MIKSI JUMALASTA ON VAIKEA PUHUA? Uskonnonfilosofinen tutkielma Jumalan käsittämisestä. Marlon Moilanen. Ressun lukio. Filosofia

MIKSI JUMALASTA ON VAIKEA PUHUA? Uskonnonfilosofinen tutkielma Jumalan käsittämisestä Marlon Moilanen Ressun lukio Filosofia

Tiivistelmä Tutkimuksen aiheeksi on valittu Jumalan käsitteen ja erityisesti siihen liittyvän ongelmallisuuden selkeyttäminen. Uskonnon rooli heikentyy jatkuvasti yhteiskunnassamme, mutta siitä huolimatta ihmisiä näyttävät aina jollakin tapaa kiehtovan Jumalaan liittyvät kysymykset. Ihmisten käsitykset Jumalasta vaihtelevat niin kulttuurin kuin yksilön oman maailmankatsomuksen mukaan. Tutkimukseni tuo kuitenkin esiin sen, mikä näyttäisi olevan käsitteen Jumala merkitys ja yhteinen tekijä kaikille Jumala-käsityksille. Kun käsitteen merkitystä on analysoitu, pystytään vastaamaan otsikossa asetettuun kysymykseen: Miksi Jumalasta on vaikea puhua?. Tutkimus keskittyy siis pohtimaan periaatteellista vaikeutta käsitteen Jumala ymmärtämisessä. Aiheeni kannalta ei ole merkityksellistä ottaa huomioon esimerkiksi psykologisia tai kulttuurista johtuvia seikkoja, jotka voisivat vaikeuttaa Jumalasta puhumista. Mielenkiinto on suunnattu nimenomaan käsitteen Jumala teoreettiseen analyysiin. Tarkastelun kohteena on monoteistinen Jumala, jonka ymmärretään olevan täydellinen olio. Kun ihmisten Jumala-käsitykset törmäävät, syntyy ristiriitoja. Tässä tilanteessa vedotaan usein todisteisiin, jotka voidaan oikeuttaa järjen avulla. Tämän vuoksi tutkimus käsittelee laajasti järjen ja Jumalan käsitteen suhdetta. Analyysissa päädytään lopulta tulokseen, että Jumalan käsitettä ei voida tyhjentävästi järjellä määritellä. Tutkimuksen toinen tärkeä tavoite on osoittaa syyt järjen kykenemättömyydelle määritellä Jumalan käsite. Vastaukseksi muotoutuu käsitteen ainutlaatuisuus, joka estää normaalien analogioiden käytön Jumalan yhteydessä. Lopuksi tutkimus esittelee vielä erilaisia tapoja ymmärtää käsite Jumala perusoletuksilla, joissa tunnustetaan Jumala ihmisen kästyskykyä rajoittavana käsitteenä, jolle toisaalta voidaan myös ajatella perustuvan koko ihmisen käsitemaailma. Edellä mainittu tarkoittaa sitä, että Jumalalle annetaan tietynlainen ymmärrystä rajoittava funktio, mutta itse käsitteelle ei välttämättä suurempaa sisältöä. Nähdäkseni tähän lopputulokseen päätyminen on johdonmukaista, jos hyväksytään tutkimuksessa esitetyt perustelut järjen kykenemättömyydelle käsittää Jumala. Tutkimus koostuu omien pohdintojeni lisäksi uskonnonfilosofisesta kirjallisuudesta, sekä klassisten filosofien kirjoituksista, jotka sivuavat Jumalaa. Aineisto ylettyy antiikin Kreikasta valistusajan yli nykypäivään saakka. Huomattavaa on, että samat kysymykset ovat pyörineet vuosisatojen ajan monien eri filosofien mielissä lähes täysin samankaltaisina. Platon, Augustinus ja Kant pyörittelevät loppujen lopuksi samoja Jumalaa koskevia kysymyksiä kuin nykyajan uskonnonfilosofit Richard Swinburne, Alvin Platinga tai Paul Tillich.

