Luonto ja kulttuuri modernissa luonnonoikeusperinteessä

Luonto ja kulttuuri modernissa luonnonoikeusperinteessä Petter Korkman [Luento sosiologian laitoksen luentosarjassa Luonto ja kulttuuri 1700-luvun yhteiskuntafilosofiassa, pidetty 16.3.2004. Oheistekstinä voi lukea artikkelini Valtio ja lait modernissa luonnonoikeusperinteessä, joka on saatavilla mm. kotisivultani tutkijakollegiumin sivustossa.] Luonto on yksi varhaismodernin filosofian kiistellyimpiä käsitteitä, ja varsin kiistelty käsite se tunnetusti on myös tänään. Luonto-käsitettä käytettiin aktiivisesti yhtenä puolena 1700-luvun käsitteellisissä vastakkainasetteluissa, esimerkiksi keskusteltaessa inhimillisen tiedon lähteistä. Modernit filosofit viittasivat tyypillisesti järjen luonnolliseen valoon luodakseen kontrastin siihen tietoon jota ihminen ei voi saavuttaa ilman uskonnollista ilmoitusta. Monien mielestä ihminen voi esimerkiksi tietää järjen luonnollisen valon perusteella, että Jumala on olemassa, mutta sen sijaan perisynti on asia joka täytyy lukea Raamatusta. Jos luonto oli yleinen käsite 1700-luvulla, niin kulttuuri ei ollut sitä. Sanalla culture tarkoitettiin sekä ranskaksi että englanniksi maanviljelystä. Mitä me siis 1700-luvulta oikein etsimme, jos siellä ei tehty luonto vs. kulttuuri erottelua lainkaan? Tämä on epäilemättä kysymys jonka monet muutkin puhujat ovat jo ehtineet kurssin aikana herättää. Selvästi meidän on 1700- luvun keskustelujen osalta tyydyttävä johonkin sellaiseen vastakkainasetteluun, jossa luonto asetetaan vastakohdaksi jollekin sellaiselle asialle jota me perustellusti voisimme kutsua kulttuuriksi, vaikka 1700-luvulla ei niin tehty. Kysymys herääkin, mitkä 1700-luvun vastakkainasettelut ovat sellaisia että ne jollain yleisellä tasolla vastaisivat meidän luonto vs. kulttuuri-erottelua. 1900-luvun nature/culture keskustelu ei ole yleensä ollut keskustelua kulttuurista millään kovin syvällisellä tasolla. Kysymys on usein ollut pikemminkin siitä, miten pitkälle sosiaalisen konstruktivismin teesiä voidaan venyttää. Onko esimerkiksi sukupuolirooleissa sittenkin jotakin luontoon perustuvaa, vai onko kyse puhtaasti kulttuurillisista konventioista? Tässä kysymys on siis lähinnä siitä, ovatko inhimillistä käyttäytymistä ohjaavat normit ja tavat puhtaasti konventionaalisia ja siksi eräässä mielessä mielivaltaisia. Tällaista keskustelua käytiin aktiivisesti 1600-luvulla ja 1700-luvulla. Niin sanottu moderni luonnonoikeudellinen perinne oli merkittävä foorumi tällaiselle keskustelulle. Tässä luennossa tutustutaan nimenomaan modernissa joihinkin

luonnonoikeusperinteessä käytyihin keskusteluihin yhteiskunnallisten normistojen ja tapojen luonteesta. Jaan luentoni kolmeen osaan. Luennon ensimmäisessä osiossa erottelen joitakin kilpailevia teorioita ihmisluonnosta jotka olivat keskeisiä varhaismoderneissa keskusteluissa. Erityiseksi kysymykseksi nousee ihmisen sosiaalisuus: onko yhteisöllisyys ihmiselle luontaista vai onko yhteisöllinen elämänmuoto jotakin johon ihminen alistuu luonnollisten taipumustensa vastaisesti? Toisessa osassa keskityn itse kulttuurillis-moraalisten normistojen statukseen. Modernissa luonnonoikeusteoriassa käytiin varsin vaikutusvaltainen keskustelu aiheesta, eli pohdittiin esimerkiksi arvojen ja lakien olemassaolon tapaa. Kolmanneksi pyrin piirtämään kokonaiskuvan siitä, minkälainen käsitys luonnon ja kulttuurin välisestä suhteesta lopulta jäi moderneissa luonnonoikeuskeskusteluissa niskan päälle. Uskon nimittäin näiden keskustelujen myötävaikuttaneen vahvastikin hyvin erityisen luonto / kulttuuri-asetelman vakiintumiseen, eikä tämä asetelma ole filosofisesti mitenkään ongelmaton. I IHMISEN SOSIAALISUUS VARHAISMODERNEISSA KESKUSTELUISSA Kun tässä luennossa puhun modernista luonnonoikeusteoriasta yleensä, tarkoitan etenkin Samuel Pufendorfin (1632-1694) 1600-luvun lopulla puolustamaa teoriaa, joka muodostui protestanttisten yliopistojen keskeiseksi yhteiskuntatieteelliseksi paradigmaksi ja pysyi sellaisena 1700-luvun läpi. Yliopistollisissa viroissa luonnonoikeutta opettivat ja muokkasivat muun muassa Jean Barbeyrac, Christian Thomasius, Christian Wolff, Jean-Jacques Burlamaqui, mainitakseni joitakin tunnetummista. Pufendorfilaisen paradigman erilaiset puolet välittyivät 1700-luvun keskusteluissa myös muun muassa John Locken ja Jean-Jacques Rousseaun ajatusten kautta: itse asiassa Pufendorfilainen luonnonoikeusteoria vaikutti lähes kaikkeen yhteiskuntafilosofiseen ajatteluun valistuksen aikakaudella. Pufendorf itse otti vaikutteita eritoten modernin luonnonoikeusteorian perustajaksi usein nimetyltä Hugo Grotiuksen sekä Thomas Hobbesin teorioista. Tässä luennon ensimmäisessä osassa tulen erottelemaan erilaisia suuntauksia Grotiuksen, Hobbesin ja Pufendorfin 1600-luvulla esittämissä ihmistä koskevissa käsityksissä. Erilaisten suuntausten yksilöiminen 1600-luvun ihmiskuvaa koskevassa keskustelussa on luontevinta tehdä viittaamalla niihin antiikin kreikkalaisiin ajatusperinteisiin joihin varhaismodernit ajattelijat yleensä tukeutuivat. Meidän teemamme kannalta erityisen keskeisiä olivat niin sanotun hellenistisen aikakauden ajattelijat. Niin sanottu hellenistinen aikakausi sijoittuu kreikan kulta-ajan jälkeiseen tilaan, jolloin Ateena ja muut kreikan kaupunkivaltiot olivat menettäneet poliittisen itsemääräämisensä ja

