PRAGMATISTISIA NÄKÖKULMIA TIEDONHANKINTAAN JA TOIMINTAAN METODOLOGINEN RELATIONALISMI KÄYTÄNNÖN TOIMINNASSA

Transkriptio

1 4/2001 Sosiologia 249 PRAGMATISTISIA NÄKÖKULMIA TIEDONHANKINTAAN JA TOIMINTAAN METODOLOGINEN RELATIONALISMI KÄYTÄNNÖN TOIMINNASSA Osmo Kivinen ja Pekka Ristelä l Emme usko, että on olemassa mitään perusteltua tarvetta yrittää rakentaa uutta pragmatistista tai muutakaan kattavaa teoriaa ihmis- ja yhteiskuntatieteilijöiden käyttöön. Mutta tiedämme John Deweyn ( ) ja Richard Rortyn (1936 ) ajatusten palvelevan valtavana työkalupakkina, josta itse kukin voi löytää kulloinkin tarvitsemansa välineet inhimillisen toiminnan tarkasteluja varten. Tutkimuksen ja tiedonhankinnan metodologinen relationalismi tapa nähdä elämä vuorovaikutuksena ja suhtautua tutkimuksen kohteisiin läpeensä relationalistisesti on se yhdistävä tekijä, joka avaa Deweyn ja Rortyn keskeisten ajatusten pohjalta yhä 2000-luvullakin ajankohtaisia näkökulmia tiedonhankintaan ja toimintaan. Halutessaan tehdä pesäeron oman uuspragmatisminsa ja Deweyn, Jamesin ja Peircen vanhempaa perua olevan pragmatismin välille Rorty (1999, 95) esittää, että puhe sellaisista perinteisistä käsitteistä kuin kokemus, mieli ja tietoisuus on syytä korvata puheella kielestä. Esseessään Dewey Between Hegel and Darwin Rorty (1998a, ) väittääkin, ettei Deweyn ajatteluun olennaisesti sisältyvillä kokemuksen erityislaatua tähdentävillä ajatuksilla ole erityistä arvoa. Osoitamme kuitenkin tässä artikkelissa, että hyväksymällä Deweyn käsityksen toiminnasta ja Rortyn käsityksen kielestä ja kuvauksista saamme toimivan lähtökohdan toiminnan ja osaamisen tutkimiseen. Nähdäksemme ei ole syytä tiukkoihin erontekoihin yhteiskuntatieteen ja filosofian välillä sen paremmin kuin senkään suhteen, kuka harjoittaa oikeaa pragmatismia. Pragmatismi on hyvää silloin, kun sitä voi järkevästi käyttää. Deweyyn ja Rortyyn pohjautuva kantamme ei luonnollisesti voi olla täysin klassikkojen Charles Sanders Peircen ja William Jamesin ajatuksista poikkeava. Peirceltä on peräisin esimerkiksi näkemys käsityksistä ja uskomuksista sitoumuksina toimintaan. Sekä Jamesiin että Peirceen puolestaan nivoutuu deweyläinen käsityksemme toiminnan tulevaisuuteen suuntautuneisuudesta: vaikuttamisesta siihen, millaiseksi tulevaisuus muodostuu. Missä tahansa toiminnassa aina tavalla tai toisella ratkaistava kysymys on: mitä seuraavaksi? (Ks. Kivinen & Ristelä 2001.) Useimpien pragmatistien tapaan olemme sillä kannalla, että sanojen merkitys on yhtä kuin niiden käyttö. Sanat ovat toiminnan ohjaamisen ja koordinoinnin välineitä. Uskomukset ja tiedot voimme testata toiminnassa ja arvioida niitä toiminnan tuottamien tulosten nojalla ja sen valossa, miten ne palvelevat tarkoituksiamme. Verbaalinen tai propositionaalinen tieto (knowledge that) on viime kädessä alisteinen toiminnalle ja siinä ilmenevälle osaamiselle (how to knowledge, knowing how; ks. Gilbert Ryle 1984).

2 250 Sosiologia 4/2001 Omaksumamme antirepresentationalistiset ja antiessentialistiset kannat yhdistettynä metodologiseen relationalismiin erottavat käsityksemme ainakin niistä pragmatisteista, jotka tunnustautuvat semioottisen tai muun realismin kannattajiksi. Esimerkiksi teoksen Realistic Pragmatism (2000) kirjoittajan Nicholas Rescherin ajatuksiin emme tältä osin yhdy. Erkki Kilpisen väitöskirja The Enormous Fly-Wheel of Society Pragmatism s Habitual Conception of Action and Social Theory (2000) puolestaan nojaa lähinnä G. H. Meadiin ja Peirceen. Kilpisen tavoin käsitetty, Peircen realistiseen ontologiaan ja semioottiseen merkkien teoriaan nojaava pragmatismi ei kaikilta osin sovi yhteen deweyläis-rortylaisten lähtökohtiemme kanssa. Peirceläisiin näkemyksiin totuudesta ja tutkimuksesta palaamme tuonnempana. Suomalaisessa filosofiassa pragmatismia on harjoittanut Sami Pihlström (1998) lähinnä putnamilais-jamesilaiselta pohjalta. Kasvatustieteessä deweyläisiä teemoja on esitellyt Reijo Miettinen (1998; 1999). Lyhyen sosiologisen johdatuksen tarjoaa Risto Heiskala (2000, ). Hans Joas (1993; 1996) on tuonut eurooppalaiseen sosiologiaan Mead-vaikutteista pragmatismia tähdentäen kontrastina rationaalisesti ja normatiivisesti orientoituneille teorioille toiminnan luovuutta ( situated creativity ). Useimmille pragmatisteille luovuus sisältyy itsestään selvästi toimintaan. Antirepresentationalistinen käsitys tiedosta Antirepresentationalistisen käsityksemme mukaan tiedossa ei ole kysymys siitä, miten kuvata todellisuus oikein, vaan siitä, miten hankkia toimintatavat, joilla tulla toimeen todellisuudessa; ympäristön, itsensä ja muiden ihmisten kanssa. Rorty (1991, 1 12; 1999, 33) kyseenalaistaa erottelun mentaalisen representaation ja vastaavan todellisuuden välillä ja samalla sen ajattelutavan, jossa ihmisen mieli nähdään siitä riippumattoman todellisuuden heijastajana. Meillä ei ole mitään syytä yrittää ymmärtää tietämistä näkemisen metaforan kautta; ihmisen mieli ei ole sisäinen silmä, peili tai vastaanotin, johon heijastuu kuva ulkomaailman olioiden todellisesta luonteesta. Hedelmällisen lähtökohdan tarjoaa sen sijaan naturalistinen ajatus ihmisestä, jolle tietäminen on väline maailmassa selviämiseen ja ongelmien