1 Hyveen tila: G. W. Leibnizin käsitys viisaasta ihmisestä Markku Roinila Postprint Leibnizin moraalifilosofiaa on tutkittu suhteellisen vähän, ja useimmiten pääpaino on ollut luonnonoikeus- ja poliittisessa ajattelussa. 1 Vähälle huomiolle on jäänyt Leibnizin praktisessa rationaalisuudessa keskeinen ajatus viisaudesta, eräänlaisesta hyveen tilasta tai tavasta, jossa olemme herkempiä ja valppaampia toimimaan yleisen hyvän edistämiseksi. Rationalisti Leibnizilla ei ollut teoriaa moraalisesta aistista Shaftesburyn ja Hutchesonin tapaan, mutta hän esittää monissa moraalifilosofisissa kirjoituksissaan, että hyveellisellä ihmisellä aistit ovat virittäytyneet täydellisyyden havaitsemiseen, tilaan, jossa pyrimme toimimaan mahdollisimman usein yleisen hyvän edistämiseksi. Määrätietoisesti harjoitettu hyve tuottaa Leibnizin mukaan ihmiselle onnellisuuden, joka ei kuitenkaan ole saavutettu etu, vaan hyveellisen toiminnan hiipuessa myös onnellisuus häviää vähitellen. 2 Tarkastelen tässä artikkelissa Gregory Brownin tulkintaa epäitsekkäästä rakkaudesta, jonka mukaan oma mielihyvämme on varsinainen motivaatio altruistiseen toimintaan, johon Leibnizin mukaan hyve perustuu. Koettelen tulkintaa metafyysissä kontekstissa, erityisesti suhteessa peilaamisen tai ilmaisun käsitteeseen ja tuon mukaan dynaamisen elementin eli moraalisen vaiston, joka on Leibnizin mukaan ihmisissä synnynnäisenä. Keskustelen myös aiheeseen liittyvistä relevanteista oheistoiminnoista eli toisen asemaan asettumisesta ja viisaan tavoitteesta jäljitellä Jumalan täydellisyyksiä kykyjensä rajoissa, jotka tukevat täydellistymistämme parhaassa mahdollisessa maailmassa. Lopulta päädyn tarkastelemaan Leibnizilaista viisauden käsitettä ja katson kuinka hyvin Brownin tulkinta sopii sen kanssa yhteen. 1. Epäitsekäs rakkaus ja eettisten motiivien konflikti Lähden liikkeelle Leibnizin muistiosta Elementa juris naturalis eli Luonnollisen oikeuden perustekijät (1671), 3 jossa hän käsittelee oikeudenmukaisuutta ja kehittää opin epäitsekkäästä tai puhtaasta rakkaudesta, joka on lyhyesti sanottuna toisen ihmisen hyvän edistämistä omaa etua unohtamatta. Mallina tässä ajatuskulussa on täydellisen viisas Jumala, joka haluaa kaikkien luotujen hyvää, vaikka hänen on luomisessa otettava huomioon myös metafyysisiä tekijöitä (ns. teodikean ongelma, jonka sivuutan tässä artikkelissa). Rakastamme toisia luotuja ja erityisesti toisia ihmisiä, sillä heissä pilkahtaa täydellisyys järjen muodossa (ks. myös Nouveaux essais sur l entendement humain (NE), II, xx, 3, A VI, 6, 163). Leibniz ajatteli, että mitä enemmän lähestyn Jumalan olemusta häntä jäljittelemällä siis mitä useamman ihmisen hyvää tahdon eli rakastan heitä, sitä