joutuneet Makedonian suurvallan alle (alkaa 300-luvulla ekr.). Hellenistiselle aikakaudelle kuuluu myös Rooman nousu suurvallaksi ja monet tunnetuimmista stoalaisten ajatusten levittäjistä ovatkin Roomalaisia ajattelijoita: esimerkkeinä mainittakoon stoalainen Neron neuvonantajana toiminut Seneca, keisari Marcus Aurelius ja stoalainen entinen orja Epiktetos, sekä stoalaisista ajatuksista keskustellut poliitikko Cicero. Hellenistisen aikakauden filosofiaa dominoivat kolme koulukuntaa, joista kaikista tuli keskeisiä uuden ajan alussa. Nämä koulukunnat ovat stoalaisuus epikurolaisuus ja skeptisismi. Ne esittivät kolme kilpailevaa käsitystä siitä, mitä on hyvä inhimillinen elämä, tai toisin sanoen: minkälaisen on elämän oltava jotta se olisi riittävä tai onnellinen. Vasta viimeisen vuosisadan aikana on tämä hyvän elämän kysymys kokonaan hylätty filosofiasta ja yhteiskuntatieteistä: niinpä onnellisuusteoriasta on tullut kaupallisten konsulttien hämäräbisnestä. Hellenistisellä aikakaudella hyvän elämän kysymys oli kuitenkin keskeinen korkeimpien oppineiden aihe, ja hellenistiset pohdinnat onnellisuudesta vaikuttivat sittemmin voimakkaasti varhaismoderneihin keskusteluihin ihmisestä toimijana. Hellenistisiä ajattelijoita nimittäin luettiin uuden ajan alussa paljon. Itse asiassa Ciceroa ja Senecaa luettiin paljon enemmän kuin Platonia tai edes Aristotelettä: kaikki nimittäin opiskelivat latinaa, ja latinaa opiskeltiin lukemalla näitä sankareita. Stoalaisia vaikutteita on länsimaisessa ajattelussa melkein kaikkialla, ja samalla stoalaisten itämaiset vaikutteet yhdistävät stoalaisuuden myös Euroopan ulkopuolelle. Stoalaisia vaikutteita siirtyi kristilliseen perinteeseen jo Uuden Testamentin kirjoittamisen yhteydessä, ja ne ovat näkyvästi esillä hellenistisen kauden kirkonisien teksteissä kuten myös keskiaikaisissa filosofisteologisissa perinteissä. Renessanssin myötä stoalaisiin kohdistuva kiinnostus sai uutta vauhtia, ja niinpä uuden ajan alkua käsittelevissä teoksissa puhutaan usein uusstoalaisuudesta. Tällöin ajatellaan kenties ensisijaisesti stoalaisten teorioita sellaisinaan puolustavia ajattelijoita kuten Justus Lipsiusta. Toisaalta stoalaiset ajatukset olivat keskeisiä hyvinkin monenlaisten ajattelijoiden kannalta, ja myös modernin luonnonoikeusteorian taustoja tutkittaessa viitataan usein stoalaisuuteen. Stoalaisten mukaan todellisuus noudattaa jonkinlaista rationaalista suunnitelmaa, sillä on rakenne kuten eläimellä tai kasvilla. Jokaisella osalla tässä rakenteessa on oma tehtävänsä: niin myös meillä ihmisillä. Viitatessaan tähän jumalalliseen suunnitelmaan stoalaiset sanovat muun muassa että se luonto (fusis), tai että se on järki (logos) tai että se on jumala (zeus). Ihminen kuitenkin poikkeaa muista luontokappaleista sikäli, että hän on tietoinen omista teoistaan, ja että hän siksi voi pohtia sitä millä tavalla hän itse hoitaa omaa tehtäväänsä tässä kokonaisuudessa. Eläimet suorittavat luonnon tai kohtalon niille antamia rooleja vaistomaisesti. Sama pätee myös

lapsiin. Kasvaessaan ihminen kuitenkin myös oppii tekemään erilaisia erotteluja sekä pohtimaan omia tekojaan niiden valossa. Stoalaisten mukaan ainakin jotkut käsitteet ja erottelut ovat sellaisia että jokainen ihminen väistämättä tulee ne muodostaneeksi: tällainen on esimerkiksi erottelu hyvän ja pahan välillä. Tällaiset yleiskäsitteet (einai konnoiai) ovat jo alusta pitäen ihmisessä ikään kuin siemeninä (rationes seminales). Jos pohdimme stoalaisten teoriaa luonto / kulttuuri-asetelman kannalta, ovat stoalaiset siis sitä mieltä että ihmiset ovat vahvastikin osa luontoa. Ihmisen kasvaminen moraalisia erotteluja tekeväksi on myös luonnollista, ja selvästi osa ihmisen tekemistä moraalisista erotteluista ovat myös luonnollisia. Toisaalta ihmisen luonnollinen kypsyminen rationaalisena oliona tekee hänestä kykeneväisen vastustamaan luontonsa välittömiä vaatimuksia. Ihminen oppii irtaantumaan himojensa ja halujensa välittömyydestä. Viisas stoalainen ei anna himojensa tai esimerkiksi pelkonsa estää itseään toimimasta järkevästi. Hän pyrkii kyllä yleensä esimerkiksi säilymään hengissä, kuten kuka tahansa ihminen, mutta hän ei pelkää kuolemaa niin että menisi vaaran uhatessa paniikkiin, hän ei antaudu hallitsemattoman himon (pathos passio) valtaan. Tältä