollisten taipumusten mukaisesti ja työpäivän pituus määräytyy työn raskauden mukaan. Ensimmäiset kolme vuotta jokainen toimii tavallisena työntekijänä, kunnes erikoistuu omien kykyjensä mukaiselle alalle. Myöhemmin työläinen voi halutessaan vaihtaa alaa tai jopa tasavaltaa jos hän niin haluaa. Sairaat ja heikot tekevät työtä kevyemmin, mutta työhaluttomat saavat tyytyä hyvin niukkaan ravintoon. Bellamyn utopiassa ei laiskotella. Työllä ja teollisuudella on muutenkin keskeinen asema Bellamyn utopiassa. Teollisuusarmeijan presidentti on samalla koko valtion presidentti ja eri ammattialojen päälliköt hänen ministereitään. Heidät valitsevat yli 45-vuotiaat eläkeläiset, jotka ovat vapaita ryhmäintresseistä. Ammattipolitiikoille ei ole Bellamyn yhteiskunnassa tarvetta. Ei myöskään sotaväellä ja vankiloilla. (Palmgren 1963, 28-29.) Sairaaloissa hoidetaan niin sanottuja "atavistisia tapauksia". Bellamyn utopia ei myöskään kaipaa rahaa, kaupankäyntiä, veroja eikä tulleja. Ne on poistettu tarpeettomina. Tarvittavat tavarat tilataan käyttämällä luottokortteja, jotka takaavat kaikille yhtä suuren osuuden kansantuotteesta. Naisten asema on myös huomioitu Bellamyn visiossa. Yleisten keittiöiden, pesulaitosten ja työpajojen on tarkoitus vapauttaa naiset kotiaskareista tuotantoon ja muihin yleisiin tehtäviin. Niin sanotut "aattelliset harrastukset" (kuten Raoul Palmgren niitä kutsuu) perustuvat kaikki vapaaehtoisuuteen. Valtionkirkon sijasta on vapaita seurakuntia ja niiden papit pestataan kuten sanomalehtienkin: kannattajat huolehtivat siitä itse. Työllä on Bellamyn utopiassa vain välineellinen rooli. Elämän varsinaisena päämääränä ovat henkiset nautinnot, joihin kansalaiset voivat 45 vuotta täytettyään antautua täysipainoisesti. Jäljellä on tällöin vielä puolet elämästä, koska terveiden olosuhteiden vuoksi ihmisten keski-ikä on noussut 85-90 vuoteen. (Palmgren 1963, 29-30.) Nämä kolme utopiaa olivat pyrkimys paeta epäoikeudenmukaista ja sortavaa kapitalistista järjestelmää sekä luoda tilalle kokonaan uusi järjestelmä. Tämä tuntuu nykymaailmassa mahdottomalta. Toki kansainvälinen kapitalismi oli jo Fourierin, Owenin ja Bellamyn aikana tuolloin vallannut alaa, mutta viimeistään 1900-luvulle tultaessa on ollut vaikea kuvitella minkäänlaista neitseellistä maata, jonne vallitsevaa järjestelmää voisi karata. Huolimatta 1930- luvun anarkistisesta kokeilusta Espanjassa ja 1960-luvun The Farmin kaltaisista kuuluisista hippiyhteisöistä, nykyisin on vaikea kuvitella mahdollisuutta rakentaa yhteiskunta alusta saakka puhtaalta pöydältä. Löytyykö muka mistään enää tilaa, joka ei olisi jonkinlaisen valtiollisen tai kapitalistisen kontrollin alainen? Vahvasti epäilen. Tässä onkin mielestäni utopiayhteisökokeilujen ongelmallisimpi piirteitä. Utopiayhteisöt pyrkivät

pakenemaan vallitsevaa järjestelmää, mutta kohtaavat sen kaikkialla. Tämä tekee niistä yleensä epärealistisia kokeiluja, joskin ne ovat yleensä olleet hedelmällisiä uusille yhteisöllisille innovaatioille. Utopiayhteisöjen kokeiluista puhuttaessa kannattaa niiden varsinaisten pyrkimysten sijaan kiinnittää huomiota niiden perustamiseen liittyvän ajattelun logiikkaan, toisintoimisen logiikkaan. Vaikka utopiayhteisöt olivatkin usein epäonnistuneita kokeiluja, ei tämä vielä mielestäni tee niistä turhia, eikä tulevaisuudenkaan yhteisökokeiluista