2 hyveellisempi ja viisaampi olen. Mutta eipä mennä asioiden edelle. Luonnollisen oikeuden perustekijöissä Leibniz nimittäin lähestyy rakkautta oikeuden näkökulmasta; oikeuden hän määrittelee viisaan ihmisen harjoittamaksi laupeudeksi tai hyväntekeväisyydeksi (Leibniz 2012, 49). Doktriinissaan Leibniz tavoittelee yhtälöä, jossa sekä omat etumme että toisen ihmisen edut ovat sopusoinnussa keskenään, siis egoismin ja altruismin harmoniaa. Kuten kuka tahansa etiikkaa tunteva voi kertoa, yhtälö ei ole helppo. Gregory Brown vakuuttaa Leibnizin kuitenkin onnistuvan tehtävässä ja seuraan hänen varsin uskottavaa todisteluaan (Brown 2011). Luonnollisen oikeuden perustekijöissä Leibniz aloittaa aiheen käsittelyn näin: Järkevyyttä [prudentia] ei voi erottaa omasta edusta, ja niin ollen kaikki tätä koskevat vastaväitteet ovat turhia Kukaan ei tee mitään tieten tahtoen paitsi oman etunsa vuoksi, sillä niidenkin etua, joita rakastamme, etsimme oman mielihyvämme tähden, jota saamme heidän onnestaan, sillä rakkaus merkitsee mielihyvää toisen onnesta (Leibniz 2012, 46-47). Siten Leibniz argumentoi, että kunkin oma etu suosii toisen ihmisen rakastamista, sillä toisen onnesta saadaan myös omaa mielihyvää. Kaikkein suurin mielihyvää seuraa kuitenkin Jumalan rakastamisesta, sillä seuraavaksi Leibniz lausuu: Jumalaa rakastamme yli kaiken, koska kaikkea ajateltavissa olevaa suurempi nautinto on nauttia kaikkein kauneimman asian mietiskelystä (Leibniz 2012, 47). Seuraavaksi tulemme varsinaiseen ratkaisuun. Meillä on siis kaksi motiivia. Toisaalta on oma etumme (egoismi) ja toisaalta on toisen etu, jonka edistämisen voidaan katsoa hyveelliseksi teoksi (altruismi): On kaksi perustetta tavoitella toisen etua: toinen pätee oman etumme vuoksi, toinen ikään kuin kyseessä olisi oma etumme. Edellinen asenne on laskelmoiva, jälkimmäinen rakastava, edellinen on isännän tunne palvelijaa kohtaan, jälkimmäinen isän tunne poikaa kohtaan, edellinen tarvitsijan suhde välineeseen, jälkimmäinen ystävän suhde rakkauden kohteeseen Mutta, kysyt, kuinka on mahdollista, että toisen etu on sama kuin oma etumme, ja kuitenkin sitä tavoitellaan sen itsensä takia? Voihan joskus toisen etu olla meidänkin etumme, mutta välineenä eikä päämääränä. Päinvastoin, väitän minä, onhan se myös päämäärän asemassa, tavallaan myös oman itsensä vuoksi tavoiteltuna, koska se tuottaa mielihyvää (Leibniz 2012, 49). Tämän lainauksen lopussa törmäämme Leibnizin hyvekäsityksen avainsanaan: mielihyvä [voluptas]. Tuo sana on myös avainasemassa kun seuraamme Brownin tulkintaa Leibnizin egoismin
3 ja altruismin yhteensovittamisesta. Hän näkee tilanteessa vain yhden motivaation, nimittäin oman mielihyvämme. Sitaatti on Brownin mukaan tulkittava niin, että toisen edun haluaminen oman etumme vuoksi (välineellinen päämäärä, lat. propter nostrum bonum) on haluta sitä, ei välittömän mielihyvän lähteenä, vaan keinona saada jotakin muuta joka on välitön mielihyvän lähde. Jos autan toista hädässä tällä tavoin, mielihyväni ei tule suoraan hänen hyvästään, vaan epäsuorasti jostakin muusta, kuten teosta seuraavasta palkkiosta. En siten rakasta suoraan häntä, vaan omaa etuani (Brown 2011, 282-83). Jos taas haluamme jotakin ikään kuin se olisi oma etumme (lat. quasi nostrum bonum), tämä on sen haluamista koska se on mielihyvämme välitön lähde eli koska löydämme mielihyvämme välittömästi tämän hyvän havaitsemisesta ilman mitään muuta palkkiota. Tässä tapauksessa halumme edistää omaa etuamme motivoi meidät haluamaan niiden etua tai hyvää, joita rakastamme (Brown 2011, 283). Motiivimme ei ole keino, vaan päämäärä