kannalta on olennaista olla kiintymättä liian kiivaasti niihin luonnollisiin hyviin asioihin, joita tavoittelee. Viime kädessä minusta riippuu vain oma hyveeni, eli se, miten harkiten ja viisaasti minä asioita tavoittelen. Päämäärieni saavuttaminen ei sen sijaan aina riipu minusta, eikä tällaisista asioista kannata harmistua. Syytä harmiin on vain jos ei itse ole toiminut niin hyvin kuin on mahdollista. Niinpä stoalaisten mukaan ihmisen onnistuminen ihmisenä voi riippua vain hyveestä, eli siitä miten hyvin pyrkii. Stoalainen siis pyrkii samoihin asioihin kuin muutkin ihmiset, tavoittelevat turvallisuutta ja mielihyvää ja niin edelleen: he tavoittelevat ihmisen luonnolle soveltuvia asioita. Stoalainen kuitenkin ymmärtää, ettei näiden tavoitteiden saavuttaminen ole ratkaisevaa sen kannalta, onko hyvä ihminen vai ei: tässä suhteessa vain hyve on olennaista. Ihminen oppii stoalaisten mukaan kasvaessaan laajentamaan minänsä kehää. Lapsi näkee vain omat tarpeensa, nuorukainen kenties perheensä ja sittemmin sukunsa intressit, mutta aikuinen ihminen oppii pitämään koko maailmankaikkeutta kokonaisuutena, jossa hän itse on osa. Ihminen on maailman kansalainen: hänellä on itsellään sirpale jumalallista järkeä sielussaan, ja sen avulla hän kykenee harkitsemaan omia tekojaan, ei vain omien välittömien himojensa tyydyttämisen kannalta, vaan myös perheensä ja yhteisönsä ja koko maailman kannalta. Ihminen on siis stoalaisten mukaan luonnostaan sosiaalinen olio. Tämä käsitys ihmisluonnosta löytyy myös modernin luonnonoikeusteorian perustajalta Hugo Grotiukselta. Grotius kertoo seuraavanlaisen kehityskertomuksen. Synnyttyään lapsi tavoittelee luonnostaan omaa etuaan. Kasvaessaan aikuiseksi ihminen oppii kuitenkin arvostamaan muiden ihmisten seuraa. Jos ihminen ensin arvostaa lähimmäisiään sen vuoksi että heistä on hänelle

valtavasti hyötyä, ja että hän tarvitsee heitä, muuttaa tämä asenne ajan myötä. Aikuistuessaan ihminen oppii näkemään että järkevä yhdessä eläminen on itseisarvo, se on jotain sellaista johon ihminen luonnostaan pyrkii. Tämä pyrkimys ei perustu itsekkyyteen vaan on yhtä luonnollinen kuin villieläinten osoittama hellyys omia jälkeläisiään kohtaan. Ihmisellä on siis luonnollinen sosiaalisuuteen perustuva halu edistää yhteistä hyvää, toisinaan jopa omien intressiensä kustannuksella (JBP Prolegomena 6-7). Grotiuksen mukaan ihmisen sosiaalisuus johtaa siihen että ihminen luonnostaan pyrkii ylläpitämään järkevää yhteisöllistä elämää. Tämä on kuitenkin mahdollista vain jos ihmiset noudattavat toisiaan kohtaan joitakin yhteispeliä jäsentäviä sääntöjä, ja nämä säännöt ovat luonnonoikeuden säännöt, eli luonnonlait. On siis ihmisluonnon ja jopa ihmisen vaistojen mukaista omaksua tietyt yhteiselämää säätelevät normit. Jos tätä näkökantaa viedään pidemmälle, voisi ajatella että a) ihminen on kulttuurillisia erotteluja luonnostaan tuottava eläin, ja b) näillä erotteluilla itsellään (oikein/väärin) on jokin perusta ihmisluonnossa. Skeptisismi-sana tulee kreikan sanasta skopein, joka tarkoittaa etsimistä, tutkimista, mutta skeptisismiin liittyy myös eräänlainen illuusioiden pettämisen jälkeisen helpotuksen tila. Skeptinen koulukunta ja Pyrrholaiset skeptikot korostivat inhimillisen tiedon puutteellisuutta ja epävarmuutta. Pyrrholaisia teesejä tallensi hellenistisellä aikakaudella kirjalliseen muotoon muuan Sextus Empiricus. Tämän teoksia julkaistiin uudelleen Euroopassa uuden ajan alussa ja ne vaikuttivat muun muassa Michel de Montaigneen ja hänen kauttaan koko varhaismoderniin filosofiaan. Skeptikot epäilivät aistihavaintoja ja tietoa, mutta he korostivat myös mielellään erilaisia kulttuurirelativistisia ajatelmia ja kuvasivat eri kulttuureissa esiintyviä käsityksiä hyvästä elämästä. 1600-luvulla kulttuurirelativistiset ajatukset saivat myötätuulta muun muassa tutkimusmatkalaisten tavattua aiemmin tuntemattomia ja silloisten Eurooppalaisten mielestä oudosti eläviä kulttuureja. Omalla tavallaan skeptisismiä ruokki myös kristillisen kirkon pirstaloituminen. Varhaismodernin filosofian on toisinaan esitetty olevan kokonaisuudessaan tulosta antiikin skeptisismin uudelleenheräämisestä renessanssin myötä. Tyypillisesti tällöin viitataan esimerkiksi René Descartesin filosofiaan. Yhteiskuntatieteiden ja moraalifilosofian puolella on myös väitetty skeptisismin vaikuttaneen voimakkaasti. Joidenkin tulkintojen mukaan Grotiuksen ja Hobbesin luonnonoikeusteoriaan liittyvät huomautukset on luontevimmin ymmärrettävissä yrityksiksi vastata skeptisen relativismin asettamiin haasteisiin. On esitetty jopa että sekä Descartesin että Grotiuksen ja Hobbesin modernisuus liittyy juuri heidän yritykseensä vastata skeptikolle: keskiajan filosofiassa ei tämän argumentin mukaan otettu radikaalin skeptisismin mahdollisuutta vakavasti huomioon.