Sisällysluettelo: 1. Johdanto 1 2. Käsitteen Jumala tulkinta evidentialistisen teismin perusoletuksien avulla 2 2.1 Jumalan täydellisen olemuksen käsittäminen 4 2.2 Pahan ongelma: Jumalan kaikivoipaisuus ja täydellinen hyvyys 8 2.3 Johtopäätökset Jumalan olemuksen käsittämisestä 10 3. Kuinka käsite Jumala tulisi ymmärtää? 11 3.1 Jumala käsityskyvyn ulkopuolella 12 3.2 Mitä voimme tietää Jumalasta? 14 4. Käsite Jumala käsityskykymme perustana 17 5. Lopuksi 22 Lähteet 23

1 1. Johdanto Olen useasti keskustellut ystävieni kanssa uskonnosta ja pyrkinyt suhtautumaan kaikkeen uskontoon kriittisesti. Keskustelut Jumalasta tuovat kuitenkin esiin filosofiassa monesti vastaan tulevan ilmiön: tarpeeksi monipuolisen keskustelun jälkeen en ole ollut enää varma mitä tarkoitan puhuessani Jumalasta. Minkä asian olemassaolon ateisti kiistää ja mistä teisti on varma? Ovatko kaksi teistiä edes varmoja saman asian olemassaolosta väittäessään yhteen ääneen Jumalan olevan olemassa? Yleensä ateistiset ja monesti myös teistiset kannat vetoavat järkeen. Ateistit väittävät Jumalan olevan käsitteenä ristiriitainen tai järjenvastainen. Osoitan tutkimuksessani, että tällaisiin johtopäätöksiin todella päästään, jos oletetaan tietynlaiset lähtökohdat. Toisaalta tarkoitukseni on tätä kautta havainnollistaa, että Jumalan tarkastelu ns. evidentialistisen teismin tai samoihin lähtöoletuksiin perustuvan ateismin näkökulmasta on perustavanlaatuinen väärinymmärrys. Evidentialistisessa teismissä Jumalan ajatellaan olevan ihmisen järjen käsitettävissä. Määrittelyni evidentialistisesta teismistä perustuu kyseisen alan tunnetuimpiin edustajiin kuuluvan Richard Swinburnen määrittelyyn. Käsittelen aihetta monien klassisten Jumalasta kirjoittaneiden filosofien kuten Platonin, Augustinuksen, Spinozan, Humen ja Kantin ajatuksien avulla. Tarkoituksena on tuoda kattavasti esiin tunnettujen filosofien näkemyksiä Jumalan luonteesta. Osin olen käyttänyt aineistona yleisteoksia, mutta mielestäni on ollut tärkeätä tutustua yleisteoksien lisäksi myös alkuperäisteoksiin. Alkuperäisteoksien käyttäminen on varmistanut sen, että olen pystynyt tekemään oman tulkintani suoraan filosofien omista teksteistä. Suuri osa tutkimuksesta keskittyy myös tuoreiden uskonnonfilosofisten ajatuksien esittelyyn. Edellä mainitun Richard Swinburnen lisäksi käsittelen 1900-luvun uskonnonfilosofeista mm. Alvin Platingan ja Paul Tillichin ajatuksia. Kaksi viimeksi mainittua edustavat näkökulmia, joissa Jumala nähdään evidentialistisen teismin perusoletuksien vastaisesti. Jumalalle ei siis tarvita järkeen perustuvia todisteita. Tärkeä osa tutkimusta ovat myös omat pohdintani, joita tuon esiin erityisesti johtopäätöksien teossa. Ajatukseni näkyvät myös osioissa, joissa olen pyrkinyt avaamaan teorioita esimerkkien tai muiden sovellusten avulla. Tutkimus alkaa evidentialistisen teismin perusoletuksien esittelyllä ja siirtyy edellä mainitusta Jumalan täydellisen olemuksen pohtimiseen. Tarkoituksena on pohtia miten evidentialistisen

2 teismin lähtökohtia voidaan soveltaa täydellisyyden käsittämiseen. Tämän jälkeen päädytään täysin evidentialistisen teismin kanssa vastakkaisiin näkökulmiin. Näkökulman vaihdos johtuu siitä, että näyttäisi siltä, ettei Jumalan täydellistä olemusta pystytä tyhjentävästi määrittelemään evidentialistisen teismin perusoletuksilla. Tällainen kontrastin asettaminen tuo uskoakseni esiin sen mikä on käsitteen Jumala merkitys ja johtaa lukijan monien erilaisten teorioiden kautta tyydyttävään lopputulokseen. Pyrkimyksenä on esittää lukijalle kuinka erilaisilla tavoilla käsitettä Jumala voidaan lähestyä. Tutkimuksesta muodostuu kokonaisuudessaan argumentti evidentialistisen teismin perusoletuksia vastaan. Kaikki luvut vievät kohti johtopäätöstä, jossa käsitettä Jumala ei enää pyritä määrittelemään sisältönsä perusteella. Mielenkiinnon kohteena on pikemminkin Jumalan merkitys käsittämisen itsensä kannalta. Aiheesta ei ole ennen koottu materiaalia yhtä tarkasti suomenkielisessä uskonnonfilosofiassa. Yleisteoksia on löydettävissä, mutta niitä ei ole käytetty samalla tapaa yhden kysymyksen ratkaisemiseen. Tutkimukseni pyrkii näyttämään, että käsite Jumala on ainutlaatuinen ja sen vuoksi normaalien analogioiden kuten järjen ulkopuolella. Toivon tämän vievän itse käsitteen Jumala syvempään ymmärtämiseen, joka taas johdattaa vastaukseen kysymyksessä Miksi Jumalasta on vaikea puhua?. 