ja siten tämä on todellista epäitsekästä rakkautta, ei laskelmoivaa sellaista (joka ei tarkkaan ottaen edes ole rakkautta). Toisen etu tai hyvä siis muodostaa oman etumme tai mielihyvämme eikä näiden motiivien välillä ole ristiriitaa. Toisin sanoen hyveellinen toiminta johtaa meidät kohti omaa mielihyväämme. Brownin tulkinnassa mielenkiintoista on nimenomaan oman edun korostus. Leibniz on yleensä nähty eetiikkona, joka pyrkii edistämään muiden etua ja koko maailman täydellistymistä (esim. Hostler 1975, 51-52), mutta Brown näkee hänet psykologisena egoistina (Brown 2011, 266). Edellä esitettyjen tekstikatkelmien valossa todistelu vaikuttaa hyvin perustellulta ja vastaa nähdäkseni hyvin Terence Irwinin laajassa etiikan historiassaan hieman aiemmin esittämään epäilyyn siitä, että Leibnizin esittämä näkemys rakkaudesta voi toimia yhtä hyvin puhtaan hedonistin kuin epäitsekkään rakkauden kannattajan tapauksessa (Irwin 2008, 314-315). Vaikka lähtökohta on oma etumme, sen lähde on toisen hyvä. Koettelen Brownin tulkintaa seuraavaksi laajemmassa metafyysisessä kontekstissa. 2. Rakkauden feedback Brownia seuraten näimme edellä, että puhtaassa tai epäitsekkäässä rakkaudessa motiivimme toisen edun edistämiseen tai rakkauteen häntä kohtaan on oma mielihyvämme, joka taas seuraa toisen ihmisen hyvästä. Tämä vuorovaikutus tai feedback on hyveellisen toiminnan perusta. Metafyysisessä katsannossa tämä vuorovaikutus on peilaamista tai ilmaisua [ransk. expression], jonka kautta ikkunattomat substanssit ovat vuorovaikutuksessa toisiinsa.vaikka Leibnizin teoria peilaamisesta kehittyy täyteen loistoonsa vasta 1680-luvulla (esim. Metafysiikan esitys, 9, Leibniz 2011, 90), jo paljon aiemmassa Luonnollisen oikeuden perustekijöissä on nähtävissä samanlainen ajatus:
4 Kauniita asioita tavoitellaan, koska ne ovat miellyttäviä, sillä kauniiksi määrittelen sen, jonka tarkastelu on miellyttävää. Mielihyvä kaksinkertaistuu mietiskelemällä, pohtiessamme omaa kauneuttamme, minkä hiljainen tietoisuus hyveestämme saa aikaan. Mutta kuten näkemisessä voi tapahtua kaksinkertainen taittuminen toinen silmän, toinen kaukoputken linssissä, joista jälkimmäinen suurentaa edellisen, siten mietiskely on ajateltaessa kaksinkertainen, kun jokainen mieli on kuin peili, ja yksi peilikuva on omassa mielessämme, toinen toisen mielessä. Jos on useampia peilejä, so. useampia sieluja tietoisina hyvistä puolistamme, valo on sitäkin suurempi, kun peilit eivät sekoita valoa vain silmässä vaan myös keskenään, jolloin koottu loiste tuottaa kunniaa (Leibniz 2012, 49). Tässä kauneuden tai täydellisyyden mietiskeleminen tuottaa mielihyvää, sillä se vetoaa kuvittelukyvyn kautta sisäisiin ideoihimme, erityisesti ideaan korkeimmasta olennosta. Oma täydellisyytemme taas perustuu hyveelliseen toimintaamme eli toisen rakastamiseen edellä kuvatulla tavalla. Se, mitä Leibniz sanoo hiljaiseksi tietoisuudeksi hyveestämme on eräänlainen hyveen tila, joka synnyttää meissä mielihyvää ja motivoi meitä säilyttämään hyveemme, siis varmistamaan, että oma mielihyvämme ei vaihdu mielipahaksi. Mielihyvä voi kasvaa myös ihmisten välisessä vuorovaikutuksessa. Voin