Itse en antaisi skeptisismin vastaiselle kamppailulle aivan tuota roolia. On toki totta että skeptiset ajatukset yleistyivät uudella ajalla. Erityisesti uskonpuhdistus ja vastauskonpuhdistus toivat oman intellektuaalisen sodankäyntinsä keinoiksi runsaasti Sextus Empiricukselta lainattua Pyrrholaista skeptisismiä (Popkin). Katoliset käyttivät argumentteja joissa yksittäisen ihmisen kyky nähdä jokin asia asettui epäiltäväksi, ja hyökkäsivät näin esimerkiksi Lutheria vastaan. Protestantit puolestaan vetosivat argumentteihin joissa jokin perinne osoittautui systemaattisesti rakentuneen epätosille tai epäiltäville oletuksille. Uskonsotien jyllätessä eri lahkoihin kuuluvat kristityt mielellään korostivat eroja lahkojensa välillä, etenkin uskonnollisen dogmatiikan osalta. Tämä puolestaan johti relativistisiin huomautuksiin ja epäillykseen, ettei varmuus uskonnollisesta dogmatiikasta kenties ole inhimillisesti lainkaan saavutettavissa. Tällaiset epäilykset ovat keskeisellä sijalla varhaismoderneissa keskusteluissa muun muassa uskonnollisesta suvaitsevaisuudesta. Varhaismodernissa ihmiskuvassa on etenkin yksi olennainen piirre, joka varsin luontevasti voidaan yhdistää nimenomaan skeptisismiin. Antiikin ja keskiajan filosofiassa pohdinnan kohteena oli yleensä ihmisen hyvä elämä. Varhaismoderneissa teorioissa sellaiset ajattelijat kuin Michel de Montaigne, tai luonnonoikeusteorian perustajana usein pidetty Grotius, katsoivat että ihmiset tavoittelevat kovin erilaisia asioita. Mitään yleistä teoriaa hyvästä elämästä ei kenties voida saavuttaa. Hobbesin voidaan katsoa edustavan tällaista ajattelutapaa railakkaimmillaan: vaikka kaikki ihmiset Hobbesin mukaan tavoittelevatkin mielihyvää ja tarpeidensa tyydytystä, himoitsevat he yleisesti ottaen kovin erilaisia asioita. Mitään yleistä konsensusta hyvästä tai hyvästä elämästä ei siis ole eikä sitä kenties edes voi olla. Ihminen on nautintoa tavoitteleva eläin, ja Hobbesin mukaan hän eroaa muista eläimistä vain sikäli, että hän tavoittelee himoitsemiaan asioita jokseenkin suunnitelmallisesti. Haluan korostaa tätä asiaa nyt erikseen. Varhaismodernissa luonnonoikeusteoriassa klassinen ihminen kuolee pois. Antiikissa ja keskiajalla keskusteltiin aktiivisesti siitä, mitä on olla ihminen. Mitä on elää ihmisen elämä? Millainen elämä täyttää mitan niin että sitä voi sanoa todella ihmisen elämäksi? Vastaukset edellyttivät, että ihmiset luonnostaan tavoittelevat jotakin tietynlaisia asioita. On siis olemassa pyrkimyksiä ja päämääriä joita voi sanoa lajityypillisen inhimillisiksi. Tiedon tavoitteleminen oli yksi klassinen ihmisen pyrkimys. Aistinautinnon tavoittelu oli luonnollisestikin yksi ihmiselämään kuuluva tavoite. Kreikkalaiset kysyivät usein muun muassa, mitä on ihmiselämään luonnostaan sisältyvien tavoitteiden saavuttaminen? Hobbes ei kysy tätä, eikä edes Grotius. Heille skeptinen relativismi ja uskonsodat tuntuivat osoittaneen, etteivät ihmiset kykene saavuttamaan mitään yhteisymmärrystä siitä, mihin inhimillinen elämä tähtää tai miten tällaiset päämäärät voidaan tavoittaa. Ihminen on vain eläin siinä missä muutkin, ja jos etsimme

jotakin kaikkia ihmisiä yhdistävää pyrkimystä, on se myös muille eläimille keskeinen pyrkimys säilyä hengissä. Kuolleena ei ihminen kykene nauttimaan tavoittelemistaan asioista, ja niinpä ihminen tavoittelee ainakin tätä, olivatpa hänen taipumuksensa muuten minkälaiset hyvänsä. Klassinen ihminen on kuollut, eläköön moderni ihminen! Skeptiset virtaukset asettivat Hobbesin ja Pufendorfin teorioissa jopa Grotiuksen edustaman varovaisen stoalaisuuden ahtaalle. Hobbes ja Pufendorf hylkäsivät sekä Grotiuslaisen luonnollisen sosiaalisuuden ajatuksen, että Aristoteelisessa etiikassa yleisen ajatuksen, että ihminen on luonnostaan poliittinen eläin. Sosiaalisen ja poliittisen eläimen sijaan astui heidän teorioissaan ihminen, jonka luonto on paljon lähempänä Epikurolaisten kuvaamaa ihmistä. Epikurolaisuus oli stoalaisen filosofian merkittävin kilpailija antiikissa. Epikurolaisten mukaan inhimillinen elämä on perustavasti vain inhimillisten perustarpeiden tyydyttämistä, eikä sillä ole mitään sen korkeampaa tarkoitusta. Onnellisuus ei Epikurolaisten mukaan kuitenkaan perustu yltäkylläiselle aistinautinnolle, kuten Epikurolaisuuden vastustajat ovat myöhemmin antaneet ymmärtää. Epikurolaisen elämänihanne on ennemminkin kaurapuuroa ja sopivasti liikuntaa, ei hanhenmaksaa ja samppanjaa. Epikurolaiset pitävät kyllä inhimillisen toiminnan perustavimpana vaikuttimena nimenomaan pyrkimystä saavuttaa nautinto. He korostavat kuitenkin samalla, että askeettinen elämä ja sen tarjoamat pienet nautinnot muodostavat kestävämmän perustan nautintoperustaiselle onnellisuudelle kuin mässäily: ei makeaa mahan täydeltä! Epikurolainen filosofia näkyy uuden ajan alkupuolen yhteiskuntafilosofiassa varsin laajalti, etenkin kuvassa ihmisestä toimijana. Itse asiassa jotkut keskeiset kristityt ajattelijat olivat jo paljon aikaisemmin esittäneet, että syntiinlankeemuksen jälkeinen ihminen on taipumuksiltaan egoisti joka pyrkii aina vain tyydyttämään omat tarpeensa. Augustinuksen sanoin ihminen on lihansa orja. Uuden ajan alkupuolella Luther ja Kalvin olivat varsin Augustinolaisen ihmiskuvan keskeisiä levittäjiä: he korostivat mielellään inhimillisten himojen merkitystä tavallisen tallustajan tekojen motiiveina. 