ratkaisemiseen. Sanoja ei ole syytä ymmärtää representaatioina, vaan organismin ja ympäristön yhdistävän kausaalisen verkoston solmukohtina. On mielekästä operationaalistaa uskomukset C. S. Peircen (2001) tavoin toimintatavoiksi. Kun sanomme esimerkiksi: minulla on nälkä, emme niinkään ilmaise ulkoisesti sisintämme, vaan teemme kanssaeläjillemme mahdolliseksi ennustaa tulevia toimiamme. Koordinoimme toimintojamme muiden toimiin nähden. Kieli on ennen kaikkea kommunikaation ja koordinoinnin väline. (Rorty 1999, xxiii xxiv.) Kun uskomuksia ei ymmärretä representaatioina vaan toimintatapoina eikä sanoja esityksinä vaan välineinä, ei ole mieltä kysyä, kuvaammeko jotain siten kuin se todella on. Kaikki tekemämme kuvaukset ovat yhteydessä tarkoituksiimme. Ainoa, mitä meidän olisi syytä tietää on se, voiko jokin toinen kuvaus olla laatimaamme hyödyllisempi tätä nimenomaista tarkoitusta varten. Todellinen on Rortyn (1998a, 116) mukaan vain määre jollekin sellaiselle, johon voimme luottaa. William Jamesin (1975, 34, 97 98, 106) sanoin totuus on ajatusten käyttökelpoisuutta ja tarkoituksenmukaisuutta pitkällä aikavälillä. Deweyn (MW9: 304) mukaan tietoa on se, mitä meidän ei tarvitse epäillä; eikä kysymys ole pelkästä varmuuden tunteesta, vaan valmiudesta toimia varauksetta tietona pidetyn uskomuksen ohjaamana. Koska kaikki kuvaukset (tutkimukset) ovat yhteydessä kuvauksen antajan toimintaan ja tarkoituksiin, ne ovat aina kuvauksia jostain erityisestä näkökulmasta. Olemme yhtä mieltä Rortyn (1998a, 43 44) ja Hilary Putnamin (1987, 83) kanssa siitä, että deweyläisittäin nähtynä tiedonhankinnan ydin on toimijan näkökulman ensisijaisuudessa. Meillä ei tutkijoinakaan ole mitään muuta käsitejärjestelmää kuin omamme eikä mitään käsityksistämme riippumatonta keinoa saada tietoa siitä, miten asiat ovat. Kielelliset elementit läpäisevät niin perin pohjin sen, mitä kutsumme todellisuudeksi, että koko hanke esittää

3 4/2001 Sosiologia 251 meidät jonkin kielestä riippumattoman kartoittajina on alun alkaen ollut harhateillä. (Rorty 1998a, 67 68; Putnam 1992, 28). Donald Davidsonin (1990) tavoin voimme sanoa, että on turhaa hylätä tai hyväksyä ajatusta, että tosi ja todellinen olisivat uskomuksistamme riippumattomia. Korrespondenssista puhuminen on ajatus vailla sisältöä. Teemme kuvauksemme aina jonkin sanaston avulla, ja sanastot ovat ihmisten luomia: maailma ei kerro meille mitä kielipelejä pelata. Suuri osa maailmasta on epäilemättä olemassa täysin meistä riippumatta meidän mielemme tai kielemme ei luo sitä mutta se ei ole itsestään jakautunut tosiasioiksi, jotka yksi kuvauksemme voisi tavoittaa paremmin kuin toinen. Vasta kielemme jakaa maailman tosiasioiksi, ja siksi totuuksiakin on vain kielen sisällä; kieli kokonaisuudessaan ei voi olla tosi tai epätosi. (Rorty 1989, 4 7.) Tutkimus keinona tulla toimeen Pragmatistit eivät ajattele, että nykyaikainen tiede on aikaisempaa parempaa siksi, että se vastaa paremmin todellisuutta; nykytiede on vain toimivampaa. Pystymme edeltäjiämme paremmin toteuttamaan tarkoituksenmukaisina pitämiämme hankkeita ja tulemaan toimeen erilaisissa tilanteissa. Nykyään meillä on aiempaa paremmat keinot kontrolloida monia tilanteita (kuten voittaa sairauksia tai rakentaa entistä tehokkaampia tuhoaseita). Tutkimus on tapa hankkia tietoa, jolla tulla toimeen maailmassa. Totuutta koskevien väitteidemme ja muun maailman välinen suhde on kausaalinen, ei representationaalinen. Maailma antaa meille syyt pitää kiinni tietyistä käsityksistämme niin kauan kuin ne osoittautuvat luotettaviksi ohjaamaan sinne, mihin pyrimme tai auttavat saamaan, mitä haluamme. Tutkimuksen tavoite on sen tuottamien tulosten tarkoituksenmukaisuudessa ja käyttökelpoisuudessa. (Rortyn 1982, xvii; 1999, 33, 54.) Deweyn ja Rortyn kaltaisille pragmatisteille sen paremmin kuin Wittgensteinille tai Davidsonillekaan ei ole olemassa yhtä oikeaa selitystä millekään. On vain selityksiä, jotka sopivat kulloisenkin selittäjän tarkoituksiin. Selitys on aina selittämistä jonkin kuvauksen mukaisesti. Kun joku vaatii, että faktoja on kunnioitettava, hän itse asiassa sanoo, että tietyssä kielipelissä on pelattava tietyillä säännöillä. (Rorty 1991, 60, 81.) Wilfrid Sellarsin (1997, sect. 36) mukaan jonkin episodin nimittäminen tietämiseksi ei ole sen empiiristä kuvaamista, vaan kuvatun episodin sijoittamista perusteiden ja oikeutusten loogiseen kenttään. Rortyn (1980, ) mukaan tästä seuraa, että oikea konteksti tietämisen ymmärtämiselle on keskustelu ja siinä vallitsevat oikeutuksen standardit, ei tietäjän ja tiedon objektin välinen suhde. Kun laajennamme Rortyn näkökulmaa knowing how -tiedon alueelle, voimme sanoa tiedon olevan toimintaa ja osaamista. Rorty (1998a, 3) tunnustaa intellektuaalisen velkansa Donald Davidsonille ennen kaikkea sen seikan tähdentämisestä, ettei kenenkään pidä yrittääkään määritelmillään spesifioida totuuden luonnetta. Ainoa mielekäs yhteys puhua todesta on oikeuttaminen, joka taas on aina suhteutettava vastaanottajiin, yleisöön siis siihen joukkoon, joille oikeuttavia perusteluja esitetään. Yllä luonnosteltu kanta totuutta koskevaan keskusteluun eroaa niiden pragmatistien näkemyksestä, jotka ovat seuranneet Peircen