KAKSI PRAGMATISMIA? WILLIAM JAMES JA USKOMISEN KÄYTÄNNÖLLISET SEURAUKSET (Esitelmä SFY:n kollokviossa Usko, tammikuu 2008) Henrik Rydenfelt Helsingin yliopisto I Laajasti ymmärrettynä pragmatismi on filosofinen lähtökohta, jonka mukaan käsitteiden ja käsitysten merkitystä tulee hakea niiden käytännön seurauksista. Filosofisilla käsityksillä on oltava joitakin (ainakin kuviteltavissa olevia) seurauksia käytännön elämässä; muutoin ne ovat turhaa sanahelinää. Edelleen jos kaksi kilpailevaa käsitystä tai teoriaa johtavat samoihin käytännön seurauksiin, kyseessä on lopulta yksi ja sama käsitys eri tavoin ilmaistuna. Pragmatismin keskiössä on näin aina tavalla tai toisella teoria käsitteiden merkityksen ja käytännön seurausten yhteydestä. Mutta mitä ovat käytännön seuraukset, joiden valossa filosofisia käsityksiä tulisi tarkastella? Pragmatisteina esiintyvien filosofien välisiä eroja voidaan tarkastella sen kautta, miten he vastaisivat tähän kysymykseen. Pragmatismin klassikoista William Jamesin kohdalla kysymys käytännön seurauksista on erityisen hankala. Vuonna 1907 nimellä Pragmatism julkaisemissaan luennoissa James esitti (oman) pragmatisminsa olevan teoria kahdesta asiasta: käsitysten merkityksestä sekä totuudesta. Käsitysten merkitystä selvennetään Jamesin mukaan yksinkertaisesti kysymällä mitä käytännön eroa sillä olisi kenellekään, jos tämä käsitys tuon käsityksen sijaan olisi tosi? (James 1907, luku 2 1 ). Tämän kysymyksen avulla hän arvioi koko joukkoa keskeisiä filosofisia kiistoja, kuten vapaan tahdon, Jumalan olemassaolon ja todellisuuden ykseyden ja moneuden ongelmia. Jamesin tapana ei kuitenkaan ollut liialti 1 What difference would it practically make to any one if this notion rather than that notion were true?
selittää, millä tavoin hän tarkalleen ottaen päätyy pragmatistisiin analyyseihinsa. Tämä on johtanut Jamesin pragmatismin tulkintojen moninaisuuteen; lisäksi Jamesin käsitys pragmatismin luonteesta näyttää olleen jatkuvassa muutoksen tilassa 1890-luvulta aina hänen kuolemaansa asti vuonna 1910. Jamesin pragmatismin ongelmia ja moniselitteisyyttä käsiteltiin paljon aikalaisten kirjoituksissa. Sata vuotta sitten tammikuussa 1908 Arthur O. Lovejoy julkaisi klassikoksi nousseen artikkelinsa The Thirteen Pragmatisms, jossa Lovejoy erottelee peräti kolmetoista eri filosofista positiota, joista on tuohon päivään mennessä käytetty pragmatismin nimikettä. Lovejoyn keskeisin kriittinen väite on, että James tarkoittaa käytännön seurauksilla kahta eri asiaa, ja Jamesin merkitysteoreettista pragmatismia vaivaa näin syvä sekaannus kahden täysin toisistaan poikkeavan merkityksen kriteerin välillä. 2 Ensimmäisen Lovejoyn erotteleman kriteerin mukaan propositio on merkityksellinen, mikäli se viittaa tuleviin kokemuksiin, jotka koetaan riippumatta siitä, uskotaanko tuohon propositioon vai ei. 3 Propositiolla on siis tämän kriteerin valossa merkitys, jos sen totuudesta on johdettavissa kokemuksellisia seurauksia. Toisen Lovejoyn erotteleman kriteerin mukaan propositiolla on merkitys, jos sen uskominen johtaa (tulevaisuudessa) kokemuksiin. Lovejoy väittää, että tämän kriteerin valossa proposition totuudesta ei itsessään tarvitse seurata mitään tulevien kokemuksen kannalta. Merkityksellisyyteen riittää, että proposition uskomisesta seuraa emotionaalisia tai muita kokemuksia sen uskojalle. (Lovejoy 1908, 8; ks. Lovejoy 1908a, 130 131.) Lovejoyn tekemä erottelu saa tukea Jamesin kirjoituksista. Ensinnäkin, jotkut Jamesin tarjoamat pragmatismin määritelmät antavat aihetta ajatella hänen merkityskriteerinsä olleen tällä tavoin kaksijakoinen. Esimerkiksi Baldwinin suureen psykologian ja filosofian sanakirjaan James määritteli pragmatismin oppina, jonka mukaan käsityksen koko merkitys ilmenee käytännöllisinä seurauksina, joko suositeltavana toimintana tai odotettavissa olevina kokemuksina, mikäli tuo käsitys on tosi; [...] (Dictionary of Philosophy and Psychology II, 321). Jamesin tässä tekemästä joko/tai -erottelusta voidaan ajatella seuraavan, että jotkin toimintaamme vaikuttavat käsitykset voivat hänen mukaansa olla pragmatistisesti merkityksellisiä, vaikka ne eivät postuloisikaan mitään tulevan kokemuksen kannalta. 