1600-luvun protestanttiset filosofit kuten Hobbes ja Pufendorf ovat varsin synkkämielisiä Epikurolaisia, ja heitä voisikin ehkä paremmin sanoa Augustinolaisiksi. 1700- luvulla omaksuttiin kuitenkin myös luonnonoikeusteorioissa hieman iloisempi kuva ihmisestä luonnostaan egoistisena ja nautinnonhakuisena. Varhaismodernilla aikakaudella Thomas Hobbes tarjosi vaikutusvaltaisen Eupikurolaiseen psykologiaan nojaavan yhteiskuntateorian. Hobbesin mukaan ihmiset tavoittelevat luonnostaan omien himojensa ja tarpeidensa tyydytystä. Jos ajattelemme ihmistä ilman poliittisen yhteiskunnan tarjoamaa lainsäädäntöä ja valvontaa, olisi hänellä himojensa vuoksi taipumus ajautua riitoihin muiden ihmisten kanssa. Tämä olisi sinänsä tyhmää, sillä kaikkien sota kaikkia vastaan ei

todellakaan edistä ihmisen onnellisuutta tai tarpeiden tyydytystä. On erityisen hankalaa kauheasti nauttia tai tyydyttää tarpeitaan jos on kuollut. Niinpä ihmiset tarvitsevat riitaisan luontonsa vuoksi valtiota, jotta voisivat tehokkaammin tyydyttää tarpeitaan ja himojaan. Siksi he solmivat sopimuksen ja synnyttävät valtion: tästä Kari Saastamoinen on epäilemättä sanonut enemmän omassa luennossaan. Myöhempiä vaikutusvaltaisia epikurolaisia yhteiskuntafilosofeja ovat muun muassa Bernard de Mandeville ja Jeremy Bentham. Näistä ensimmäinen tunnetaan etenkin teoksestaan The Fable of the Bees, jossa esitetään että yksilöiden nautinnonhimo tuottaa hyvän yhteiskunnan. Paheet kuten rahanhimo ja itsekkyys ovat itse asiassa kukoistavan talouden edellytys ja ne edistävät myös kilpailua hyveellisyydessä. Mandevillen teoksen erilaisia versioita ilmestyi 1705-1725. Mandevillen teksteissä näkyy jo iloisempi Epikurolaisuus kuin Hobbesilla, ja sama trendi vahvistui ja yleistyi laajemminkin 1700-luvun luonnonoikeusteorioissa. II VARHAISMODERNIT TEORIAT LUONNOLLISISTA LAEISTA On aika siirtyä pohtimaan varhaismoderneja käsityksiä luonnollisista laeista. Ajatus luonnollisesta laista tuntuisi viittaavan siihen, että kulttuurissa on jotain luonnollista: että ihmiset luonnostaan tulvat omaksuneiksi tiettyjä kulttuurisia tapoja tai lakeja tai normeja. Se, missä mielessä luonnonlait todella ovat ihmiselle luonnollisia, on kuitenkin kysymys jota sietää hieman pohtia. Varhaismodernin luonnonoikeusteorian stoalaisempi muotoilija Grotius tuli tämän kysymyksen osalta muotoilleeksi varsin erilaisen teorian kuin Epikurolaisemmat tai Augustinolaisemmat Hobbes ja Pufendorf. Verrattuna stoalaiseen ihmiskuvaan varhaismodernin Epikurolaisuuden silmiinpistävä piirre on sen voimakas individualismi. Hobbesin ja Pufendorfin teoriat poikkeavat tältä osin Grotiuksen uusstoalaisesta näkemyksistä. Stoalaisvaikutteinen Grotius korosti miten ihminen luonnostaan pyrkii elämään järkevästi organisoitua sosiaalista elämää, ja miten hänellä on luonnollinen taipumus omaksua tällaisen elämän edellyttämiä normeja. Hobbes korostaa mielellään, etteivät ihmiset ole luonnostaan poliittisia eläimiä. Ihmiset eivät luonnostaan pyri yhteisöllisyyteen. Augustinolaisessa hengessä Hobbes katsoo että ihmisen himot ajavat häntä pikemminkin käyttäytymään epäsosiaalisesti. Ihminen ei mielellään tottele muiden ihmisten käskyjä ja on kovin omanarvontuntoinen sekä kilpaileva. Ihminen on siis egoistinen individualisti joka helposti suhtautuu muihin ihmisiin epäluuloisesti. Grotiuksen teoriassa moraaliset luonnonlait perustuvat ihmisen sosiaaliselle luonnolle. Ihmisen on luonnollista ymmärtää että toista ei saa vahingoittaa ja että lupaukset on pidettävä: se on