motivoitua hyveeseen sen mielihyvän kautta, jonka saan asettumalla toisen ihmisen asemaan ja katsomalla maailmaa hänen perspektiivistään. Näin voin paremmin havaita hänen lisääntyvän täydellisyytensä (ilo) ja voin myös motivoitua jäljittelemään hänen hyveitään (ks. Toisen asema, Leibniz 2012, 62-63). Tällä tavoin toisen ihmisen täydellisyydet ikään kuin siirtyvät minuun. Tästä taas seuraa se, että tuo toinen henkilö havaitsee oman täydellistymiseni, joka herättää hänessä rakkauden minuun, josta luonnollisesti seuraa, että hän itse täydellistyy, joka taas vaikuttaa minuun jne. Tämä rakkauden tai mielihyvän jatkuva vuorovaikutus lisää hyvettä maailmassa, lisäten valmiutta hyveen edistämiseen. 4 Vaikka Leibniz ei asiasta juuri keskustele, on selvää, että prosessi voi toimia myös toiseen suuntaan eli toisen paheellisuus voi synnyttää minussa mielipahaa ja lisätä epätäydellisyyttä maailmassa. 3. Vaistomainen pyrkimys kohti hyvettä Olen edellä esitellyt Leibnizin hyvekäsityksen taustalla olevaa emotionaalista rakennelmaa, joka muodostuu rakkaudesta ja siihen liittyvästä mielihyvästä. Hyveen tilan saavuttamiseen tarvitaan kuitenkin vielä yksi rakennuspalikka, jota Brown ei artikkelissaan käsittele, nimittäin meissä synnynnäisenä oleva vaisto pyrkiä kohti mielihyvää ja välttää mielipahaa. Tästä Leibniz keskustelee
5 aikanaan julkaisematta jääneen Locke-kommentaarinsa Nouveaux essais (1704) ensimmäisessä kirjassa. Kutsun tätä vaistoa moraaliseksi, sillä Leibniz keskustelee siitä demonstratiivisen moraalin viitekehyksessä. Moraalinen vaisto on eräänlainen conatus, jatkuva pyrkimys kohti päämäärää, joka on tässä tapauksessa täydellistyminen eli hyveen harjoitus ja siitä seuraava ilo. Lockea vastaan Leibniz sanoo, että moraalissa on periaatteita, joita ei voida todistaa. Yksi tärkeimmistä on se, että pyrimme kohti iloa ja vältämme surua, mutta tämä periaate ei ole totuus, joka voidaan tietää vain järjen perusteella. Se perustuu sisäiseen kokemukseen eli sekavaan tietoon, joka ei riitä määritelmien muodostamiseen. Ilo ja suru ovat subjektiivisia kokemuksia, joita voidaan kuvata vain epätäydellisesti. Leibnizin mukaan pyrkimys iloon tai mielen mielihyvään on sisäinen periaate, mutta koska se perustuu sekaviin havaintoihin, se ei tule osalliseksi järjestä. Silti sen avulla voidaan johtaa tieteellisiä johtopäätöksiä käytännöllisen järkevyyden lisäksi (NE I, ii, 1; A VI, 6, 88-89). Moraalinen vaisto on siis taipumus kohti mielihyvää, ja yksi sen lähteistä on toisessa ihmisessä havaittu täydellisyys, joka siis tuottaa mielihyvää. Kuten kohta näemme, tämän perusrakenteen voi ulottaa myös korkeammalle aina universaaleihin ja Jumalaan saakka. On kuitenkin huomattava, että vaiston lisäksi tarvitaan järkeilyä, jotta toimintamme todella kohdistuisi hyviin päämääriin. Pyrkimys kohti mielihyvää on olennaisen tärkeä premissi Leibnizin käsityksessä onnellisuudesta, jonka hän määrittelee jatkuvan ilon (mielen mielihyvän) tilaksi. Onnellisuus on prosessi, jossa systemaattisen hyveellinen toiminta tuottaa enemmän mielihyvää tai täydellisyyden tunnetta kuin mielipahaa tai epätäydellisyyden tunnetta. Onnellisuus ei siis ole tila, joka säilyy kun se on kerran saavutettu, vaan sitä on ylläpidettävä jatkuvasti (NE I, ii, 3; A VI, 6, 90). Toisen ihmisen epäitsekäs rakastaminen ei kuitenkaan pelkästään riitä onnellisuuteen, sillä toisessa havaittava täydellisyys on vain heijastus korkeampaa täydellisyyden ideaa, joka löytyy Jumalasta. 