2. Käsitteen Jumala tulkinta evidentialistisen teismin perusoletuksien avulla Jumalan käsitteen problematiikan analyysissa lähestyn ongelmaa aluksi evidentialistisen teismin perusoletuksien avulla, koska nämä oletukset tuovat selkeästi esiin käsitteen vaikeaselkoisuuden. Evidentialistisessa teismissä uskonnonfilosofian tehtävänä pidetään rationaalisten argumenttien kehittämistä uskon puolesta (Helenius, Koistinen & Pihlström 2003, 25). Evidentialistinen teismi periytyy nykykeskusteluun tomistisesta luonnollisesta teologiasta. Tässä perinteessä Jumalan olemassaolon ajatellaan olevan todistettavissa kenelle tahansa. Taustalla on oletus universaalista järjestä, johon vetoamalla voidaan osoittaa väitteiden totuus. (Koistinen 2001, 12.) Evidentialistinen teisti olettaa järkeen vetoamisen olevan uskomusten hyväksymiselle ainoa tai ainakin tärkein peruste. Perusoletuksena on universaali kaikkien ihmisten rationaalisuus. Toisin sanoen oletetaan, että ihminen voi uskosta riippumatta hyväksyä evidentialistisen teistin argumentit. 1900-luvun loppupuoliskon tunnetuin evidentialistisen teismin puolustaja Richard Swinburne on esittänyt, että Jumalan olemassaolo sekä kristinuskon ilmoitustotuudet ovat rationaalisesti perusteltavissa (Helenius ym. 2003, 25). Lähtökohtaisesti hyväksytään myös, että Jumala on järjen tavoitettavissa. Lisäksi oletetaan, että

3 Jumalaan on mahdollista soveltaa ominaisuuksia samalla tavalla kuin mitä tahansa muutakin kuvatessa. Jumala on järjen tavoitettavissa siinä mielessä, että ihminen on kykenevä järkeilemään tiettyjä totuuksia Jumalan luonteesta. Tutkimuksessani tulen esittämään kuinka tämä vaikeuttaa käsitteen Jumala ymmärtämistä. Voidaan sanoa, että oletus Jumalan täydellisestä käsittämisestä vie vain kauemmaksi itse käsitteen todellisesta ymmärtämisestä. Swinburnen mukaan Jumalan olemassaolo voidaan todistaa kumulatiivisen argumentin avulla. Tämän argumentin ideana on osoittaa olevan tarpeeksi evidenssiä todisteeksi Jumalan olemassaolosta. Swinburne ei usko, että yhdellä Jumala-argumentilla voitaisiin aukottomasti todistaa Jumalan olemassaolo. Kun otetaan huomioon kaikki Jumalan puolesta puhuvat teoriat kuten jumalatodistukset, voidaan Swinburnen mukaan kuitenkin todeta teistisen oletuksen olevan todennäköisempi kuin ateistisen. (Koistinen 2001, 12.) Evidentialistisen teismin soveltamisesta ovat hyvänä esimerkkinä Tuomas Akvinolaisen jumalatodistukset tai Anselm Canterburylaisen keskiajalla esittämä Jumalan ontologinen todistus. Canterburylainen olettaa Jumalan olevan olio, jota suurempaa ei voida ajatella ja johtaa tästä oletuksesta rationaalisesti muita Jumalaa koskevia ominaisuuksia (Canterburylainen 1986, 45). Käsittelen Canterburylaisen ajatuksia moneen otteeseen tutkimuksen aikana, sillä mielestäni ontologinen jumalatodistus tavoittaa hyvin oleellisia asioita Jumalasta. Ontologinen jumalatodistus on keskeisenä lähtökohtana myös Spinozan filosofiassa. Spinoza määrittelee substanssin sellaiseksi, jonka olemukseen kuuluu olemassaolo (Spinoza 1994, 43). Olemukseen kuuluva ominaisuus tarkoittaa sitä, että ilman kyseistä ominaisuutta itse oliota ei voitaisi ymmärtää. Soveltaen edellä mainittua esimerkiksi kolmion olemukseen kuuluu kolme kulmaa. Kolmiota ei voida ajatella ilman kolmea kulmaa, sillä silloin ei olisi enää kyse kolmiosta. Samalla tavalla substanssia ei voida ajatella olemassaolemattomaksi, koska silloin ei olisi kyseessä enää substanssi. Substanssi on siis olemassa välttämättömästi ja on myös käsitettävä kaikkien olioiden syyksi (Spinoza 1994, 55; 93-94). Viimeksi mainittu sen vuoksi, ettei olisi loogisesti mahdollista ajatella substanssin olevan jonkin muun asian luoma, sillä muutenhan substanssin olisi pitänyt olla aluksi olematon ja tämä taas ei ole mahdollista substanssin määritelmän perusteella. Substanssilla Spinoza tarkoittaa sitä, mitä kutsutaan Jumalaksi. Ontologinen jumalatodistus on herättänyt paljon keskustelua, koska se perustuu yksinkertaistettuna ajatteluketjulle, jossa Jumala määritellään olennoksi, joka ei voi olla olematta olemassa. Joidenkin mielestä tällainen ei ole edes mitään päättelyä ja toisten mielestä taas kyseessä on itsestään selvä totuus. Erikseen voidaan pohtia ontologisten todistuksien päättelyn johdonmukaisuutta, mutta ne ovat joka tapauksessa näyte evidentialistisen teismin soveltamisesta.