2 Samoin tammikuussa 1908 Lovejoy julkaisi toisenkin, laajan pragmatismia koskevan artikkelin Pragmatism and Theology, jossa Lovejoy viittaa esittämäänsä jaotteluun (Lovejoy 1908a). 3 Lovejoy käyttää merkityksen (tai totuuden) kantajista systemaattisesti proposition (proposition) nimitystä. James viittaa mahdollisesti merkityksellisiin yksiköihin monin eri tavoin, esimerkiksi ideoina (idea), käsitteinä (concept), käsityksinä (conception, notion) ja hypoteeseina (hypothesis).
Toiseksi, James näyttää olleen valmis myöntämään pragmatistisen merkityksen myös sellaisille uskomuksille, joiden totuudella ei sinänsä ole lainkaan seurauksia kokemuksessa. Esimerkiksi Pragmatism-teoksen päättävässä luennossa Pragmatism and Religion James toistaa käsityksensä, jonka mukaan merkityksellisillä käsitteillä täytyy olla jotakin konkreettista käyttöä. Samassa yhteydessä hän kuitenkin toteaa, ettei Absoluutin käsite ole lainkaan tieteellinen : Absoluutin todellisuudesta tai epätodellisuudesta ei voida johtaa mitään yksittäisiä kokemuksellisia seurauksia. Tästä huolimatta James näyttää hyväksyvän Absoluutin mielekkäänä filosofisena käsitteenä sen emotionaalisten ja spirituaalisten vaikutusten vuoksi. (James 1907, luku 8.) Kolmanneksi, Lovejoy esitteli tekemäänsä erottelua Jamesille myös kirjeessä, johon James myös vastasi pahoitellen aiempien esitystensä huolimattomuutta. Jamesin mukaan Lovejoyn tekemässä erottelussa on itua: Tosien ideoiden seuraukset per se ja ideoiden seuraukset qua meidän uskominamme ovat loogisesti eri seurauksia, [...] (CWJ XI, 444 4 ). Jamesin tarkempi kanta jää hämärän peittoon, mutta hän näyttää olleen valmis hyväksymään Lovejoyn kahden kriteerin erilaisuuden. Tämänkaltaisista syistä Lovejoyn tekemä kahtiajako on jäänyt elämään pragmatismia koskevassa kirjallisuudessa, ja Jamesin on usein esitetty oskilloivan kahden eri merkityksen kriteerin välillä. 5 Edelleen kriteereistä ensimmäistä on positivismissaan pidetty varsin rajoittavana. Lovejoyn mukaan kriteeri on peräti paradoksaalinen, koska se sulkisi pois niin monta sellaista käsitystä, joilla tuntuu olevan ihmisille jotakin merkitystä (Lovejoy 1908, 9). Toista kriteeriä on puolestaan pidetty liian sallivana. Lovejoy ja myöhemmin mm. Robert Meyers ovat esittäneet toisen kriteerin tekevän käytännössä merkityksellisen jokaisesta uskomuksesta, jonka joku on joskus uskonut (Meyers 1971, 371). Lovejoyn jaottelua on jopa käytetty pragmatismin klassikoiden välisten eroavaisuuksien selventämisessä. Esimerkiksi Cornelis de Waal on ehdottanut, että siinä missä Charles S. Peirce sitoutui ainoastaan ensimmäiseen kriteeriin, James hyväksyi merkitykselliseksi myös sellaiset uskomukset, joilla on käytännön vaikutuksia toisen kriteerin valossa (de Waal 2004, 28). II 4 Consequences of true ideas per se, and consequences of ideas qua believed by us, are logically different consequences, [...]. 5 Lovejoyn erottelua ovat tavalla tai toisella kannattaneet ainakin Paul Henle (1951) ja Robert Meyers (1971). Ainoastaan Giuffreda ja Madden (1978, 24) ovat esittäneet ikään kuin ohimennen jonkinlaista kritiikkiä Lovejoyn erottelua kohtaan.