4. Viisaaksi Jumalaa jäljittelemällä Leibnizin filosofian viitekehyksessä ei ole kovinkaan yllättävää, että suurin mielihyvä tai ilo jonka voimme löytää löytyy luojastamme, moraalisesti maailman viisaimmasta olennosta, jossa täydellisyys on ehdottoman absoluuttista (Luonnollisen oikeuden perustekijät, Leibniz 2012, 46-47; Metafysiikan esitys, 1, Leibniz 2011, 83). Toisen ihmisen täydellisyyden havaitseminen, siitä saatu mielihyvä ja moraalinen motivaatio on vain ensimmäinen aste moraalisen hyveen hankkimisessa. Hyveellinen ihminen huomaa Jumalan epäitsekkään rakastamisen vielä paljon tyydyttävämmäksi aktiviteetiksi, vaikkakin on huomattava, että nämä kaksi eivät sulje toisiaan pois toisen ihmisen rakastaminen on Jumalalle otollista toimintaa, jonka hän palkitsee mielihyvällä. Tämä toista ihmistä
6 kohtaan harjoitettu hyväntekeväisyys tai laupeus on oikeudenmukaisuutta ja koska Jumala ylimpänä tuomarina käyttelee jumalallista oikeutta, hän palkitsee meidät, paitsi mielihyvällä tässä maailmassa, myös kuolemattomuudella seuraavassa elämässä. Kun saavutamme mielen mielihyvää eli iloa, olemme myös aktiivisia, mikä johtaa meidät kognitiivisesti yhä tarkemman tiedon äärelle ja saa meidän tuntemaan itsemme vapaammiksi, terveemmiksi ja voimakkaammiksi tunnemme eräänlaista hyvinvointia. 5 Irwin (2008, 316) katsoo Leibnizin teorian heikkoudeksi sen, että hyveen palkinto seuraa vasta tuonpuoleisessa, tuomiopäivänä. Vaikka Leibnizilla onkin oppi Jumalasta tuomarina (Metafysiikan esitys, 36, Leibniz 2012, 118-119), Irwinia vastaan on helppo edellä sanotun perusteella väittää, että ilo ja onnellisuus, jotka seuraavat hyveellisestä toiminnasta, toteutuvat välittömästi, tässä maailmassa. Leibnizin käsitys hyveestä sekoittaa tunneteorian, dynamiikan ja teologian omaperäisellä tavalla: toisaalta meillä on epäitsekäs rakkaus, joka motivoi meitä hyveelliseen toimintaan ja toisaalta seuraamme synnynnäistä vaistoamme, johon liittyy idea korkeimmasta olennosta ja hänen hyväntahtoisuudestaan. Moraalisen hyveen lisäksi Jumalalla on ääretön ymmärrys, joka tietenkin ilmenee hänen luomistyössään. Siten voimme saavuttaa epäsuorasti tietoa Jumalasta ja hänen täydellisyyksistään tarkkailemalla ja tutkimalla luontoa. Kun luontoa tutkitaan tieteellisesti, voidaan saavuttaa tietoa Jumalan olemuksesta, joka taas herättää meissä mielihyvää havaitessamme siitä huokuvan täydellisyyden. Jumalaa ei kuitenkaan voi rakastaa tuntematta hänen täydellisyyksiään tai kauneuttaan. Koska me voimme tuntea hänet vain hänen emanaatioissaan, on kaksi keinoa nähdä hänen kauneutensa, nimittäin tieto ikuisista totuuksista (jotka selittävät itse itsensä) ja tieto maailmankaikkeuden harmoniasta, joka syntyy soveltamalla syyt tosiasioihin. Toisin sanoen on tunnettava järjen ja luonnon ihmeet (Onnellisuus, Leibniz 2011, 200). Viisaus seuraa korkeammasta tiedosta ja eri asioiden yhteyksien ymmärtämisestä. Se on suurempi kuin vain esteettinen täydellisyyden tuntemus, esimerkiksi toisen rakastamiseta seuraava tai luonnonkauneudesta viehtyminen. 