4 Oleellista evidentialistisessa teismissä on myös oletus, että uskonnolliset väitteet kuten kysymys Jumalan olemassaolosta voidaan ikään kuin erottaa uskonnollisesta kontekstistaan ja ottaa tarkasteltavaksi erillisinä kysymyksinä. Tätä on kritisoitu mm. fideistisistä teorioista käsin. Fideististen teorioiden mukaan järki ei ole oleellista uskonnolliselle uskolle. Esimerkiksi fideismiä edustavan Ingolf U. Dahlferthin mukaan Jumalasta on mielekästä puhua vain kristinuskon sisäisestä perspektiivistä käsin. (Koistinen 2001, 17.) Toisin sanoen henkilö, joka ei osallistu kristinuskon harjoittamiseen ei voi aidosti ymmärtää kristinuskossa esiintyviä väitteitä. Evidentialistista teismiä on kritisoitu myös reidilaisesta epistemologiasta käsin. Reidin mukaan ihmisen mieleen sisältyy erilaisia uskomusdispositioita, joiden avulla hän muodostaa uskomuksensa. Uskomusdispositiot ovat ikään kuin ihmisen tapoja saada uskomuksia. Esimerkiksi havainnoiminen ja järkeily ovat uskomusdispositioita. (Koistinen 2001, 50-51.) On luonnollista, että ihminen muodostaa uskomuksen linnusta nähdessään linnun. Tätä uskomusta ei ole syytä hylätä tai kyseenalaistaa ilman hyviä perusteita. Reidilaisen epistemologian näkökulma eroaa evidentialistisesta teismistä juuri tässä ajattelumallissa. Järkeä ei nähdä muihin uskomusdispositioihin nähden parempana. Vastakohtaisesti evidentialistisen teismin mukaan uskomuksemme voivat olla hyväksyttyjä saatuaan riittävästi evidenssiä; kun uskomus on osoitettu järkeilyn avulla todeksi. Fideismi ja reidilainen epistemologia taas eivät näe järkeä ensisijaisena keinona Jumalan olemuksen määrittelyssä. 2.1 Jumalan täydellisen olemuksen käsittäminen Seuraavaksi esittelen esimerkkejä siitä, kuinka Jumalan täydellinen olemus voidaan pyrkiä käsittämään normaalien analogioiden avulla. Monoteistinen Jumala, jota tutkimukseni käsittelee, ymmärretään yleensä täydelliseksi olioksi. Täydellisyys kuuluu siis essentiallisesti Jumalan olemukseen. Ilman täydellisyyttä Jumala ei olisi Jumala. Tämän vuoksi on tärkeää pyrkiä määrittelemään se, mitä täydellisyydellä tarkoitetaan. Erityisen tärkeäksi näen täydellisyyden määrittelyn evidentialistisen teismin näkökulmasta; uskomusten perustaksi tulisi asettaa selkeitä lähtökohtia, jotta niistä olisi mahdollista johtaa luotettavasti muita asioita. Aloitan pohtimalla Jumalan täydellistä olemusta. Täydellisen olion idea on itsessään hyvin abstrakti ja periaatteessa voitaisiin ajatella, ettei koko kysymys täydellisen olennon ominaisuuksista ole mielekäs. Tarkoitan tällä sitä, että käsite täydellinen ei ole samalla tavalla selkeä arkiajattelussa kuin esimerkiksi auto. Täydellisyydellä tarkoitetaan monesti hyvin erilaisia asioita. Evidentialistisen teismin näkökulmasta on erityisen tärkeätä määritellä käsitteen täydellinen merkitys, sillä pyrkimys Jumalan olemuksen tavoittamiseen järjen avulla ei voi olla täydellistä, jos edes itse käsitteen merkitys ei ole selvä.

5 Täydellisen olennon olemassaololle on esitetty monia perusteita mm. edellä mainittu Anselm Canterburylaisen ontologinen jumalatodistus. Erilaiset jumalatodistukset ovat kuitenkin ongelmallisia ja viimeistään David Humen ja Immanuel Kantin kritiikin nähdään vieneen klassisilta jumalatodistuksilta pohjan (Helenius ym. 2003, 99;125). Kantin kritiikkiä on syytä käydä pintapuolisesti läpi, sillä se jo itsessään havainnollistaa tiettyjä tärkeitä asioita Jumalasta. Kant ajatteli, ettei Jumalan kaltaista puhdasta ymmärrysoliota voida todistaa olemassa olevaksi (Helenius 2003, 83.) Kantin kritiikki hahmottuu ymmärrettäessä mitä hän tarkoittaa olion mahdollisella olemassaololla. Kant esittää teoksessaan Puhtaan järjen kritiikki, että mahdollisuuden osoittamiseksi tarvitaan loogisen ristiriidattomuuden lisäksi myös käsitteen objektiivinen realiteetti. (Koistinen 2008, 17-18.) Objektiivisella realiteetilla tarkoitetaan sitä, että oliolla on avaruudellinen tai ajallisavaruudellinen havainnollistus. Toisin sanoen olio on ajan tai avaruuden rajoittama. Nähdäkseni Jumala määritellään kuitenkin ikuiseksi ja ruumiittomaksi hengeksi tai