Erilaisia pragmatismeja on valloillaan tänä päivänä monia. Mikäli Lovejoy oli oikeassa, vaarana onkin, että Jamesilta on löydettävissä paitsi kaksi eri pragmatismia merkitysteoreettinen ja tietoteoreettinen myös kaksi erilaista merkitysteoreettista pragmatismia, tiukempi ja sallivampi. Jos jo James onnistuu esittämään kaksi toisistaan poikkeavaa vastausta pragmatismin keskeiseen kysymykseen käytännön seurauksista, lienee epätoivoista edes yrittää etsiä jonkinlaista jatkuvuutta erilaisten pragmatismien muotojen välillä. Pragmatismin onneksi Lovejoyn esittämä erottelu on kuitenkin ongelmallinen. Erottelun tekeminen nimittäin edellyttää, että on olemassa propositioita tai uskomuksia, joilla on merkitys ainoastaan jommankumman kriteerin valossa. Seuraavassa osoitan, kuinka tällaisten uskomusten löytäminen on pragmatismin näkökulmasta mahdotonta. Toiseksi käsittelen sitä, miten paitsi Jamesin esittämät pragmatismin muotoilut, myös hänen tapansa käyttää pragmaattista menetelmää sopii yhteen tämän näkökulman kanssa. Pragmatisminsa lähtökohtana James viittaa hyväksyvästi Charles Peircen vuonna 1878 esittämään käsitykseen, jonka mukaan uskomukset ovat perimmiltään toiminnan tapoja (Peirce 1992, 129 132). Uskominen ei ole (pelkästään) tietyn asennoitumista uskomusta kohtaan, vaan uskomuksen omaksumista toiminnan säännöksi tai tavaksi. Näin toiminta tai valmius toimia on uskomisen mittari: uskominen johtaa tiettyyn toimintaan tietynlaisessa (kuviteltavissa olevassa) tilanteessa. Näin uskomus viittaa aina myös johonkin, mitä kokemuksessa odotetaan tietyissä olosuhteissa tapahtuvan. Toiminnan tapa on ikään kuin silta esimerkiksi uskomuksen kirjallisen ilmaisun ja sen kokemuksellisten seurausten välillä (ks. Pietarinen 2007). Selvittäessämme jonkin käsityksen pragmaattisia seurauksia pohdimme sitä, millaiseen toimintaan käsityksen uskominen johtaisi missäkin tilanteessa. Tätä kautta päädymme niihin kokemusta koskeviin odotuksiin, joita tuo käsitys pitää sisällään. Usein silti ajatellaan, että tuleviin kokemuksiin viittaamattomankin uskomuksen uskomisella voi olla jonkinlaisia emotionaalisia seurauksia. Mikäli tällaiset seuraukset vaikuttavat toimintaamme tavalla tai toisella, uskomuksessa on lopulta kuitenkin kyse toiminnan tavasta, jolloin uskomus postuloi jotakin myös kokemuksen suhteen. Toisaalta erilaiset ilmaukset voivat herättää meissä emotionaalisia reaktioita samaan tapaan kuin esimerkiksi musiikin kuunteleminen, vaikka näillä ilmaisuilla ei ole lainkaan vaikutuksia toimintaamme. Peirce, joka näissä asioissa oli Jamesia tarkempi, erottelikin kolme erilaista interpretanttia, joita sopivanlainen merkki voi tulkitsijassaan synnyttää (esim. Peirce 1998, 409 414; ks. Short 2007, luku 7.5). Yksi näistä interpretanteista on Peircen terminologiassa emotionaalinen. Kyseessä on tuntemus, jonka jokin merkki laadullisten ominaisuuksiensa puolesta meissä herättää. Pragmatismi vuorostaan on teoria loogisesta interpretantista
käsitysten merkityksestä, jonka perimmäinen muoto on toiminnan tapa, johon tuon käsityksen hyväksyminen johtaisi. James olisi kenties valmis sisällyttämään käytännön seurauksiin myös ilmaisun itsensä emotionaaliset vaikutukset. Kyse ei tällöin kuitenkaan ole filosofisten käsitysten ilmaisutavan vaikutuksista. Niihin käytännön seurauksiin, joita merkitysteoreettinen pragmatismi myös Jamesin pragmatismi käsittelee, ilmaisun laadulliset ominaisuudet eivät sisälly. Näistä tarkennuksista seuraa Lovejoyn tekemälle erottelulle ongelmia. Ensinnäkin, koska uskomukset ovat määritelmän mukaisesti toiminnan