pyrkimystä määritellä totuus tutkimuksen päätepisteenä. Peircen (2001, ) mukaan näet tieteellinen tutkimus vie lopulta kaikki tutkijat yhteen ja samaan, ennalta määrättyyn lopputulokseen. Totuus on se yksimielinen näkemys, johon tutkimus väistämättä lopulta päätyy tai päätyisi, jos sitä riittävän kauan jatkettaisiin ja tämän näkemyksen kohde on yhtä kuin todellisuus. Esimerkiksi Hilary Putnam (1992, 21 22, 41, 223) ottaa lähtökohdakseen Peircen ja Jamesin käsitykset ideaalisesti oikeutetusta totuudesta ja määrittelee totuuden ideaalisesti rationaaliseksi hyväksyttävyydeksi (idealized rational acceptability). Se, onko jokin väite hyväksyttävä, ei riipu ihmisten enemmistön mielipiteestä eikä itse todellisuuden ominaisuuksista. Riippumattomuus mielipiteistä sisältyy itse hyväksyttävyyden käsitteeseen. Peircen ajatuksiin nojaa myös Jürgen Habermas (1996, 14 15, 20 21, 34 35). Totuus on hänen mukaansa määriteltävissä vain oikeu-

4 252 Sosiologia 4/2001 tuksen kautta, mutta kysymys ei ole vain jollekin tietylle yhteisölle tehtävästä oikeuttamisesta, vaan väitteet totuudesta viittaavat lopulta aina johonkin ajasta ja yhteisöstä riippumattomaan. Vaikka väitteet totuudesta esitetään aina tietylle yhteisölle, väitteiden validius ei riipu niiden esittämisen kontekstista. Totuus on habermasilaisittain oikeutettavuutta universaalille, ideaalisissa olosuhteissa yksimielisyyteen päätyvälle yhteisölle. Rortyn (2000, 5 6, 9) mielestä Peirce oli oikeassa siirtäessään totuutta koskevat pohdinnat yksilön tietoisuudesta yhteisön keskusteluun, mutta väärässä ajatellessaan, että voisimme määritellä totuuden tieteellisen diskurssin päätepisteenä. Määritelmää lopulliselle totuudelle ei oikeutuksesta löydy, koska keskustelu on loputon: oikeutus on aina oikeutusta jollekin tietylle yleisölle, emmekä voi koskaan olla varmoja siitä, että perustelumme kelpaavat eteemme seuraavaksi tuleville yleisöille. Mahdollisuuksia mielekkääseen totuuden määrittelyyn eivät tarjoa myöskään Putnamin ja Habermasin ajatukset ideaalisesta oikeutuksesta. Ideaalinen ei lisää mitään rationaalisen hyväksyttävyyden ajatukseen, eikä hyväksyttävyydellä ole mitään sisältöä, ellemme kysy hyväksyttävää kenelle. Habermasin käsitys ei ota huomioon sitä, että oikeutusta koskeva keskustelu toteutuu aina jonkin kielipelin ja joidenkin sosiaalisten käytäntöjen rajoissa aivan kuten muutkin keskustelut. Sosiaalisen käytännön rajat voi ylittää vain toinen sosiaalinen käytäntö; ehkä vapaampi, avoimempi ja demokraattisempi kuin nykyinen ja siksi mielestämme parempi, mutta ei yhtään sen todempi, universaalimpi tai objektiivisempi. (Rorty 1998a, 51 53; 2000, 6 7.) Myös Pierre Bourdieulla on yhtä lailla kielteinen kanta Habermasin universaalipragmatiikkaan 1 (Bourdieu 1998, 149; Bourdieu & Wacquant 1995, 226). Metodologinen relationalismi Metodologinen relationalismi on periaate, jolla yhdistämme Deweyn ja Rortyn keskeiset ajatukset ja samalla ja 1900-lukujen pragmatismin parhaat perinteet 2000-luvulle avautuvan toiminnan, tiedonhankinnan ja tutkimuksen kestäväksi perustaksi. Tieteellinen tutkimus jäsentyy aina relationaalisesti. Tutkimuksen ongelmat ja menetelmät koskevat suhteita, liikettä ja vuorovaikutusta, siis tapahtumia ajassa. (LW12: , ) Deweyläisittäin (ks. LW4: 81 82, 89, 101) ymmärrämme käsitteiden olevan yhtä kuin operaatioiden joukko. Tieteellisillä operaatioilla on yksi yhteinen ominaisuus: ne paljastavat relaatioita. Tutkimusobjekteja on käsiteltävä tapahtumina. Kun tiedon päämääräksi asetetaan muutosten välisten yhteyksien selville saaminen, on otettava käyttöön myös kokeelliset, vaikuttamisen ja kontrolloinnin välineet ja katse suunnattava tulevaisuuteen. Kokeellinen tieto on tekemisen muoto. Tieteen tavoitteena ei ole määritellä pysyviksi ja muuttumattomiksi otaksuttuja objekteja, vaan tavoittaa muutos, löytää tapahtumasarjoista niitä jäsentävät relaatiot. Tieteellisen kiinnostuksen kohteena ovat tapahtumien mekanismit. Pragmatistisen ajattelun antiessentialismi ja relationalismi tarkoittavat vähän samaa kuin ajattelisi kaikkia asioita kuten numeroita. On näet suhteellisen helppo ymmärtää, että numeroilla tai luvuilla ei ole mitään syvempää olemusta. Mikä olisi luvun 17 olemus, mitä olisi 17 sinänsä vailla suhteita muihin numeroihin? Onko 17 eri laatua kuin kuvaukset 25:n ja 8:n erotus, 6:n ja 11:n summa tai neliöjuuri 289? Ei ole helppo sanoa, miten joku näistä kuvauksista olisi lähempänä numeroa 17 kuin muut. Mutta on selvää, että se, minkä näistä kuvauksista kukin valitsee, riippuu hänen tarkoitusperistään. Pöydillä, tähdillä, elektroneilla, ihmisillä, akateemisilla tieteenaloilla tai millä tahansa muulla ei ole sen kummemmin mitään syvempää olemusta kuin numeroillakaan: niistä ei ole tiedettävissä enempää eikä vähempää kuin tietämisen myötä hallittava koko ajan laajeneva verkko suhteita muihin objekteihin. Ihmisillä ei ole mitään muuta tapaa poimia tietoisuuteen jotakin kohdetta maailmankaikkeudesta kuin kuvata sitä muihin objekteihin suhteutettuna. (Rorty 1999, ) 1 Universaalipragmatiikka pyrkii selvittämään kielen avulla saavutettavan yhteisymmärryksen yleisiä ja välttämättömiä (epähistoriallisia) edellytyksiä. (Bourdieu 1998, 149, alaviite 2.)