6 Siten Leibnizin viisas ihminen pyrkii edistämään tiedettä hartiavoimin, sillä se tekee kunniaa Jumalalle ja hänen luomistyölleen. Tätä ihannetta vastaan voidaan toki väittää, että hyvettä on helpompi harjoittaa kun sattuu olemaan älykäs ja yhteiskunnan parempiosainen, sillä vakava tieteenharjoitus ei ole mahdollista kaikille. Leibniz näyttää kuitenkin ajattelevan, että esteettiseen iloon perustuva mielihyvä tai
7 täydellisyyden tunne voi moraalisen vaiston kautta motivoida vahvasti ketä tahansa, sillä se voi synnyttää rakkauden Jumalaa ja hänen luomistyötään kohtaan. Leibniz puhuu asiasta samaan tapaan kuin uskonnollisesta herätyksestä, vaikka kyseessä on selvästi intellektuaalinen akti. Täydellisyyden tuntemus on ikään kuin viisauden ensimmäinen askel, joka johtaa syvempään suhteeseen luojan kanssa ja motivoi tutkimaan hänen olemustaan tarkemmin. Esimerkkinä esteettisestä mielihyvästä Leibniz mainitsee usein musiikin, jossa voidaan tuntea täydellisyyden kosketus, eräänlainen jatkuvuuden ja harmonian tuntu. Kyseessä on todellakin tuntuma tai vaikutelma, sillä ennalta-asetetun harmonian kompleksisuuden vuoksi se pikemmin tunnetaan kuin tiedetään. Epistemologisesti puhuen kyseessä on selvä, mutta epätarkka havainto (Mietiskelyjä tiedosta, totuudesta ja ideoista; Leibniz 2011, 68-69). Leibniz kuvaa täydellisyyden tuntua kirjoituksessaan Onnellisuuden tiede seuraavasti: Aina ei huomata, mistä miellyttävien asioiden täydellisyys koostuu tai mitä täydellisyyttä ne meissä palvelevat: tunteemme paljastaa sen silloinkin, kun ymmärryksemme ei sitä tavoita. Sanotaan yleisesti: Jokin, en tiedä mikä, miellyttää minua tässä asiassa Musiikki on tästä kaunis esimerkki, Kaikessa, mikä soi, on värähtelyä tai edestakaista liikettä, niin kuin havaitsemme soittimen kielissä. Siten se, joka soi, saa aikaan näkymättömiä iskuja. Kun nämä eivät ole sekaisin vaan esiintyvät järjestyksessä yhdessä tietyllä vaihtelulla, ne ovat miellyttäviä (Leibniz 2011, 201-202). Tästä nähdään, että täydellisyyden havaitseminen on eräänlaisen järjestäytyneen kauneuden, siis harmonian havaitsemista tai tunnetta. Tämä taas on puolestaan yksinkertaisten lakien sääntelemän ilmiöiden rikkauden eli metafyysisen hyvän havaitsemista (Leibniz 1860, 171). Kun ajatellaan hyvettä, täydellisyyden tunne sisältää komponentin, joka liittyy vahvasti onnellisuuden prosessiin. Se on nimittäin mieleenpainuvana elämyksenä addiktoiva. Vahva täydellisyyden kokemus jättää muistiimme jäljen ja herättää meidät ennakoimaan vastaavia kokemuksia elämässämme. Siten se edesauttaa edellä mainitun hyveen tilan eli viisauden syntymistä: olemme ikään kuin valmiusasemassa kokemaan lisää täydellisyyttä. Leibnizilainen viisas ihminen tietää, että toimimalla systemaattisen hyveellisesti, rakastamalla muita ja mietiskelemällä omaa ja Jumalan täydellisyyttä voidaan saavuttaa jatkuvaa iloa, siis onnellisuutta. Herää kysymys kuinka voimme pysyä tässä hyveen tilassa eli viisaana. Tässä tulee esiin Leibnizin oppi Jumalan jäljittelystä. Näimme edellä, että kun havaitsemme onnellisuuden lisääntyvän rakastamassamme ihmisessä, se motivoi meitä jäljittelemään hänen hyvettään. Sama metodi pätee ihmisen ja Jumalan väliseen suhteeseen: kun rakastamme Jumalaa, löydämme hänen