tapoja, jokainen aito uskomus vaikuttaa siihen uskovan agentin toimintaan ainakin jossakin kuviteltavissa olevassa tilanteessa. Millä tahansa aidolla uskomuksella on näin käytännön seurauksia vähintään Lovejoyn erotteleman, toisen merkityksen kriteerin tarkoittamalla tavalla. Toiseksi, uskomuksen uskominen ei lainkaan vaikuttaisi toimintaamme, mikäli tämä uskominen ei johtaisi joihinkin odotuksiin siitä, mitä kokemuksessa tietyssä tilanteessa tapahtuu. Ollakseen toiminnan tapa uskomuksen on siis postuloitava joitakin kokemuksia, joita sen totuudesta joissakin tilanteissa seuraa. Lovejoyn esittämää kahtiajakoa ei näin voida pragmatismin näkökulmasta mielekkäästi tehdä. Mikäli jollakin käsityksellä on käytännön seurauksia Lovejoyn ensimmäisen kriteerin valossa, sillä on käytännön seurauksia myös toisen kriteerin valossa ja päinvastoin. Jos taas käsityksen omaksuminen ei johda minkäänlaiseen odotuksiin kokemuksen suhteen, se ei voi muuttaa myöskään toimintaamme missään tilanteessa, eikä sillä näin ole merkitystä laisinkaan. Triviaalisti on tietysti totta, että uskomuksen uskomisen seuraukset ovat eri asia kuin se, mitä kokemuksessa voimme odottaa, mikäli tuo uskomus on tosi. Pragmatistien määritelmän mukaisesti olemme uskomuksen uskoessamme valmiita toimimaan sen mukaisesti, kun taas uskomuksen totuudesta seuraavat ne kokemukset, joita uskomuksen mukaisesti toimiessamme ennakoimme. James näyttääkin myöntävän juuri tämän verran kirjeessään Lovejoylle: uskomuksen totuuden ja sen uskomisen seuraukset ovat loogisesti eri asia, ja sekaannuksien välttämiseksi nämä kaksi olisi syytä selkeästi erottaa. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, etteivätkö nämä kahdenlaiset käytännön seuraukset olisi yhteydessä toisiinsa. Lovejoyn erottelun hyväksyvän Meyersin esimerkki kenties valaisee tätä tilannetta. Meyersin mukaan uskomus, jonka mukaan gremlineitä on olemassa, voisi tuoda jollekulle sen uskovalle suurta helpotusta, ja olla näin hänelle merkityksellinen toisen Lovejoyn kriteerin valossa. Samaan aikaan gremlineitä on olemassa on Meyersin mukaan kuitenkin väite, josta ei ole johdettavissa mitään mahdollisesti verifioitavissa olevia
kokemuksia. Näin gremlinien olemassaoloa koskeva väite olisi merkityksetön ensimmäisen kriteerin mukaan (Meyers 1971, 370 371). Esimerkki on kuitenkin harhaanjohtavasti laadittu. Siinä missä esitetyn uskomuksen merkitys on useimmille varsin epäselvä, sen uskomisen väitetään silti johtavan joihinkin käytännön seurauksiin jonkin uskojan kannalta. Pragmatistin tulisi kysyä, miksi tämän uskomuksen hyväksymisellä olisi toiminnallisia tai edes emotionaalisia seurauksia, mikäli sen totuudesta ei ole johdettavissa mitään kokemuksen kannalta. Esimerkin tapauksessa katsomalla Wikipediasta saamme tietää, että gremlinit ovat yleensä pienikokoisia otuksia, jotka erityisen mielellään piiloutuvat lentokoneisiin pyrkimyksenään sabotoida moottoreiden toimintaa niin, että kone syöksyy jossakin vaiheessa lentoaan. Jos uskomme gremlinien olemassaoloon, pyrimme todennäköisesti mahdollisuuksien mukaan varmistamaan, ettei muiden turvallisuusriskien ohella lentokoneisiimme pääse livahtamaan tällaisia riiviömäisiä olioita; ja mistäpä muusta syystä toimimmekaan näin kuin siksi, että gremlinien mukanaolo lennolla voisi johtaa kannaltamme varsin epämiellyttäviin kokemuksiin. III Pragmatistien esittämistä määritelmistä seuraa lopulta myös se, että jokainen tosiasiallinen uskomus on merkityksellinen muuten se ei olisi uskomus lainkaan. Jamesin näkökulmasta lähes jokainen filosofinen käsitys onkin jollakin tapaa käännettävissä mielekkääksi uskomukseksi. Hän ei ole niinkään valmis hylkäämään filosofisia käsitteitä merkityksettöminä kuin etsimään filosofisten kiistojen käytännöllistä ydintä (ks. Pihlström 2007, luku 5). Pragmatistisen käsitteiden selvennystyön on toki lähdettävä liikkeelle kullekin käsitykselle tai käsitteelle annetuista määritelmistä ja niiden alustavasta ymmärryksestä. 