5 4/2001 Sosiologia 253 Metodologiseen relationalismiin nojaavat pragmatistit käyttävät ajattelussaan pikemmin laajuuden metaforia kuin korkeuden ja syvyyden. Tieteessä ei ole kyse syvälle tunkeutuvasta todellisuuden eri tasojen tai todella olemassa olevien olioiden paljastamisesta, vaan tieteen edistys tarkoittaa yhä laajempien tietoaineksien integroimista johdonmukaisiksi uskomuksiksi, tietyksi käsitysten verkoksi. Tämä koskee yhtä lailla koeasetelman tai muun koettelun kautta kertynyttä kuin mikroskoopilla tai paljaalla silmällä hankittua tietoa. Vertikaalisten ulottuvuuden metaforien korvaaminen horisontaalisilla laajuuden metaforilla muuttaa traditionaaliset olioiden laadun erottelut erotteluiksi monimutkaisuuden asteessa. (Ks. Rorty 1999, ) Toisenlainen käsitys on esimerkiksi Pierre Bourdieulla (1996, 1), jonka mukaan sosiologian tehtävänä on paljastaa sosiaalisten maailmojen syvimmät rakenteet. Sen lisäksi, että Bourdieu käyttää kiistämiämme syvyyden ja paljastamisen metaforia, myös hänen rakenteen käsitteensä on problemaattinen. Schatzki (1997) viittaa tässä Bourdieun Saussuren erojen systeemeistä saamiin vaikutteisiin, Kauppi (2000) taas sekä Saussurelta että Lévi-Straussilta saatuihin vaikutteisiin. (Ks. myös Margolis 1999.) Monilta osin hyvinkin lähelle meidän laillamme ymmärrettyä pragmatismia tuleva, niin ikään metodologista relationalismia kehitellyt Bourdieu tähdentää sitä että kielemme soveltuu paremmin ilmaisemaan asioita ja asiaintiloja kuin suhteita ja prosesseja. Norbert Eliakseen viitaten Bourdieu puhuu siitä, miten kieleemme sisältyvät dualismit johdattavat meitä tekemään tahattomasti objektien ja subjektien välille sellaisia tarpeettomia erotteluja, jotka estävät käsittämästä tosiasiallisen yhteen punoutumisen logiikkaa. Käyttämämme kieli saa meidät tuntemaan olevamme pakotettuja tekemään sellaisia tolkuttomia käsitteellisiä erotteluja kuten yksilö ja yhteiskunta. Se saa näyttämään siltä, kuin yksilö ja yhteiskunta voisivat olla samalla lailla kaksi erillistä asiaa kuten pöytä ja tuoli tai kannut ja pannut. (Bourdieu & Wacquant 1995, 35.) Bourdieulaista (ks. Wacquant 1996) ja pragmatistista ajattelua yhdistävät metodologisen polyteismin mukainen suositus käyttää kuhunkin tarkoitukseen sopivinta menetelmää mutta kontrolloida tulokset useammalla eri menetelmällä, ja ajatus metodologisesta reflektiosta sovellettavien menetelmien jatkuvana itsearviointina. Selvä ero taas on siinä, että pragmatisteille tiedonhankinta arkielämässä ja tieteessä on periaatteessa yhtäläistä, sen sijaan Bourdieu vaatii selvää erontekoa tieteen ja arkijärjen välille. Schatzki (1997) kritisoikin Bourdieuta käytännön liiallisesta intellektualisoinnista, Kauppi (2000) puolestaan liiallisesta objektivoinnista. Huomattakoon kuitenkin, että pragmatistien luontumusta (habit) muistuttavalla habitus -käsitteellään Bourdieu tähdentää toistuvasti, miten inhimillisen käyttäytymisen selittäminen ei koskaan onnistu tyhjentävästi vain väittämällisillä väitteillä, tai kuten Gilbert Ryle sanoo, knowing that -tiedolla. Deweyn vuonna 1938 julkaiseman ja filosofisesti oikeaoppisten loogikkojen tuolloin täysin tyrmäämän Logic The Theory of Inquiry -teoksen (LW12) perusajatuksen kanssa yhtäpitävästi Bourdieu huomauttaa, ettei käytännöllä ole samaa logiikkaa kuin logiikalla ja haluaa saada selville ajattelun ei-ajateltuja kategorioita, jotka rajoittavat ajateltavissa olevaa (Bourdieu 1998, ). Meidän tavallamme ajatteleva pragmatisti turvautuu ajattelun rajoituksienkin selville saamisessa seuraavaksi käsittelemäämme luontumuksen käsitteeseen yhdistettynä ajatukseen siitä, että mitä tahansa haluammekin ihmisten taipumuksista tietää, se meidän on syytä selvittää siitä, miten he toimivat ja mitä he saavat aikaan. Kokemus ruumiillistuu luontumuksina Tietäminen on myös omien tekojen ja niistä koituvien seurausten välisten yhteyksien hallintaa, joka kokemuksen kautta ruumiillistuu osaksi ihmistä. Tällaisen ruumiillistumisen tulosta Dewey tarkoittaa käsitteellään habit, jonka suomennamme luontumukseksi. Luontumuksen käsite perustuu Deweyn naturalistiseen lähtökohtaan elämästä organismin vuorovaikutuksena ympäristön kanssa. Toimivassa organismissa se aiheuttaa muutoksia, jotka ehdollistavat tulevaa toimintaa. Luontumus-

6 254 Sosiologia 4/2001 ten muovautuminen on kaikenlaisen oppimisen perusta. Se voi tarkoittaa joidenkin käyttäytymistapojen vahvistumista ja muunlaisen mahdollisen käyttäytymisen vähenemistä, mutta se voi merkitä myös aivan uudenlaisten toimintatapojen syntymistä. (MW14: 15 16, 21; LW12: 21, ) Niin kauan kuin ihminen elää, hän toimii aina ja joka tapauksessa. Ihmiset eivät voi olla toimimatta, joten on itsestään selvää, että luontumuksia syntyy. Luontumukset, jotka määrittävät organismin ja ympäristön vuorovaikutusta, ovat tietyllä tavalla kanavoitua energiaa. Deweyn mukaan on kaikin tavoin väärin ajatella, että ihminen tarvitsisi jonkin erityisen motiivin toimiakseen. Elämä on vuorovaikutusta ja toimintaa. Siksi mielekäs kysymys onkin se, miten ihminen elää ja toimii. (MW14: 54, 84.) Naturalistisen luontumuksen käsitteen avulla saadaan ihmisen toiminta kuvattua osana luonnon tapahtumien jatkumoa, mikä ei kuitenkaan sulje pois inhimillisen toiminnan perustavanlaatuista yhteisöllisyyttä. Ihminen omaksuu kielensä, toimii, kokee ja muodostaa luontumuksensa sosiaalisessa ympäristössä vuorovaikutuksessa muiden ihmisten kanssa. Deweyn mielestä on hedelmätöntä kysyä, kumpaa on pidettävä ensisijaisena, yksilöä vai yhteisöä. Yhteisöä ei voi olla ilman siihen kuuluvia yksilöitä, mutta jokainen ihminen syntyy johonkin yhteisöön eikä kukaan voi kehittyä ihmiseksi vailla jonkinmoisia sosiaalisia siteitä. (MW14: 15 16, ) Yksilön ja yhteisön vastakkaisuudesta piti jo Deweyn mielestä tarpeettomana dualismina päästä eroon. Deweyn luontumuksen käsite on käyttökelpoinen väline voittaa dualismit myös ajattelun ja tekemisen sekä järjen ja tunteiden väliltä. Ajattelu ja tietoisuus sijoittuvat Deweyn filosofiassa sellaisiin toiminnan vaiheisiin, joissa luontumusten varassa sujuva toiminta häiriintyy ja toiminnan suuntaa pitää muuttaa. Reflektio, josta todella seuraa jotakin, on tuskallista luontumusten uudelleen organisoimista tilanteessa, jossa kaikki ei mene odotusten mukaan. Uudenlaisten luontumusten luominen ei kuitenkaan voi olla