tietoisuudeksi. Kun Jumalan ajatellaan olevan avaruuden ja ajan suhteen riippumaton olio, ei Jumalalla voida ajatella olevan objektiivista realiteettia; Jumalaa on mahdoton piirtää mieleen, koska Jumalalla ei ole ulottuvuutta tai ajallista olemusta. Voimme kuitenkin hypoteettisesti olettaa täydellisen olennon olevan olemassa ja pohtia millä tavoin täydellisyys pitäisi käsittää evidentialistisen teismin näkökulmasta. Richard Swinburne on määritellyt teistisen Jumalan täydellisen vapaaksi, täydellisen hyväksi, kaikkivaltiaaksi, kaikkitietäväksi, välttämättömäksi ja ikuiseksi (Helenius yms. 2003, 96). Näiden ominaisuuksien nähdään siis muodostavan käsitteen täydellinen sisällön. Erityisesti kiinnitän huomiota siihen millä tavoin jumalan vapaus, hyvyys ja kaikkivoipaisuus voidaan yhdistää ristiriidattomasti yhteen. Selkeyden vuoksi esitän ominaisuudet allekkain. Ominaisuudet on muotoiltu niin kuin näen tulkittavan sanat kaikkitietävä, täydellisen vapaa, täydellisen hyvä ja kaikkivoipa. 1. Jumalan on kaikkitietävä eli Jumala tietää kaiken mitä on tapahtunut ja mitä tulee tapahtumaan. 2. Jumalan vapaus on täydellistä eli lähtökohtaisesti Jumala voi valita mitä vain. 3. Jumalan hyvyys on täydellistä. 4. Jumala on kaikkivoipa eli kykenevä kaikkeen mahdolliseen. Ominaisuuksien suhdetta toisiinsa on kuitenkin syytä avata. Etenkin kohdat 2, 3 ja 4 ovat sisällöltään tulkinnanvaraisia. Mitä tarkoittaa kykenevä kaikkeen mahdolliseen tai Jumalan kyky valita mitä vain? Kohdan 3 määritelmä on jätetty tarkoituksella kaikista tulkinnanvaraisimmaksi,

6 koska juuri se miten hyvyys määritellään on pitkälti vastaus muiden ominaisuuksien määrittelyyn. Jo Platon esitti Euthyfron-dialogissaan kysymyksen: Onko meidän tehtävä hyvää, koska Jumala on käskenyt niin, vai onko Jumala käskenyt, mitä hän on käskenyt, koska se on hyvää? (Helenius ym. 2003, 405). Platon itse ajatteli, että Jumala on käskenyt tehtäväksi asioita, koska ne ovat itsessään hyviä. Tätä Platon perustelee runsauden periaatteeksi kutsutulla ajattelutavalla. Timaiosdialogissaan Platon selittää, että jos Jumala olisi voinut valita tätä maailmaa paremman maailman, muttei olisi tätä tehnyt, osoittaisi hän olemuksessaan pahan ilmenemistä. (Helenius ym.2003, 56.) Samalla tavalla ajateltiin pitkälle antiikin ajan jälkeenkin aina myöhäiskeskiaikaan saakka (Helenius ym. 2003, 405). Nähdäkseni myös Tuomas Akvinolainen tunnusti samanlaista näkökantaa, jossa Jumalan hyvyys nostetaan ensisijaiseksi ominaisuudeksi. Akvinolaisen mukaan Jumala on kaikkitietävä, joten hän tietää kaikkien valintojensa seuraukset. Samalla hän on myös kaikkivoipa, joten hän on kykenevä valitsemaan kaikkihyvyytensä määräämän vaihtoehdon. Jumala tekee siis asioita sen vuoksi, että ne ovat itsessään hyviä. Akvinolaisen mukaan Jumala on korkein hyvä, eikä voi toimia oman olemuksensa vastaisesti. (Helenius ym. 2003.58.) Tämä olemus eli oikeastaan Jumala itse toimii kaikkihyvyytensä määräämällä tavalla. Kun ajatus muotoillaan edellä mainitulla tavalla Jumala ei voi toimia oman olemuksena vastaisesti, näyttää se olevan ristiriidassa kohdan 2 kanssa. Tuomas Akvinolaisen vapauskäsitys oli kuitenkin poikkeava siitä miten yleensä vapauden suuruus nähdään mahdollisuutena valita eri vaihtoehtojen välillä. Akvinolaisen mukaan valinta on sitä vapaampi, mitä parempi se on. Tämän näkökulman mukaan Jumalan valinnat ovat täydellisen vapaita, koska ne ovat täydellisen hyviä. (Helenius ym. 2003, 58.) Myös kohdan 4 väittämä tuntuu rajoittuneen Akvinolaisen näkemyksessä, sillä Jumalan pakko valita hyvää näyttää rajoittavan kaikkivoipaisuutta. Eikö Jumala olisi kaikkivoipaisempi kyetessään valitsemaan myös pahaa? Anselm Canterburylainen esittää ongelman ratkaisuksi, että oikeastaan pahan valitseminen ei ole voimaa vaan voimattomuutta. Canterburylainen ajattelee, että mitä enemmän kykenee valitsemaan hyvää sitä voimakkaampi on. (Canterburylainen 1986, 51-52). Jos Jumala kykenisi valitsemaan pahaa olisi hän Canterburylaisen mukaan voimattomampi kuin kyetessään valitsemaan vain hyvää. Kaikkivoipaisuus saa siis oikeastaan määritelmänsä täydellisen hyvän kautta. Samoin täydellinen vapaus on oikeastaan vain vapautta valita täydellistä hyvää. Hyvyyden näkeminen ensisijaisena ominaisuutena ei ole kuitenkaan ainoa vaihtoehto. 1300-luvulla voluntarismiksi kutsuttu koulukunta sovelsi toisenlaista näkökulmaa, jossa hyvyys on riippuvainen Jumalan tahdon tekemästä valinnasta. William Ockham ja Duns Scotus haastoivat valloilla olevan Akvinolaisen näkemyksen ja korostivat Jumalan täydellistä vapautta. Tuomas Akvinolaisen mukaan