6 Tästä huolimatta Jamesin filosofisen pragmatismin projekti on pikemminkin rekonstruoiva: sen pyrkimyksenä on määritellä uudelleen vanhoja käsitteitä etsimällä niille sopivia sovellutuksia käytännön elämässä ja kokemuksessa. Jamesin Pragmatism-teoksen alaotsikkoa mukaillen hänen tehtävänsä oli usein etsiä uusia merkityksiä joillekin vanhoille ajatuksille. Kieltämättä joidenkin uskomusten kohdalla kokemuksellisten seurausten tavoittaminen vaikuttaa kuitenkin hankalalta. Näin on asianlaita erityisesti Jamesin ajattelulle varsin keskeisten uskonnollisten uskomusten kohdalla. Tällaiset uskomukset usein vaikuttavat 6 Giuffreda ja Madden (1978) esittävät, että Jamesin merkitysteoria ei lopulta vetoa lainkaan käytännön seurauksiin vaan sen lähtökohtana on käsitteille edeltäkäsin annetut määritelmät. Pragmatistisen käsitteen selventämisen on kuitenkin perustuttava jonkinlaiseen käsitettä koskevaan esiymmärrykseen. Peirce mukaan pragmatismi tavoittelee korkeampaa selkeyden astetta, jonka saavuttamiseksi meidän on ensin sekä tunnettava käsitteen tyypillistä käyttöä että kyettävä antamaan käsitteelle jonkinlainen määritelmä (Peirce 1992, 125 128).
tämänhetkiseen toimintaamme, mutta niiden kokemuksellisten seurausten käsittäminen on joskus mahdottomaltakin tuntuva tehtävä. Kenties juuri tästä syystä James käsitteli pikemminkin uskonnollisten uskon seurauksena syntyvää toimintaa kuin niistä kokemuksia, joita tuon toiminnan seurauksena on odotettavissa. Esseessään The Will to Believe (1897) James tunnetusti puolustaa käsitystä, jonka mukaan meillä on tiettyjen ehtojen täyttyessä oikeus ja jopa velvollisuus uskoa sellaisia uskomuksia, joiden totuuden puolesta meillä ei ole saatavilla lainkaan riittävää todistusaineistoa. Jo Jamesin klassisin tulkitsija Ralph Barton Perry varoitti sekoittamasta tätä käsitystä jota hän kutsui Jamesin fideismiksi ja Jamesin pragmatismia keskenään (Perry 1958, 71; ks. Perry 1935, 450). Will to believe -ajattelun ja pragmatismin varovaisesta erottamisesta ei silti seuraa, että uskonnollisten uskomusten merkitystä tulisi etsiä ainoastaan niiden uskomisen tässä ja nyt aikaansaamasta toiminnasta puhumattakaan siitä, että näiden uskomusten totuus riippuisi tuon toiminnan hetkellisistä suotuisista vaikutuksista ilman mitään viittausta tuleviin kokemuksiin, joita nuo uskomukset postuloivat. Myös Jumalan olemassaoloa koskevilla uskomuksilla on tuotava mukanaa joitakin odotuksia tulevasta kokemuksesta. Erityisen selvästi tämä tulee esille Jamesin uskonnonfilosofisessa pääteoksessa The Varieties of Religious Experience (1902). Jos Jumala on olemassa, Jamesin mukaan maailman on oltava sellainen, jolta toisenlaisia tapahtumia on odotettavissa ja jossa vaaditaan toisenlaista toimintaa (James 1902, 408; 7 ks. James 1898, 113 121). Millaisiin kokemuksiin uskonnolliset uskomukset sitten viittaavat? Jamesin esitykset aiheesta jäävät vähäisiksi. Pluralistisena, erilaisille ja varsin henkilökohtaisille uskonnollisille uskomuksille ja kokemuksille avoimena ajattelijana hän ei ole yleensä valmis luetteloimaan mitään tiettyjä odotuksia, joita uskonnollisen uskomuksen tulisi sisältää. Jamesin käsitystä uskonnollisten uskomusten postuloimista kokemuksista voisi luonnehtia superpragmatismiksi. Yhtäältä hän erityisesti varhaisissa kirjoituksissaan esittää, että uskonnollinen toimintamme viittaa suorastaan yliluonnolliseen kokemukseen, jota ei koskaan ole ihmisen (vaan kenties ainoastaan Jumalan) tavoitettavissa. 