mitään jo hankituista luontumuksista riippumatonta. Ilman luontumuksia ei näet olisi muuta kuin sekaannusta ja epäröintiä, missään ei olisi minkäänlaista jäsentynyttä mieltä. Puhdas järki ja tottumuksista irrallinen mieli tai tahto ovat pelkkiä myyttejä: huomiokyky, tunnistaminen, kuvittelu, arviointi, käsittäminen ja järkeily ovat kaikki mahdollisia vain luontumusten avulla. Ajattelulta, joka esiintyisi luontumuksista, kokemuksesta ja toiminnasta riippumatta, puuttuisi mielekkäät rajat ja sisältö. (MW14: 49, 54, 124.) Tietoisen ajattelun yhteydessä Dewey (MW14: 55, , 184) puhuu luontumusten rinnalla myös periaatteista. Hänen mukaansa äkkiä muuttuvat tilanteet, joissa toiminnan odottamattomat seuraukset valtaavat alaa, ovat erityinen älyllinen haaste elleivät suorastaan pakote jäsentää uusia toiminnan periaatteita. Periaate on eksplikoituna ja ymmärrettynä samaa, mitä luontumus on toiminnassa välittömästi: kummatkaan eivät voi koskaan olla mitään toiminnasta ja kokemuksesta irrallista. Periaatteet ovat tiedonhankinnan ja ennakoinnin välineitä. Ne ovat asioiden välisiä yhteyksiä koskevia hypoteeseja, jotka on testattava käytännössä kokeilemalla. Ei siis ole olemassa kokemuksesta riippumatonta järkeä, vaan ainoastaan opittuja toimintatapoja, jotka enemmän tai vähemmän järjellisesti soveltuvat eteen tuleviin tilanteisiin. Deweyn ajattelu auttaa kyseenalaistamaan myös toiminnasta ja kokemuksesta riippumattoman tahdon olemassaolon. Luontumukset ovat ihmisen keinoja tulla toimeen ympäristössään, mutta meidän ei tarvitse olettaa erillistä mieltä tai tahtoa näitä keinoja käyttämään. Luontumukset ovat aktiivisia, itsenäisesti toimivia keinoja, jotka kerran muotouduttuaan säilyvät valmiuksina ja tilanteen tullen aktivoituvat omanlaisekseen toiminnaksi. Ne stimuloivat, ehkäisevät, voimistavat, valikoivat ja keskittävät toimintoja ilman, että kukaan tai mikään ottaa niitä käyttöön. Ihmisellä ei ole luontumuksistaan erillistä tahtoa tai minää, vaan minä ja tahto ovat ihmisen luontumusten kokonaisuus. Deweylle luonne on luontumusten punos (interpenetration of habits). (MW14: 15, 21 22, 29 30, 88.)

7 4/2001 Sosiologia 255 Kielellinen ja ei-kielellinen toiminta Suurin osa luontumuksiksi ruumiillistuneesta osaamisesta on ei-kielellistä: Deweyn (MW14: ) ja sittemmin myös Gilbert Rylen (1984) käsitteistöllä ilmaistuna se on knowing how -tietoa. Michael Polanyin (1969) vastaava käsite on tacit knowledge. Kuten Dewey (MW9: 192; MW14: 124) huomauttaa, tieto, jota ihmiset alusta alkaen omaksuvat ja joka myös juurtuu kaikkein pysyvimmäksi, on tietoa siitä, miten jotakin tehdään: miten kävellään, puhutaan, kirjoitetaan, ajetaan polkupyörällä, myydään tavaroita, johdetaan toisia ihmisiä ja niin edelleen loputtomasti. Teemme jatkuvasti tekoja, jotka tarkasti ottaen eivät kuulu kielellisen tietoisuutemme piiriin: valitsemme, hylkäämme, suosimme ja kartamme asioita, aloitamme, muutamme ja lopetamme tekemisiämme. Tämänkaltaiset tiedostamattomat teot kattavat huomattavan osan meidän toiminnastamme. Jopa kaikkein älyllisimmän päättelyn ohjaamat tekomme nojaavat tiedostamattomille edellytyksille. Niihin pohjautuvat myös ihmisten kyky erottaa salamannopeasti toiminnan kannalta olennaiset vaihtoehdot lukemattomien epäolennaisten joukosta ja kyky toimia mielekkäästi melko epämääräisissäkin tilanteissa. Minkä tahansa tilanteen tarjoamista mahdollisuuksista ja uhista vain pieni osa päätyy kielellisen tietoisuuden tarkasteltavaksi. 2 (LW1: 227.) Ihmiset osaavat monia asioita (kuten puhua äidinkieltään) kykenemättä silti kertomaan niitä sääntöjä ja periaatteita (kuten kielioppia), joihin tämä toiminta perustuu. Tämä ei johdu (pelkästään) puutteellisesta ilmaisukyvystä kyvyttömyydestä eksplikoida implisiittisenä toimintaa ohjaavat säännöt vaan siitä, ettei osaaminen (knowing how) palaudu tietämiseen (knowing that) käyttääksemme Rylen (1984) käsitteitä. Kuten Michael Polanyi (1967) sanoo, ihmiset osaavat paljon enemmän kuin osaavat pukea sanoiksi. Tietoa toiminnan oikeista periaatteista voi olla vasta toiminnan jälkeen, ja siksi osan toiminnasta on välttämättä perustuttava knowledge that -tietoon palautumattomaan osaamiseen eli knowledge how -tietoon. Ryle korostaa, ettei halua kieltää tai mitätöidä älykkääksi sanotun toiminnan arvoa, mutta hän haluaa torjua ajatuksen, jonka mukaan älyllisten toimien aikaansaaminen edellyttäisi joidenkin erityisten älyllisten (lisä)toimenpiteiden toimeenpanoa. (Ks. Kivinen & Ristelä 2001, ) Järjelliset ja typerät operaatiot eivät siis ole eroteltavissa toisistaan minkään oletetun alkusyyn, vaan toiminnoista kertyvien seurausten nojalla. Osaaminen on yhtä kuin tehdä jotakin taitavasti. Esimerkiksi jonkun henkilön vieraan kielen taito saadaan parhaiten selville, kun hänet saatetaan tilanteisiin, joissa voidaan kuulla tai lukea miten hyvin hän kyseisellä kielellä selviytyy. Taidot ja valmiudet ovat tarpeen mukaan testattavissa sarjana tekoja: ampumataito saadaan selville laskemalla kuinka monta kertaa ampuja osuu keskellä taulua sijaitsevaan kymppiin. Pragmatisteille tiedostamattomasta toiminnasta puhumisessa ei ole mitään epäilyttävää. Suurimman osan teoistaan ihmiset tekevät ilman, että he koko ajan kuvailisivat tekemisiään itselleen artikuloituna ajatteluna. Käyttäytyminen voi olla järjellistä, vaikka asianomainen toimija ei säestä sitä selkeästi artikuloiduilla sisäisillä suunnitelmilla tai kommenteilla. Me osaamme ajaa autoa ruuhkaisilla kaduilla moitteettomasti artikuloimatta ajatustakaan ajamisesta. Vasta kun toiminta estyy, saatamme ryhtyä ajattelemaan itse tekemistäkin. Mieltä ei voida ymmärtää muuten kuin yhteisöllisen toiminnan kontekstissa, ja kieli on ratkaiseva tekijä siinä, miten mieli tässä toiminnassa syntyy. Kieli on ensisijaisesti kommunikaation ja koordinaation väline, jolla yksilöiden teot nivoutuvat toisten odotuksiin ja toivomuksiin, osaksi yhteistä toimintaa. Ajattelu sisäisenä puheena noudattaa samaa koordinoivaa periaatetta. Kielen ja siten myös ajattelun oppiminen on yksi niistä tavoista, 2 Tuore, osin kognitiotieteeseenkin nojaava esitys asiasta on George Lakoffin ja Mark Johnsonin kirja Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (1999). Teoksessaan The Creativity of Action (1996) Hans Joas panee luovuuden lisäksi paljon painoa inhimillisen toiminnan ruumiillisuudelle.