yhtä luonnollista kuin halu elää yhteisössä. Tämän lisäksi ihminen myös ymmärtää, että yhteisöllinen elämä ilman tällaisia periaatteita olisi perin vaikeaa. Hobbesin luonnonoikeusteoriassa ihminen kykenee egoistina ymmärtämään, että hän tarvitsee muiden ihmisten apua. Hän kykenee myös kalkyloimaan, ettei yhteisöllinen elämä onnistu hyvin ellei siinä noudateta jonkinlaisia pelisääntöjä. Egoisti kykenee jopa kalkyloimaan että rauhanomainen yhteistyö edellyttää ainakin edellä mainitsemieni sääntöjen omaksumista. Niinpä Hobbesin individualistinen egoisti tajuaa, että hänen hengissä säilymisensä on paremmin turvattuna jos ihmiset yleisesti ottaen noudattavat esimerkiksi sääntöjä älä turhaan vahingoita toista ja älä petä. Sekä Grotiuksen että Hobbesin teoriassa edellä mainitut pelisäännöt kulkevat nimellä luonnon lait tai luonnon laki (lex naturalis). Hobbesin mukaan rationaalinen egoisti ei noudata näitä periaatteita ellei hänellä ole hyviä syitä olettaa että muutkin noudattavat niitä, ja siksi luonnonlait ovat hänen teoriansa mukaan voimassa varsinaisesti vasta valtiossa. Valtiossa pelisääntöjen noudattamista valvoo suvereenin vallan haltija. Olennainen ero Grotiuksen ja Hobbesin teorioiden välillä liittyy kuitenkin luonnonlakien luonnollisuuteen. Hobbesin mukaan jopa luonnonlait ovat olemassa vain ihmisten tekeminä sosiaalisina konstruktioina. Voisi sanoa että nämä konstruktiot on luotu hillitsemään ihmisen luontoa. Ne toimivat ihmisluontoa vastaan pikemminkin kuin sen mukaan. Pufendorfin luonnonoikeusteoriassa Hobbeslainen epäsosiaalisen sosiaalisuuden teoria voittaa ja Grotiuslainen stoalaisuus jää häviölle. Myös Pufendorf vaikuttaa ajattelevan että ihmiset suostuvat yhteiselämän edellyttämiin kompromisseihin vain siksi, että saavuttaisivat näiden kautta etuja itselleen. Se että ihmiset elävät järjestäytyneissä yhteiskunnissa on seurausta siitä, etteivät ihmisyksilöt kykene selviytymään ilman kaltaistensa apua: he tarvitsevat toisiaan omien tarpeidensa tyydyttämiseen. Immanuel Kantin filosofian yhteydessä tällaista teoriaa on kuvattu epäsosiaalisen sosiaalisuuden teoriaksi. Epäsosiaalisen sosiaalisuuden teoria on kiinnostava aiheemme kannalta, sillä siihen sisältyy varsin erikoinen näkemys inhimillisen kulttuurin olemuksesta sekä sen suhteesta luontoon. Ihminen ei tämän teorian mukaan ole kulttuuriolento. Ihminen on vain mielihyvää tai omaa etua tavoitteleva yksilö, ja erilaisilla ihmisillä oma etu ja mielihyvä voivat olla kovin erilaisia asioita. Ainoa ihmisille luonnostaan yhteinen pyrkimys on egoistin pyrkimys säilyä hengissä. Hobbesin ja Pufendorfin teoriat luonnonlaeista ja valtiosta rakentuukin nimenomaan tämän yhden kaikille ihmisille yhteisen taipumuksen varaan. Ihmiset ymmärtävät että he eivät voi säilyä hengissä ellei heidän toimintaansa säätele jonkinlaiset yhteiset pelisäännöt jotka muun muassa kieltävät tarpeettoman toisen ihmisen surmaamisen tai sopimusten pettämisen. Nämä säännöt eivät kuitenkaan perustu ihmisluonnolle siinä mielessä, että ihminen luonnostaan haluaisi tällaisia

periaatteita noudattaa. Ne perustuvat ihmisluonnolle vain siinä mielessä, että ellei näitä kieltoja omaksuta, johtavat ihmisen luonnolliset taipumukset sotaan ja kauheuksiin. Niinpä luonnonlait ovat Hobbesin ja Pufendorfin teorioissa pikemminkin luonnon vastaisia lakeja, lakeja joiden tarkoituksena on hillitä ihmisen himokasta luontoa. Hobbesin ja Pufendorfín poliittiset teoriat korostavat voimakkaan valtiovallan roolia. Jotta himokas ja hillitön ihminen voitaisiin saada kuriin, tarvitaan valvontaa ja sanktioita. Niinpä luonnostaan epäpoliittiset ja epäsosiaaliset egoistit tarvitsevat jokainen omaksi suojakseen vahvaa valtiota. Hobbesin ja Pufendorfin teorioissa synkkä ihmiskuva on tavallaan osa vahvaa valtiota korostaa poliittista visiota. 1700-luvun keskusteluissa ihmiskuva tulee vähemmän synkäksi ja samalla poliittinen teoria muuttuu asteittain vähemmän absolutistiseksi ja enemmän kansalaisten oikeuksia korostavaksi. Nämä kaksi kehityslinjaa liittyvät selvästi toisiinsa. John Locken tuotannossa Hobbesin ja Pufendorfin esittämä kuva poliittisen yhteisön perustamisesta asetetaan epäiltäväksi. Hobbesin ja Pufendorfin teorioissa egoistiset yksilöt ovat kovin onnettomassa jamassa ja täysin avuttomia, ja siksi he myös tarvitsevat perustettavaa valtiota aivan epätoivoisesti. Hobbesin ja Pufendorfin mukaan he ovat valmiita luopumaan lähes kaikista vaateistaan ja oikeuksistaan, jotta vain saisivat turvallisemman oltavat. Locken ja Barbeyracin teksteissä ihmistä ei esitetä aivan yhtä onnettomaksi olioksi. Ihminen toki pyrkii tyydyttämään omat himonsa. Hobbes ja Pufendorf ovat kuitenkin liioitelleet ihmisen ilkeyttä ja ristiriitaista luonnetta. Ei ihminen nyt aivan niin epäsosiaalinen ole, että väistämättä ajautuisi sotaan kaltaistensa kanssa. Vastaavasti ihminen ei myöskään ole yhtä epätoivoisesti valtiovallan tarpeessa. Niinpä ihmiset eivät myöskään ole valmiita luopumaan aivan kaikista oikeuksistaan vain jotta saisivat valtiollisen vallan tarjoaman turvan. Myös Barbeyracin ja Locken teorioissa yhteiskunnallinen normisto ajatellaan pääasiassa ihmisluontoa hillitsemään tarkoitetuksi säännöstöksi joka tulee ihmisluonnon päälle ja asettaa sille jarruja, kuten Barbeyrac sanoo. Kun näitä jarruja tutkitaan luonnonoikeudellisesti, kiinnittyy