7 Jumala tahtoi asioita, koska ne ovat itsessään hyviä, mutta voluntaristit näkivät asioiden olevan hyviä, koska Jumala tahtoi niitä. (Helenius ym 2003, 66-67.) Toisin sanoen Jumalan täydellinen hyvyys ei tarkoita sitä, että Jumalalla olisi olemuksellinen tarve valita hyvää. Jumala on kaikkivaltias, joten hän pystyy ikään kuin valitsemaan mikä on hyvää. Voluntaristisesta näkökulmasta tämä maailma ei ole ainoa mahdollinen, vaan Jumala on vapaalla tahdollaan päättänyt tehdä juuri tämän maailman olemassa olevaksi. Jumala olisi kuitenkin yhtä hyvin voinut luoda erilaisen maailman. Nämä mahdolliset maailmat ovat Jumalan mielessä (Helenius 2003.406). Jos Jumala nähdään Akvinolaisen näkemyksen mukaisesti olemukseltaan täydellisen hyvänä, seuraa ongelma, joka koskee Jumalan olemassaoloa riippumattomana kaikkivaltiaana. Täytyy olettaa Jumalasta erillinen moraalilaki, jos asiat ovat itsessään hyviä. Jumala on luonut maailmankaikkeuden, mutta Akvinolainen olettaa, että asiat ovat hyviä itsessään ja Jumala haluaa niitä sen takia. Olisi paradoksaalista ajatella Jumalan luoneen ensiksi asiat, jotka ovat hyviä ja haluavan niitä sen jälkeen, koska ne ovat itsessään hyviä. Tämä lähestyy voluntaristista kantaa hyvyyden määrittelystä. Tämän vuoksi on oletettava, ettei Jumala ole luonut itsessään hyviä asioita. Mistä sitten nämä ovat peräisin? Hyvien asioiden metafyysinen perusta jää tuntemattomaksi Akvinolaisen ajattelussa. Spinoza päätyy myös Jumalan täydellisyyttä avatessaan siihen, että Jumala toimii välttämättä oman täydellisyytensä mukaan. Hänen kantansa kuitenkin eroaa Akvinolaisen kannasta. Spinoza ei väitä Jumalan valitsevan itsessään hyviä asioita. Spinozan mukaan mitään ei voida käsittää ilman Jumalaa, joten Jumalasta riippumaton moraalilaki olisi absurdi käsite. Samalla kun Spinoza ajattelee Jumalan toimivan välttämättömästi oman luontonsa mukaan, hän kuitenkin mieltää Jumalan myös ainoaksi vapaaksi syyksi, koska mikään Jumalan ulkopuolinen asia ei ole häntä pakottanut toimimaan.(spinoza 1994, 60). Jumala on yksin vapaa, koska hänen oma olemuksensa määrää häntä. Ihmisen tai minkä tahansa muun asian kohdalla Spinoza ajattelee, että syy-seuraussuhdetta tarpeeksi kauan jatkettaessa päädytään Jumalaan. Ihminen siis ei ole vapaa, koska hänen olemuksensa syy on lopulta Jumalassa. Jumalan syy taas on hänessä itsessään, joten hän on vapaa. Spinoza ei tunnusta tahdon olevan vapaa itsenäinen päätöksentekijä, toisin kuin esimerkiksi Kant. Spinozan mukaan jokaisella asialla täytyy olla syy, joka on joko siinä itsessään tai toisessa. Jos ihmisen tahdon syy olisi siinä itsessään, olisi se substanssi eli Jumala, joten tämän vuoksi ihmisen tahdon syyn täytyy olla toisessa (ja lopulta Jumalassa). (Spinoza 1994, 43;72.) Akvinolaisen ajatusten lisäksi myös voluntaristisen teorian soveltamisessa syntyy ongelmia, joita on vaikea selittää. Voluntaristisessa teoriassa voidaan kysyä, että jos Jumala yhtäkkiä haluaisi vihan ja kärsimyksen olevan hyvää niin olisivatko nämä sitä? (Hick 1992, 19-20.) Mielestäni tämä horjuttaa