8 256 Sosiologia 4/2001 joilla yhteisön tavat välittyvät yksilön luontumuksiin. (Ks. LW3: 37.) Pragmatisteina korostamme ihmisen minän ehdollisuutta ja yhteyttä kieleen sanomalla Rortyn (1991, 121) tavoin, että syvällä sisällämme ei ole mitään, mitä emme itse ole sinne tavalla tai toisella panneet. Se, että ihmiset ovat tietoisia joistakin psykologisista tiloistaan, ei ole sen kummempaa kuin se, että he kykenevät raportoimaan esimerkiksi ruumiinsa tiloista, kuten siitä, että jaloissa veri kiertää huonosti tai että ruumiin lämpö on noussut. Tällaiset raportoinnit ovat tulosta siitä, että ihmiset ovat oppineet käyttämään asianmukaisia termejä asianmukaisissa yhteyksissään. Kyky raportoida on osoitus kyvystä oppia käyttämään kieltä. Se ei ole osoitus kielestä riippumattoman tietoisuuden olemassaolosta. Pragmatistisesti ajatellen kaikki ihmisen mieltä tai tietoisuutta koskevat kuvaukset tehdään osana sitä kielipeliä, tai rortylaisittain sen sanaston avulla, jonka olemme yhteisöissämme eläessämme oppineet. Tämä koskee myös kuvauksia omasta mielestämme tai tietoisuudestamme. Omakohtaiset kuvauksemme mielemme toiminnasta perustuvat opittuihin mielen ymmärtämisen tapoihin siinä missä toisten esittämät kuvauksetkin, eikä meillä ole perusteltua syytä pitää omaa kuvaustamme a priori todempana kuin muidenkaan. Pragmatismi, tutkimus ja akateeminen yhteisö Relationalistiselta ja antiessentialistiselta pohjalta ponnistava tutkimus selvittää asioiden ja tapahtumien välisiä suhteita. Se ei tavoittele yhä syvempiä todellisuuden tasoja, vaan entistä kattavampaa ja monipuolisempaa, ja siten entistä käyttökelpoisempaa, käsitystä siitä suhteiden verkosta, jonka kanssa toimiessamme olemme tekemisissä. Pragmatistisesti ajatellen arkielämän tiedonhankinnan ja tieteellisen tutkimuksen välillä ei ole katkosta, vaan ne kuuluvat samalle jatkumolle. Tutkimus on vain arjen tiedonhankintaa kurinalaisempaa, kontrolloidumpaa ja määrätietoisempaa, mutta yhtä kaikki molemmissa on kysymys kokeilevasta toiminnasta. Viime kädessä tieteellisen tutkimuksen ja muun tiedonhankinnan erottaa se, että edellisestä vastaa tiedeyhteisö, jälkimmäisestä muu yhteisö. Teorian ja käytännön välillä ei ole kuilua, koska pragmatistisessa katsannossa kaikki niin kutsuttu teoria, jonka halutaan olevan muuta kuin vain sanaleikkejä, on aina käytännöllistä (Rorty 1999, xxv). Pragmatistisesta näkökulmasta ero tiedon ja mielipiteen välillä on sama kuin ero suuremman ja pienemmän tai helpommin ja vaikeammin saavutettavan yksimielisyyden välillä. Esimerkiksi väite, etteivät yhteiskuntatieteet ole luonnontieteisiin verrattuna oikeata tiedettä, tarkoittaakin oikeastaan vain sitä, että esimerkiksi sosiologien kesken vallitseva yksimielisyys siitä, mikä on sellaista tärkeätä tutkimusta, jonka mallia olisi syytä jäljitellä, on vähäisempää kuin vastaava luonnontieteilijöiden keskuudessa. (Rorty 1991, 40.) Kemian, psykologian, fysiikan, sosiologian tai filosofian erottaa toisistaan se intressi, jonka nojalla niiden nimeä kantavaa tutkimusta tehdään, ei erilainen kognitiivinen status, sanoo puolestaan Dewey. Hänestä tiede on yksi ihmisten toiminnan muoto, joka on syntynyt ja kehittyy ikään kuin sivutuotteena ihmisten ratkoessa elämässään eteen tulevia ongelmia. Viime kädessä tiede on erottamattomasti yhteydessä siihen, miten maailma toimii ja miten maailmassa voi toimia. Mikään ei olisi Rortyn kaltaiselle pragmatistille vieraampaa kuin sanoa tavoittelevansa totuutta sen itsensä vuoksi. Totuuden sijasta tutkimus voi tavoitella esimerkiksi entistä parempia perusteluja jollekin jo aiemmin tutkimuksessa selville saadulle tai kumota itseensä kohdistuvia epäilyksiä osoittamalla ne huonosti perustelluiksi. Kaikissa tapauksissa tutkimuksen tulee oikeuttaa tuottamansa tulokset kulloinkin relevantissa yhteisössä. (Rorty 1999, xxv, ) Yhteiskunta- ja ihmistieteiden tehtävänä ei ole ainoastaan kuvata ihmisten toimintaa, vaan myös kehittää sitä. Rortylaisittain tutkimuksen yksi tarkoitus on auttaa ihmisiä pääsemään keskenään yksimielisyyteen siitä, mitkä tavoitteet ovat tähdellisiä ja mitä keinoja käyttäen niihin edetään. Irtisanoutuessaan totuuden tavoittelusta pyrkimyksenä hakea vastaavuutta objektiivisen

9 4/2001 Sosiologia 257 todellisuuden kanssa ja puhuessaan pikemmin vain laajimman mahdollisen yksimielisyyden tavoittelusta Rorty on alistanut itsensä monenmoisille vastaväitteille. Kritiikkiä hän on saanut esimerkiksi tahoilta, jotka ovat ilmoittaneet perinteitä kunnioittaen kantavansa huolta akateemisesta vapaudesta, tieteen koskemattomuudesta sekä oppineisuuden tasosta ja kriteereistä. Ihmis- ja yhteiskuntatieteissä koko ajatus arvovapaudesta on mahdoton. Yhteiskuntatieteissä meillä ei ole mitään keinoa sulkea arvioivia termejä pois tutkimuksesta eikä syytä uskoa, että ponnistelut niiden poissulkemiseksi edistäisivät objektiivisuutta. Kaikki termit muuttuvat arvioiviksi, kun niitä käytetään kuvaamaan ihmisiä (Rorty 1982, ). Kun pidämme sanastoja vain asioiden hallinnan työkaluina ja välineinä tulla maailmassa toimeen, ei ole mieltä etsiä kuvauksia, jotka jotenkin oikein vastaisivat sitä, miten yhteiskunnan ja ihmisten asiat todella ovat. Kovinkin erilaiset narratiivit, kuvaukset tai ennusteet voivat tarpeen mukaan osoittautua