huomio niiden funktionaalisuuteen hengissä säilymisen edistämisen kannalta. Tämä johtaa sinänsä merkittävään huomioon. Hobbesin teoriassa, ja sama pätee Pufendorfiin, ei mitä ilmeisimmin puhuta lainkaan itseisarvoista. Jopa hengissä säilyminen on vain keino saavuttaa muita ihmisen itselleen asettamia päämääriä, ja nämä voivat olla melkeinpä mitä hyvänsä. Tämä on mielestäni varsin rankka teesi, ja liittyy aiemmin mainostamaani ihmisen kuolemaan. Vaikka ihminen on rationaalinen olio, hänen järkensä ei auta häntä asettamaan itselleen elämässään päämääriä tässä moderni ajatusmalli poikkeaa taas klassisesta. Ihmisen järki on pelkkä kyky laskelmoida ja arvioida millä keinoin hän tehokkaimmin kykenee saavuttamaan ne päämäärät joita

hänen himonsa sattuvat hänelle asettamaan. Ihmisen himot puolestaan ovat arvaamattomat ja ailahtelevaiset. Ihminen on kuollut, eläköön moderni ihminen! Ajatus ihmisestä oliona joka on luonnostaan määrätty tietynlaiseen elämään jonka kautta hän voi toteuttaa potentiaalinsa ja tulla todella ihmiseksi hylätään varhaismodernissa luonnonoikeudessa, ja tilalle astuu ajatus ihmisestä projektina, yksilöstä joka itse määrää itselleen onnensa kriteerit. Tämä vaikuttaisi myös tarkoittavan, ettei inhimillisessä kulttuurissa ole oikeastaan mitään luonnollista. Ihminen ei luonnostaan ole kulttuurillinen eläin, eikä kulttuuri ole osa ihmisluontoa, vain egoismi on sitä. Epikurolaiseen ihmiskuvaan nojaava Hobbesin ja Pufendorfin kannattama malli tekee tavallaan kaikesta inhimillisestä yhteisöllisyydestä jotakin luonnon lisäksi tai sen puhtoisimman luonnon päälle asetettua. Luonnostaan ihminen on pelkkä nautintoa ja omaa etuaan tavoittelema yksilö. Tämä kuva yksilöstä vakiintui käsittääkseni juuri Hobbesin ja modernien luonnonoikeusteoreetikoiden myötä modernin aikakauden vaikutusvaltaisimmaksi ihmiskuvaksi. Se on taloustieteen homo oeconomicus, olio jonka jokainen teko on selitettävä yksilön omaa etua ja nautintoa, omia preferenssejä maksimoivana suorituksena. Huomatkaa että Grotiuslainen teoria tarjosi varsin toisenlaisen mahdollisuuden. Grotiuksella yhteiskunnan perustaminen on ihmisluontoon kuuluvaa ja siihen liittyen ihminen sosiaalisena oliona näkee hyvän ja järjestäytyneen yhteistoiminnan itseisarvona. Luonnostaan sosiaalinen Grotiuslainen ihminen voisi esimerkiksi pitää oikeudenmukaista yhteiskuntajärjestystä arvokkaana sinällään: Hobbeslainen haluaisi oikeasti epäoikeudenmukaisen ja hänen omia etujaan ajavan järjestyksen, mutta tyytyy oikeudenmukaiseen järjestykseen turvatakseen omat etunsa (tämä on tunnistettavasti myös John Rawlsin vaikutusvaltaisen oikeudenmukaisuusteorian perusta). Grotiuslaisessa mallissa voisi sanoa että ihminen on luonnostaan yhteiskuntaeläin ja siksi myös kulttuurieläin. Grotiuslainen malli ei kuitenkaan tullut 1700-luvulla kovinkaan vaikutusvaltaiseksi, vaan jäi Pufendorfilaisen luonnonoikeusteorian jalkoihin. III MORAALIN METAFYSIIKKA On aika siirtyä luennon kolmanteen ja päättävään osaan. Jo Thomas Hobbesilla korostui, että moraaliset-yhteiskunnalliset normit ja instituutiot ovat keinotekoisia, eivät luonnollisia. Itse yhteiskunta on keinotekoinen luomus. Todelliselta luonnoltaan ihminen on vain materiaalinen olio joka pyrkii tyydyttämään omat himonsa ja tarpeensa. Yhteiskunnan tämä olio luo vain parantaakseen mahdollisuuksiaan säilyä hengissä ja saavuttaa himoitsemiaan asioita. Kaikki yhteiskunnalliset normit, arvot ja periaatteet näyttäytyvät tässä luonnon päälle asetettuna pintana, ja

tässä mielessä dikotomia luonnon ja kulttuurin välillä näyttäisi vastaavan laajempaakin dualistista ajattelutapaa. Tarkastelkaamme nyt luonnonoikeudellisen ajattelutavan dualistista rakennetta ja kysykäämme lopulta missä mielessä kulttuurissa voi Pufendorfilaisten mukaan olla jotain luonnollista. René Descartes tunnetaan modernin dualistisen ajattelun keskeisenä edustajana. Descartesin filosofian yhtenä keskeisenä pyrkimyksenä oli luoda filosofinen perusta uudelle mekanistiselle fysiikalle. Siksi fyysinen luonto on Descartesilla pelkkää matemaattisesti kuvattavaa ulottuvaisuutta: se on eräänlainen mekanistisesti toimiva kellopeli. Eläimetkin ovat joidenkin Descartesin huomautusten mukaan mekanistisia koneita (en puutu tässä yhteydessä mekanistisen koneen käsitteen historiallisuuteen). Sen sijaan ihmisen ajattelu ja tajunnan toiminta ei Descartesin mukaan ole selitettävissä puhtaasti mekanistisin periaattein. Niinpä Descartes erottaa toisistaan varsin jyrkästi fyysisen ulottuvaisuuden luonnon, joka on kylmää ja sielutonta, sekä tajuntatodellisuuden. Tietyssä mielessä voisi sanoa että todellisuus Descartesilla kahdentuu. Yhtäältä meillä on fyysinen todellisuus, esineiden kellopelitodellisuus, ulottuvaisuuden