8 täydellisyytensä aina uudelleen ja se tuottaa meille korkeinta mielihyvää. Tästä syystä se mitä pontevimmin motivoi meitä jäljittelemään hänen hyveitään. Ja kun kyseessä on Jumala, joka Leibnizilla on kaikkien järjellisten olioiden luoja, joka rakastaa heitä kuin lapsiaan, on selvää, että hyveellisen Leibnizilaisen tehtävä ei ole mitään vähempää kuin universaalin täydellisyyden tai metafyysisen hyvän edistäminen siinä määrin kuin kullekin on mahdollista. Tässä mielessä voidaan sanoa, että moraalinen hyve nousee Jumalan tuntemisesta ja rakastamisesta, sillä sen kautta saavutamme mielihyvää haluamalla sitä mitä hänkin meidän käsityksemme mukaan haluaa. Tällä tavoin ymmärrettynä Jumalan ja ihmisen välillä on vain asteero ja voimme pyrkiä samoihin päämääriin. Meidän on rajallisina olentoina pyrittävä jäljittelemään Jumalaa parhaamme mukaan kaikissa teoissamme, sillä havaitsemamme harmonia, hyvyys ja täydellisyys heijastelevat hänen ominaisuuksiaan. Mielestäni voidaan kuitenkin Brownin tulkintaa seuraten ajatella niin, että toisessa ihmisessä havaittu hyvä tuottaa mielihyvää, joka universalisoituna johdattaa meidät Jumalan täydellisyyksiin ja viisauteen. Kahden ihmisen välinen vuorovaikutus voidaan näin laajentaa universaaliin kontekstiin ja näin nähtynä Leibniz vaikuttaa olevan johdonmukainen ajatuksessaan, että epäitsekäs rakkaus on pätevä perusta hyveelliselle toiminnalle ja viime kädessä myös hyveelliselle yhteisölle, ainakin jos Jumalan oletetaan olevan osa sitä. Toinen vaihtoehtoinen tie tähän on luonnon tarkastelu, mutta siinäkin kysymys on viime kädessä Jumalan olemuksen ja hänen luomuksensa epäitsekkäästä rakastamisesta. Leibniz painottaa myös toivon merkitystä. Vaikka hänen näkemyksensä hyveellisestä ihmisestä oli suunnilleen samanlainen kuin stoalaisilla eli hyve voidaan saavuttaa ymmärtämällä ja samaistumalla maailmanjärjestykseen, hän arvosteli stoalaisuutta fatalismista (G IV, 299-300). Vain toivomalla parempaa ja edistämällä hyvää maailmassa voidaan toimia Jumalalle mieluisasti. Toivo on Leibnizille moraalinen yllyke, joka ajaa meitä kohti iloa ja onnellisuutta (Roinila 2012). Siten hyve on dynaaminen tila, joka ei salli laakereilla lepäämistä. Jumalan täydellisyyksien jäljittelyn lisäksi hyvät tavat, älyllinen uteliaisuus ja toimeliaisuus ovat luonteenpiirteitä, joiden avulla voidaan saavuttaa ja ylläpitää hyveen tilaa. Nouveaux essais-dialogissa Leibniz sanoo: Meidän on tehtävä itsellemme tämä kertakaikkinen sääntö: odota kunnes sinulla on järjen kautta saavutettu näkemys ja seuraa sitten sitä me tarvitsemme tätä sääntöä saavuttaaksemme lopulta ylivallan sekä passioittemme että tiedostamattomien halujemme suhteen saavuttaaksemme tavan toimia sopusoinnussa järjen kanssa, joka tekee hyveestä mielihyvän ja toisen luonnon meille (NE II, xxi, 35; A VI, 6, 188).