hyödyllisiksi yhteiskunnallisia ongelmia jäsennettäessä ja käsiteltäessä. Sanastot ovat enemmän tai vähemmän hyödyllisiä, kelvottomia, kohdeherkkiä tai karkeita ja niin edelleen, mutta ne eivät ole objektiivisempia tai vähemmän objektiivisia. Jos lakataan yrittämästä oikeuttaa akateemista vapautta tietoteoreettisin (epistemologisin) perustein ja annetaan sille yhteiskuntapoliittinen oikeutus, voimme Rortyn (1998a, 68 69) mielestä ajatella aiempaa selkeämmin ja olla myös entistä rehellisempiä. Silloin akateemista yhteisöä ja yliopistoa voi puolustaa osoittamalla esimerkiksi, mitä hyvää ne tekevät pitäessään poliittisen johdon, hallinnon ja instituutiot hereillä ja toimivina. Yhteiskuntatieteilijät voivat käyttää omaa ääntään yhtenä monista siinä prosessissa, jossa enemmän tai vähemmän yhteistä maailmankuvaa koostetaan, ja toimia vaikka eräänlaisina tulkkeina ns. valtaväestön ja niiden (muiden) ihmisten välillä, joista ei olla varmoja, miten heidän kanssaan voi tulla toimeen. Tutkijat voisivat kirjailijoiden lailla tulkita muiden ihmisten toimia meille (so. jonkin yhteisön jäsenille) ja siten laajentaa käsitystämme yhteisöstämme. Oudot ja poikkeavat kun eivät ilman tulkintaa suuremmin meitä puhuttele. (Rorty 1982, ) Jos rationaalisuus on tervettä järjen käyttöä, objektiivisuuden tilalle astuu pakottamaton sopiminen (meidän kesken) yhteisössä. Rortylainen meidänkeskisyys merkitsee eräänlaista tieteen etnosentrismiä, koska uskomuksia verrataan uskomuksiin, ei objektiiviseen todellisuuteen. Kysymykset arvojen objektiivisuudesta voidaan korvata käytännöllisillä kysymyksillä, kuten pitäisikö meidän pitää kiinni nykyisistä arvoistamme, teorioistamme ja käytännöistämme vai yrittäisimmekö korvata ne uusilla, entistä tarkoituksenmukaisemmilla. Rortyn (1998a, 67 70) mukaan akateemisen tutkimuksen on syytä olla pyyteetöntä ja objektiivista, jos voimme osoittaa, että ne ovat periaatteita, joiden varassa yliopisto edistää rooliaan vapaan keskustelun ylläpitäjänä. Objektiivisuus ei tarvitse tuekseen mitään tietoteoreettisia, vaan yhteiskuntapoliittisia toimenpiteitä. Esimerkiksi yhteiskuntatieteilijöiden, psykologien tai kasvatustieteilijöiden ei kannattaisi loputtomiin miettiä sitä, miten tunnontarkasti kukin noudattaa juuri nyt viimeisintä huutoa olevia tieteellisiä konventioita; sen sijaan he voisivat ryhtyä pohtimaan ehdotuksia vaikkapa siitä, miten muuttaa vallitsevia instituutioita ihmisten elämän kannalta toimivammiksi. Olennaista on, mitä toimia objektiivisuuden ja tieteellisyyden nimissä käynnistyy, jos käynnistyy. Terve ja vapaa yliopisto generoi hedelmällisiä yhteiskunnallisia keskusteluja. Ainoa ero suotavan objektiivisen ja vähemmän suotavan ideologisen tai poliittisen välille voi syntyä siitä, minkälaista toimintaa niiden nimissä saadaan aikaan. Tieteen ja tutkimuksen sisäisistä kiistoista riippumatta akateemisen yhteisön elinehto on vaalia kykyään ylläpitää vapauttaan. Yhteisön on syytä kaikin voimin pitää kiinni siitä, että sen jäsenet voivat itse kiistellä siitä, mikä on tiedettä ja mikä mitäkin, ilman että kukaan ulkopuolinen ryhtyy omista intresseistään käsin määräilemään akateemisen yhteisön asioita. Eurooppalaisten yliopistojemme satojen vuosien kunniakkaasta historiasta ker-

10 258 Sosiologia 4/2001 tyneet kokemukset antavat meille sen opin, että akateeminen vapaus ja sen myötä tiede elää ja voi hyvin niin kauan kuin yliopistoväki itse pitää huolen omista asioistaan, eikä päästä ulkopuolisia liikaa määräilemään akateemisen yhteisön asioista. Niin kauan kuin akateeminen autonomia ja itsemäärääminen toimii, asianmukaiset standardit totuudesta, objektiivisuudesta ja rationaalisuudesta kyllä hoituvat yhteisön käytännöissä. Sekä John Dewey että Pierre Bourdieu ovat verraten useinkin katsoneet tarpeelliseksi muistuttaa, miten etuoikeutetusta väestönosasta on kyse silloin, kun puhutaan akateemisista tieteentekijöistä. Tieteen kentällä toimiakseen, sanoo Bourdieu (1998, ), on hankittava erityinen pätevyys, on saatava käytännön toimista vapaata aikaa, ja on myös oltava tietty taipumus osallistua akateemisen maailman omiin ulkopuolisista usein jokseenkin joutaviin peleihin. Bourdieun mukaan sellaisetkin ajattelun ammattilaiset kuin filosofit ja sosiologit ovat usein autuaan tietämättömiä oman tilanteensa ja näkökulmansa sosiologisesta erityisyydestä. Myös Dewey (LW4: 41, 60 61) on etsinyt tiettyjen filosofisten ajatustottumusten juuria älyllisesti suuntautuneen luokan yhteiskunnallisesta asemasta. Suhteellisen suojatusti ja joutilaasti elävä, ruumiillisesta työstä vapaa älymystö oli alun alkaen arvostetummassa asemassa kuin kädentaitoja harjoittavat ammattimiehet. Tämä perusperiaatteiltaan muuttumaton lähtöasetelma ylläpitää edelleen dualismeja teorian ja käytännön, mielen ja ruumiin sekä välineiden ja päämäärien välillä. Pierre Bourdieuta ja Richard Rortya puolestaan yhdistävät viimeaikaiset hankkeet ryhtyä myös politiikan kentän asiantuntijoiksi. Niin Rortyn Achieving Our Country (1998b) kuin Bourdieun Vastatulet (1999a), Televisiosta (1999b) -kirjasesta puhumattakaan, osoittavat yhtälailla, miten latteiksi etevätkin ajattelijat muuttuvat mennessään itselleen oudolle kentälle, jolla he eivät ole kotonaan ja jonka pelin henki on heille