todellisuus. Toisaalta ihmisellä on mielteitä, ajatuksia tai tunteita joilla on kohteita: rakastan vanhaa sohvaani tai suhtaudun epäluuloisesti hevosiin tämä on ajattelun todellisuus. Sohva on nyt mielessäni oleva kohde, eli sillä on eräänlainen mielessä olevan olion todellisuus, mutta jotta fyysistä luontoa tutkiva luonnontiede olisi mahdollista, on meidän osoitettava että sohvalla on myös mielestäni riippumaton ulkoinen olemassaolo. Meitä ei kuitenkaan tässä yhteydessä kiinnosta se, miten Descartes todistaa luonnontieteen olevan mahdollista. Olennaista meidän kannaltamme on se, miten Descartesin dualistinen skeema toistuu moraalisia entiteettejä koskevassa keskustelussa. Pufendorfin luonnonoikeusteoriassa on piirteitä jotka tuovat kartesiolaisen dualismin mieleen. Myös Pufendorf erottaa fyysisen todellisuuden ja mielessä olevan todellisuuden toisistaan. Pufendorfin mukaan moraaliset entiteetit kuten lait, normit, arvot ja niin edelleen, ovat olemassa pelkästään ihmisten mielissä. Ne ovat Pufendorfin sanoin älyllisten olioiden luonnon päälle asettamia. Kun fyysiset entiteetit (asiat) subsistoivat fyysisessä avaruudessa (ulottuvaisuus), moraaliset entiteetit (arvot, lait, mutta myös esimerkiksi hinnat) subsistoivat moraalisessa avaruudessa joka on asetettu luonnollisen päälle. Pufendorf korostaa mielellään etteivät fyysiset henkilöt tai teot ole arvokkaita tai hyviä tai pahoja itsessään tai luonnostaan. Hän korostaa siis Hobbesin tavoin sitä, että kaikki kulttuurillinen, kaikki moraaliset entiteetit, ovat artefakteja, keinotekoisia, tehtyjä. Aatelinen henkilö ei ole muita ihmisiä arvokkaampi luonnostaan, vaan siksi että perinteet tai säädökset tai konventiot antavat hänelle muita korkeamman arvon. Useimmissa tapauksissa tällaiset konventiot

voisivat olla varsin toisenlaisia kuin nyt sattuvat olemaan. Sama pätee tekoihin. Fyysisenä tapahtumana edes murhassa ei ole mitään itsessään pahaa. Itse asiassa fyysinen liikesarja ei ole murha, sillä murha on määritelmällisesti rikollinen kuoleman tuottaminen, ja niinpä se edellyttää lakia. Murhia on olemassa vain jos on olemassa laki tai normi joka kieltää esim. toisen ihmisen kuoleman tahallisen tuottamisen. Vaikka moraaliset entiteetit ovat olemassa vain projisoituina, vain mentaalisessa todellisuudessa, on niillä kuitenkin seuraamuksia fyysisessä todellisuudessa. Jos minä rikon hyvää tapaa tai lakia vastaan, teostani voi seurata hyvinkin fyysinen ja todellinen rangaistus. Pufendorfin mukaan nämä reaalimaailman seuraamukset ovat selvä osoitus moraalisten entiteettien todellisuudesta. Moraaliset entiteetit ohjaavat inhimillistä käytöstä normittamalla sitä. Funktionalistisesti tarkastellen tämä onkin nimenomaan näiden entiteettien tarkoitus ja tehtävä. Hintoja, arvoja, normeja ja toimintatapoja tarvitaan muodostamaan inhimilliselle käytökselle koordinaatit joiden pohjalta yhteiselämämme organisoituu. Pufendorfin selostus moraalisten entiteettien ontologiasta tarjoaa yhdenlaisen ymmärryksen siitä, millä tavalla voimme puhua luonto / kulttuuri erottelusta 1600-luvun lopulla ja 1700-luvulla. Luonto on fyysinen mekanististen lakien dominoima kellopeli, ja se on täysin neutraali ja vapaa arvoista. Luonto on pelkkä kappale: maa allamme pelkkää kylmää ulottuvaisuutta. Tämän esineen päälle me ihmiset asetamme eräänlaisen arvoavaruuden, normatiivisen topologian joka ohjaa meidän tekojamme ja niiden seuraamuksia: luonnon päälle asettuu kulttuuri. Vain tämän topologian valossa teoillamme on moraalinen merkitys tai mieli. Pufendorfilaisessa luonnonoikeusteoriassa kaikki moraaliset entiteetit, kaikki kulttuuriset erottelut, ovat siis tavallaan keinotekoisia ja ihmisen keksimiä. Durkheimia lainaten voisimme sanoa niitä kollektiivisiksi representaatioiksi. Samalla Pufendorfin teoria luonnonlaista edellyttää, että jotkin kulttuurilliset erottelut perustuvat luontoon tai ovat luonnollisia jossain mielessä. On kuitenkin syytä painottaa, missä mielessä ne ovat luonnollisia. Ne eivät ole luonnollisia siinä mielessä kuin Aristoteelinen tai stoalainen teoria olettaa. Ihmisessä ei ole mitään luonnollista pyrkimystä esimerkiksi oikeudenmukaisuuteen: itse asiassa toisten ihmisten kunnioittaminen on jossain mielessä ihmisluonnon vastaista. Ihmisen on kuitenkin voitettava epäsosiaalinen luontonsa kyetäkseen elämään yhdessä muiden ihmisten kanssa. Luonnonlait ovat periaatteita joita on ihmisen on minimissään kyettävä noudattamaan (vaikka luonto pistääkin hanttiin) jotta kykenisi elämään yhdessä kaltaistensa kanssa. Luonnonlait ovat siis pikemminkin ihmisen luonnollisten inklinaatioiden vastavoima kuin niiden mukainen ja sen tarkoituksena on ennemminkin estää ihmisluontoa toteutumasta kuin edistää sitä.