8 koko ideaamme moraalin luonteesta, sillä moraalin ajatellaan olevan jotakin muuttumatonta ja kaikkia koskevaa. Tämän lisäksi on vaikea kuvitella, millä perustein Jumala voi tehdä päätöksiään, jos hänelle sinänsä mikään ei ole hyvää. Mikään ei ole itsessään hyvää, joten ajateltaessa itse päätöksentekotilannetta Jumalan ei pitäisi nähdä asioiden hyvyyden välillä eroa. Esimerkiksi sillä luodako järjestäytynyt vai sekasortoinen maailma ei pitäisi olla laadullisesti mitään väliä. Kaikki Jumalan valinnan mahdollisuudet vaikuttavat laadullisesti yhdentekeviltä. On vaikea kuvitella millä tavoin Jumalan tahto voi suuntautua mihinkään, jos se ei näe missään olevan itsessään arvoa. Korostan, että taustalla on evidentialistisen teismin oletus, jonka mukaan käsitteitä voidaan soveltaa Jumalaan samoin kuin ihmisen kohdalla. Varsinkin tahdon kohdalla tämä vaikuttaa erittäin vaikeaselkoiselta. 2.2 Pahan ongelma: Jumalan kaikkivoipaisuus ja täydellinen hyvyys Edellisessä luvussa tarkasteltiin erilaisia mahdollisuuksia sovittaa Jumalan ominaisuuksia yhteen. Erityisesti esille nousi kaikkihyvyyden suhde muihin ominaisuuksiin ja Jumalan tahdon käsittäminen edellä mainittujen ominaisuuksien kautta. Seuraavaksi esitän klassisen pahan ongelman, jonka tarkoituksena on vielä havainnollistaa kuinka erilaisilla tavoilla Jumalan kaikkivoipaisuuden ja täydellisen hyvyyden voidaan nähdä liittyvän yhteen. Jumalan täydellistä hyvyyttä voidaan kyseenalaistaa ns. pahan ongelmalla. Lähtöoletuksena on, että Jumala on täydellisen hyvä ja siis valinnut täydellisen hyvän maailman. Maailmasta on kuitenkin havaittavissa myös selkeästi pahoja asioita. Pahalla tarkoitetaan yleisesti kielteistä perusominaisuutta esimerkiksi huono, vaikea, haitallinen yms. (Helenius ym. 2003, 355.) Kristinuskon merkittävimpiin kirkkoisiin kuulunut Augustinus (354-430 jaa.) on esittänyt pahan olevan hyvän vääristymistä. Hänen mukaansa kaiken olevan täytyy olla hyvää, koska Jumala on sen luonut. Paha ei ole siis Jumalan tahtomaa tai luomaa vaan hyvän turmeltumista tai vääristymistä. Augustinus ajatteli pahan kuuluvan maailmaan ns. välttämättömänä pahana. (Hick 1992, 54-55.) Samankaltainen ajatus on selittää pahan olemassaolo välineellisenä merkityksenä ns. teoria sielujen muokkauksesta. Analyyttisen teismin edustaja John Hick on esittänyt pahaa vastaan taistelemisen synnyttävän moraalista ja hengellistä hyvää. Hick näkee henkisen kasvamisen vapaan tahdon avulla saavutettavana päämääränä, joka yksilön täytyy saavuttaa itse. Tämän näkökulman kautta Jumala on sallinut pahan, jotta ihmiset voisivat saavuttaa päämääränsä kehittymällä hyviksi.(helenius ym. 2003, 367.) Jumala ei halunnut luoda maailmaa täydellisen hyväksi, koska ihmisen pitää itse valita mahdollisuuksistaan ja kehittää itseään. Täydellisessä maailmassa tämä olisi mahdotonta. Tällaista teoriaa vastaan on esitetty väite: Jumala olisi voinut luoda olentoja, jotka vapaasta tahdostaan valitsevat aina hyvän (Hick 1992.56). Mielestäni on kuitenkin selvää, että tällaisessa

9 tilanteessa luodut olennot eivät olisi aidosti vapaita, sillä emme olisi Jumalan kannalta vapaita vaikka näin ajattelisimme. Tällä tarkoitan sitä, että toki voisimme edellä esitetyssä tilanteessa kokea olevamme vapaita, mutta todellisuudessa valintamme olisivat ennalta Jumalan valitsemia. Tämän vuoksi olisi epäjohdonmukaista puhua vapaudesta, koska vapaudella tarkoitetaan yleensä tahdon itsenäistä mahdollisuutta valita eri mahdollisuuksien väliltä. Toisenlainen selitys on Leibnizin esittämä ajatus, jonka mukaan paha on Jumalan valinta ja sen syy on salaisuus. Leibnizin mukaan maailmassa on pahaa, mutta jos pahaa olisi vähemmän, maailma olisi epätäydellisempi kuin luotu maailma. (Helenius ym. 2003, 356.) Tässä Jumala mystifioidaan tietyllä tavalla ja jätetään ihmisen ymmärryksen ulkopuolelle. Evidentialistisen teismin kautta tarkasteltuna tällainen näkökanta ei ole kuitenkaan hyväksyttävä, sillä uskomuslauseille on löydettävä ensisijaisesti järjen avulla käsitettäviä todisteita. Richard Swinburne on esittänyt pahan olevan hyvän välttämätön ehto. Tämä ajatus perustuu sille, että moraalisesti hyvä teko tarvitsee tahdon, joka pystyy erottamaan hyvän pahasta.