vieras. Kirjallisuus Bourdieu, Pierre (1996): The State Nobility. Polity Press, Cambridge. Bourdieu, Pierre (1998): Järjen käytännöllisyys. Vastapaino, Tampere. Bourdieu, Pierre (1999a): Vastatulet. Otava, Helsinki. Bourdieu, Pierre (1999b): Televisiosta. Otava, Helsinki. Bourdieu, Pierre & Wacquant, Loïc J. D. (1995): Refleksiiviseen sosiologiaan. Joensuu University Press, Joensuu. Davidson, Donald (1990): The Structure and Content of Truth. Journal of Philosophy 87, s Dewey, John (1980 / 1916) [MW9]: Democracy and Education. The Middle Works of John Dewey, Volume 9. Edited by Jo Ann Boydston. Southern Illinois University Press, Carbondale. Dewey, John (1983 / 1922) [MW14]: Human Nature and Conduct. The Middle Works of John Dewey, Volume 14. Edited by Jo Ann Boydston. Southern Illinois University Press, Carbondale. Dewey, John (1981 / 1925) [LW1]: Experience and Nature. The Later Works of John Dewey, Volume 1. Edited by Jo Ann Boydston. Southern Illinois University Press, Carbondale. Dewey, John (1984 / ) [LW3]: The Later Works of John Dewey, Volume 3. Edited by Jo Ann Boydston. Southern Illinois University Press, Carbondale. Dewey, John (1984 / 1929) [LW4]: The Quest for Certainty. The Later Works of John Dewey, Volume 4. Edited by Jo Ann Boydston. Southern Illinois University Press, Carbondale. Dewey, John (1986 / 1938) [LW12]: Logic: The Theory of Inquiry. The Later Works of John Dewey, Volume 12. Edited by Jo Ann Boydston. Southern Illinois University Press, Carbondale. Habermas, Jürgen (1996): Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Translated by William Rehg. Polity Press, Cambridge. Heiskala, Risto (2000): Toiminta, tapa ja rakenne. Kohti konstruktionistista synteesiä yhteiskuntateoriassa. Gaudeamus, Helsinki. James, William (1975 / 1907): Pragmatism. Harvard University Press, Cambridge MA & London.

11 4/2001 Sosiologia 259 Joas, Hans (1993): Pragmatism and Social Theory. The University of Chicago Press, Chicago & London. Joas, Hans (1996): The Creativity of Action. Polity Press, Cambridge & Oxford. Kauppi, Niilo (2000): The Politics of Embodiment. Habits, Power, and Pierre Bourdieu s Theory. Peter Lang, Frankfurt am Main. Kilpinen, Erkki (2000): The Enormous Fly-Wheel of Society. Pragmatism s Habitual Conception of Action and Social Theory. Department of Sociology, University of Helsinki, Helsinki. Kivinen, Osmo & Ristelä, Pekka (2001): Totuus, kieli ja käytäntö pragmatistisia näkökulmia toimintaan ja osaamiseen. WSOY, Helsinki. Lakoff, George & Johnson, Mark (1999): Philosophy in the Flesh. The embodied mind and its challenge to western thought. Basic Books, New York. Margolis, Joseph (1999): Pierre Bourdieu: Habitus and the Logic of Practice. Teoksessa Richard Shusterman (ed.) Bourdieu: A Critical Reader. Blackwell Publishers, Oxford, s Miettinen, Reijo (1998): Miten kokemuksesta voi oppia? Kokemus ja refleksiivinen ajattelu John Deweyn toiminnan filosofiassa. Aikuiskasvatus 18:2, s Miettinen, Reijo (1999): Kokemuksen käsite John Deweyn filosofiassa ja sen merkitys opetukselle. Kasvatus 30:1, s Peirce, Charles Sanders (2001): Johdatus tieteen logiikkaan ja muita kirjoituksia. Valinnut ja suomentanut Markus Lång. Vastapaino, Tampere. Pihlström, Sami (1998): Pragmatism and Philosophical Anthropology. Understanding Our Human Life in a Human World. Peter Lang Publishing, New York. Polanyi, Michael (1967): The Tacit Dimension. Doubleday Anchor, Garden City N.Y. Polanyi, Michael (1969): Personal Knowledge : Towards a Post-Critical Philosophy. Routledge & Kegan Paul, London. Putnam, Hilary (1987): The Many Faces of Realism. Open Court, La Salle. Putnam, Hilary (1992): Realism with a Human Face. Edited by James Conant. Harvard University Press, Cambridge MA. Rescher, Nicholas (2000): Realistic Pragmatism. An Introduction to Pragmatic Philosophy. State University of New York Press, Albany. Rorty, Richard (1980): Philosophy and the Mirror of Nature. Blackwell Publishers, Oxford. Rorty, Richard (1982): Consequences of Pragmatism. University of Minnesota Press, Minneapolis. Rorty, Richard (1989): Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge University Press, Cambridge. Rorty, Richard (1991): Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers, Volume 1. Cambridge University Press, Cambridge. Rorty, Richard (1998a): Truth and Progress. Philosophical Papers, Volume 3. Cambridge University Press, Cambridge. Rorty, Richard (1998b): Achieving Our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century America. Harvard University Press, Cambridge MA & London. Rorty, Richard (1999): Philosophy and Social Hope. Penguin Books, Harmondsworth. Rorty, Richard (2000): Universality and Truth. Teoksessa Robert B. Brandom (ed.) Rorty and his critics. Blackwell Publishers, Oxford. Ryle, Gilbert (1984 / 1949): The Concept of Mind. The University of Chicago Press, Chicago. Schatzki, Theodore R. (1997): Practices and Actions. A Wittgensteinian Critique of Bourdieu and Giddens. Philosophy of the Social Sciences 27:3, s Sellars, Wilfrid (1997 / 1956): Empiricism and the Philosophy of Mind. Harvard University Press, Cambridge MA & London. Wacquant, Loïc J. D. (1996): Reading Bourdieu s Capital. International Journal of Contemporary Sociology 33:2, s