8 Tämä näkemys sopii kuitenkin hankalasti yhteen pragmatismin perustana olevan empirismin ja humanismin kanssa. Pragmatismin lähtökohtana on sellainen kokemus, joka on ainakin jossakin kuviteltavissa olevassa tilanteessa myös ihmisen saatavilla. Myöhemmissä, varsinaista pragmatismia 7 [The world interpreted religiously] must be such that different events can be expected in it, different conduct must be required. 8 (Populaari)kirjallisuudessa usein ylikorostuu näkemys, jonka mukaan James suosittelee uskonnollista uskoa sen hyödyllisten seurausten vuoksi, vaikka evidenssiä teismin puolesta ei olisikaan saatavilla. Uskonnollinenkin usko on Jamesin mukaan kuitenkin hyödyllistä tai tyydyttävää ainoastaan mikäli
koskevissa kirjoituksissaan James usein esittääkin, että jos Jumala on olemassa, maailmassa on jonkinlainen ideaalinen järjestys, joka säilyy tai lopulta täydellistyy, mitä tahansa muuta tapahtuukaan. Teismin ja materialismin (tai ateismin) välinen kiista ratkeaa kenties vasta maailman lopulla (ks. James 1898, 116 118; James 1902, 405 408). Uskonnollinen uskomus voi kuitenkin vaikuttaa toimintaamme jo nyt, vaikka kokemukset, joita toiminnassa ennakoidaan, ovatkin varsin etäisiä jopa niin etäisiä, ettei niiden voida olettaa koskaan aktualisoituvan yksittäisen ihmisen elämässä. IV Lovejoy ei onnistu osoittamaan Jamesin esittävän kaksi erilaista merkitysteoreettista pragmatismia. Muutamista epävarmuuden hetkistään huolimatta James näyttää jatkuvasti kannattaneen ajatusta käsitysten, toiminnan ja kokemusta koskevien odotusten välisestä yhteydestä. 9 Lovejoyn tekemä erottelu tuo silti tärkeällä tavalla esiin sen, kuinka pragmatistisesta näkökulmasta käsitysten merkitystä on etsittävä sekä toiminnan tavoista, joihin käsitykset niihin uskottaessa johtavat, että niistä kokemuksista, joita nämä toiminnan tavat ennakoivat. Kenties juuri tästä syystä James toteaakin kirjeessään Lovejoylle, että [...] koko tämä will to believe -juttu täytyy editoida uudestaan käyttäen [Lovejoyn] erottelua eksplisiittisesti hyväksi (CWJ XI, 444 10 ). Joidenkin käsitysten kohdalla on ilmeistä, että ne johtavat tosiasiallisiin toiminnan tapoihin, mutta kuten monien uskonnollisten uskomusten tapauksessa ei ole selvää, mitä kokemuksia tämä toiminta ennakoi. Vaikka James usein vaikuttaa halukkaalta jättämään tämän kysymyksen sivuun, pragmatistin tehtävä on lopulta yrittää selvittää, mitä sanottavaa näillä käsityksillä on myös kokemuksen suhteen. Henrik Rydenfelt Helsingin yliopisto Kirjallisuus Giuffreda, Robert & Madden, Edward H. (1975), James on Meaning and Significance, Transactions of the Charles S. Peirce Society 12:1, 18 36. toiminnastamme seuraa niitä lopputuloksia, joita tuon uskomuksen mukaan meidän on syytä odottaa. 9 James näyttäisi esittävän tässä esitellyn pragmatistisen merkitysteorian vuodesta 1898 aina keskeneräiseksi jääneeseen teokseensa Some Problems of Philosophy (James 1910, 37 39) asti. Toisaalta hän näyttää olleen valmis hylkäämään toiminnan tapojen ja kokemuksellisten seurausten välisestä yhteyden automaattista kullanmurua (automatic sweetheart) koskevaa esimerkkiä käsitellessään (James 1909, 103 alaviite 2). 10 [...] the whole will to believe business has got to be re-edited with explicit uses made of the distinction.