mielettömiä. Utopiayhteisökokeiluista täytyy poimia se, mikä niissä on toimivaa. Politiikka on uskoakseni kokeilun taidetta ja ilman rohkeita pyrkimyksiä järjestää elämämme toisin emme voi ratkaista nykyisyyden ongelmia. Yhteisökokeilut ovat vaihtoehtoisen toiminnan majakoita, jotka tarkastelevat kehityksen suuntia ja haistelevat sen trendejä. Ne ovat yhteiskunnallisen innovaation laboratorioita. Utopiayhteisölliset kokeilut on nykypäivänä rakennettava järjestelmän sisälle, koska niitä ei voida sen ulkopuolellekaan rakentaa. Utopiayhteisöjen mahdollisuus rakentaa uusi yhteiskunta on kenties lakannut, mutta niiden innoittama pyrkimys toisintoimimiseen on edelleen elossa. Näen utopiayhteisöjen henkeä nykypäivänä osuuskuntatoiminnan (jonka varhaisimpiin kehittelijöihin käsittelemäni Robert Owenkin kuului), aikapankkien, ekokommuunien ja vertaisverkkojen kaltaisissa ilmiöissä, joissa pyritään utopiayhteisöjen tavoin pakenemaan vallitsevaa järjestelmää. Tämä pako ei kuitenkaan ole pakoa uudelle mantereelle vaan pyrkimystä kehittää tietoisesti mahdollisuutta toimia toisin ja hankkia kokemuksia tulevaisuuden yhteiskuntaa varten. Utopiayhteisöt ovat kokeiluja, jotka laajentavat toiminnan kenttää ja siten mahdollisten maailmojen horisonttia. Utopiayhteisöt ovat uuden maailman alkioita. Kirjallisuus: Debord, Guy 2005. Spektaakkelin yhteiskunta. Suom. Tommi Uschanov. Helsinki: Summa. Deleuze, Gilles & Guattari, Felix 1993. Mitä filosofia on? Suom. Leevi Lehto. Helsinki: Gaudeamus. Engels, Friedrich 1970. Kommunismin periaatteet. Suomentajaa ei mainittu. Teoksessa Marx, Karl & Engels, Friedrich, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 70-84. Fourier, Charles 2009. Työn puoleensavetävyydestä. Suom. Antti Nylén. Teoksessa Utopiasosialistit. Toim. Ville-Juhani Sutinen. Turku: Savukeidas. 63-67.

Gunn, Richard 1985. The only real phoenix : Notes on apocalyptic and utopian thought. Edinburgh: Richard Gunn. Hoffrén, Jari 2001. Tarantellaa vai titaanien tanssia. Nietzsche/t, poliittinen diskurssi ja demokratia. Teoksessa Nietzschen hämärä. Pieni kirja Nietzschestä ja filosofiasta. Toim. Jukka Laari. Jyväskylä: SoPhi. 164-223. Linkola, Pentti 2004. Voisiko elämä voittaa ja millä ehdoilla. Helsinki: Tammi. Manuel, Frank E. & Manuel, Fritzie P. 1979. Utopian Thought in the Western World. Oxford: Basil Blackwell. Marx, Karl 1973. Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Suom. Antero Tiusanen. Moskova: Kustannusliike Edistys. Marx, Karl 2013. Pääoma. Poliittisen taloustieteen arvostelua. I Osa. Pääoman tuotantoprosessi. Suom. O. V. Louhivuori, Mauri Ryömä & Tuure Lehén. Helsinki: Kustannusyhtiö TA-Tieto. Nietzsche, Friedrich 2007. Moraalin alkuperästä. Pamfletti. Suom. J. A. Hollo. Helsinki: Otava. Palmgren, Raoul 1963. Toivon ja pelon utopiat. Helsinki: Kansankulttuuri. Peltoniemi, Teuvo 2004. "Historian suuret utopiayhteisöt" [online]. [Katsottu 19.10.2014]. Saatavilla www-muodossa: <URL:http://www.sosiomedia.fi/utopia/Utopiahistoria.htm>. Pyhtilä, Marko 2001. Taiteen kritiikki ja kritiikin taide. Länsimaisen kulttuurinihilismin lyhyt oppimäärä. Helsinki: Like. Rahkonen, Keijo 1996. Utopiat ja anti-utopiat. Kirjoituksia vuosituhannen päättyessä. Tampere: Gaudeamus. Sederholm, Helena 1994. Intellektuaalista terrorismia. Kansainväliset situationistit 1957-1972. Jyväskylä: Jyvaskylän yliopisto.