9 Bibliografia Brown, Gregory (2011), Disinterested Love: Understanding Leibniz's Reconciliation of Self- and Other-Regarding Motives, British Journal for the History of Philosophy 19, 265-303. Hostler, John (1975), Leibniz s Moral Philosophy. Barnes & Noble, New York. Irwin, Terence (2008), The Development of Ethics. A Historical and Critical Study, Volume II: From Suarez to Rousseau. Oxford University Press, Oxford. Leibniz, Gottfried Wilhelm (1860), Briefwechsel zwischen Leibniz und Christian Wolff, hrsg. C. I. Gerhardt, Schmidt, Halle. Leibniz, Gottfried Wilhelm (2011), Filosofisia tutkielmia, toim. Tuomo Aho ja Markku Roinila. Gaudeamus, Helsinki. Leibniz, Gottfried Wilhelm (2012), Luonnollisen oikeuden perustekijät, suomentanut Teivas Oksala, Niin & Näin 74, 45-50. Leibniz, Gottfried Wilhelm (1965), Die philosophischen Schriften, hrsg. C. I. Gerhardt, Olms, Hildesheim (1875-1890). (G) Leibniz, Gottfried Wilhelm (1923-), Sämtliche Schriften und Briefe I-VIII, Akademie, Berlin. (A) Spinoza, Baruch (1994), Etiikka, Gaudeamus, Helsinki. (E) Riley, Patrick (1996), Leibniz Universal Jurisprudence. Harvard University Press, Cambridge, MA. Roinila, Markku (2011), Leibniz on Emotions and the Human Body, teoksessa Herbert Breger, Jürgen Herbst und Sven Erdner (hrsg.) (2011), Natur und Subjekt. IX. Internationaler Leibniz- Kongress, Vorträge 3. Teil, Leibniz Geschellschaft, Hannover, 927-936. Roinila, Markku (2012), Leibniz on Hope, teoksessa Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Emotional Minds. Berlin, De Gruyter, 161-178. Viitteet
10 1 Ainoa varsinainen laajempi esitys Leibnizin moraalifilosofiasta on Hostler 1975, joka on epätarkka ja osittain jo vanhentunut. Uudemmista esityksistä tärkein on Riley 1996. 2 Kirjoituksessa Onnellisuuden tiede Leibniz esittää viisauden praktisena tieteenä: Viisaus on vain onnellisuuden tiede, joka opettaa meitä saavuttamaan onnellisuuden. Leibniz 2011, 201. 3 Tästä aikanaan julkaisemattomasta tekstistä on useita eri versioita, ks. A VI, 1, 431-485. Tunnetuin ja kokonaisin versio on ilmestynyt suomeksi (Leibniz 2012). 4 Leibnizin ajatusrakennelma on melko lähellä Spinozan käsitystä tunteiden jäljittelystä, jossa toisten ihmisten hyve on on hyödyllistä omalla hyvälleni ja lisää itsetuntoani (E3p27). Tällöin kuvittelemme, että meidänkaltaisemme toiset ihmiset tahtovat jotakin ja tämä herättää meissä halun samaan asiaan (E3p27s). 5 Täydellisyys näyttäytyy suurena vapautena ja toimintavoimana, sillä kaikki oleva koostuu eräänlaisesta voimasta; mitä suurempi voima, sitä korkeampi ja vapaampi olio G VII, 87. Ks. myös Roinila 2011. 6 Essais de Theodicée, 278, G VI, 282. Katso myös Principes de la nature et de la grace, fondés en raison, 18, G VI, 606.