Henle, Paul (1951), Introduction on William James, teoksessa Max H. Fisch (toim.) (1951), Classical American Philosophers, Prentice Hall, Englewood Cliffs. Houser, Nathan (1998), Introduction, teoksessa the Peirce Edition Project (toim.), The Essential Peirce Vol. 2, Indiana University Press, Bloomington. James, William (1897), The Will to Believe teoksessa The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, Burkhardt, Frederick H. & Bowers, Fredson & Skrupskelis, Ignas K. (toim.), (1979) Harvard University Press, Cambridge. James, William (1898), Philosophical Conceptions and Practical Results, teoksessa Shook, John & DeTienne, André (toim.), (2006) Cambridge School of Pragmatism, Vol 2., Thoemmes Continuum, London & New York. James, William (1902), The Varieties of Religious Experience, Burkhardt, Frederick H. & Bowers, Fredson & Skrupskelis, Ignas K. (toim.), (1985) Harvard University Press, Cambridge. James, William (1907), Pragmatism, Burkhardt, Frederick H. & Bowers, Fredson & Skrupskelis, Ignas K. (toim.), (1975) Harvard University Press, Cambridge. James, William (1909), The Meaning of Truth, Burkhardt, Frederick H. & Bowers, Fredson & Skrupskelis, Ignas K. (toim.), (1975) Harvard University Press, Cambridge. James, William (1910), Some Problems of Philosophy, Burkhardt, Frederick H. & Bowers, Fredson & Skrupskelis, Ignas K. (toim.), (1979) Harvard University Press, Cambridge. James, William. The Correspondence of William James, Skrupskelis, Ignas K. & Berkeley, Elizabeth M. (toim.), (1992 ), University Press of Virginia, Charlottesville & London. (= CWJ). Lovejoy, Arthur O. (1908), The Thirteen Pragmatisms I II, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods 5:1, 5 12; 5:2, 29 39. Lovejoy, Arthur O. (1908a), Pragmatism and Theology, The American Journal of Theology 12:1, 116 143. Meyers, Robert G. (1971), Meaning and Metaphysics in James. Philosophy and Phenomenological Research 31:3, 369 380. Peirce, Charles Sanders (1992), The Essential Peirce Vol. 1, Houser, Nathan & Kloesel, Christian (toim.), Indiana University Press, Bloomington. Peirce, Charles Sanders (1998), The Essential Peirce Vol. 2, the Peirce Edition Project (toim.), Indiana University Press, Bloomington. Perry, Ralph Barton (1935), The Thought and Character of William James, Little, Brown, and Co., New York. Perry, Ralph Barton (1958), In the Spirit of William James, Indiana University Press,
Bloomington. Pietarinen, Ahti-Veikko (2007), Kuinka pragmatisismi todistetaan. Ajatus 63, 119 138. Pihlström, Sami (2008), The Trail of the Human Serpent Is Over Everything Jamesian Perspectives on Mind, World, and Religion. University Press of America, Lanham, MD. Short, T.L. (2007), Peirce's Theory of Signs, Cambridge University Press, Cambridge. de Waal, Cornelis (2004), On Pragmatism, Wadsworth, Belmont.