(helenius ym. 2003, 364.) Ihminen ei pystyisi tekemään moraalisesti hyvää, jos ei olisi myös mahdollista tehdä moraalisesti pahaa. Hyvän ja pahan voidaan nähdä tietyllä tavalla määrittelevän toisiaan. Maailmassa, jossa kaikki olisi täydellisen hyvää, myös ihmisen kaikki valinnat olisivat täydellisen hyviä. Tällöin ihminen ei voisi olla aidolla tavalla moraalisesti hyvä, koska hänen ei olisi mahdollista valita eri vaihtoehtojen väliltä. Koko käsitteen hyvä mielekkyys katoaa, jos sillä ei ole vastaparinaan pahaa. Kristillisessä ajattelussakin tunnustettu ajatus on, ettei vapaaksi persoonaksi luotu olento toimi välttämättä oikein. Moraalisesti pahan tekeminen on looginen välttämättömyys vapaan tahdon, persoonan kanssa. Toisin sanoen jos olisi luoto olentoja, jotka kykenevät vain hyvään, ei olisi voitu luoda persoonia. Tällaisten tahdollisten olioiden ajatellaan olevan itsessään parempia kuin olioiden, joilla ei tahtoa ole. Paha voidaan siis hyväksyä, jos sen nähdään kuuluvan oleellisesti hyvään järjestelmään. Tästä stoalaiset kehittivät lohdutusopin, jonka mukaan kaikki paha tulisi hyväksyä, sillä laajemmasta näkökulmasta tarkasteltuna se edistäisi hyvää. (Hume 1938, 135.) Jumalan kykenemättömyys luoda persoonia, jotka ovat samalla täydellisiä, ei ole ristiriidassa kaikkivoipaisuuden kanssa. Sen ei voida nähdä vähentävän Jumalan kaikkivaltiutta, koska loogisesti mahdottoman luominen on sisällötön idea. Kaikkivoipaisuus määritellään kyvyksi tehdä mitä vain mahdollista. Mahdottoman luominen ei millään tavalla kasvattaisi kaikkivoipaisuutta, koska mahdottoman luominen ei kuulu mahdollisten asioiden joukkoon. Voluntaristisesta näkökulmasta Jumalan kaikkihyvä luonne voidaan nähdä eri tavalla. Jumalan

10 absoluuttista vapautta korostettaessa on mahdollista selittää paha ns. divine command-etiikalla. Tämän teorian mukaan Jumalan kohdalla on väärin miettiä moraalista vastuuta. Jumala on kaikkivoipa ja täydellisen vapaa, joten hän yksin päättää mikä on oikein. Moraalisten velvoitteiden nähdään koskevan vain luotuja olentoja. (Helenius ym. 2003, 359-360.) 2.3 Johtopäätökset Jumalan olemuksen käsittämisestä Edellä esitetyt pohdinnat havainnollistavat kuinka kaikkivoipaisuus, täydellinen hyvyys ja vapaus ovat yhdistettävissä toisiinsa hyvin tulkinnanvaraisesti. Myös täydellisen hyvyyden ja kaikkivoipaisuuden merkitys jää monitulkintaiseksi. Esimerkiksi maailmassa ilmenevä paha voidaan selittää hyvin erilaisilla käsityksillä Jumalasta. Toiset teoriat puoltavat Jumalan olemuksen täydellisyyttä ja toiset taas asettavat tahdon vapauden itsessään suurimmaksi täydellisyydeksi. Kaikki teoriat vaikuttavat järkeviltä omista lähtökohdistaan, mutta esimerkiksi hyvyyden tai vapauden asettamista Jumalan ensisijaiseksi ominaisuudeksi ei ole perusteltu mitenkään. Täydellisen hyvyyden tai vapauden koetaan muodostavan käsitteen täydellinen sisältö, mutta sisältöä ei oikeuteta millään järkeen pohjautuvalla perusteella. Ymmärtääkseni tämä osoittaa esimerkinomaisesti, että järjellä ei ole mahdollista määritellä käsitteen Jumala sisältöä. Järjen avulla ei ole mahdollista valita voluntaristisen vapaudelle perustuvan ja Akvinolaisen hyvyydelle perustuvan Jumalan väliltä. Tämä on sinänsä hämmentävää, koska jos emme voi olla täysin varmoja edes näiden perustavanlaatuisten ominaisuuksien täsmällisestä suhteesta, miten voisimme tietää Jumalan olemuksesta yhtään mitään. Tarkoitukseni on korostaa, että Jumalan olemuksen määritelmää ei voida oikeuttaa järjen avulla. Monelle järki ei ole ensisijainen tapa oikeuttaa uskonnollista uskoaan. Silti evidentialistisen teismin peruslähtökohdat pitävät nimenomaan tarkoituksena oikeuttaa tieto Jumalan ominaisuuksista järjen avulla. Evidentialistinen teismi olettaa, että Jumala on järjen käsitettävissä ja hänen ominaisuutensa olisivat ristiriidattomasti johdettavissa tietyistä lähtökohdista. Ajaudumme kuitenkin tilanteeseen, jossa täydellisyydelle on hyvin vaikea antaa mitään selvää sisältöä. Jumalan tahdon olemuksen arvuuttelu on nähdäkseni tuloksetonta. Samalla kun yritetään määritellä käsitteen täydellinen sisältö, hukataan jotakin oleellista käsitteen merkityksestä. Tarkoitan tällä sitä, että esimerkiksi täydellinen hyvyys voidaan pyrkiä määrittelemään täydellisen vapauden kautta tai toisinpäin. Mielestäni tässä kohtaan on kuitenkin menty harhaan siinä mitä tarkoitetaan täydellisellä. Täydellinen vapaus ei tunnu täydelliseltä, jos se on jonkin muun rajoittamaa. Samoin kaikkivoipaisuus on kummallista, jos se käytännössä tarkoittaa mahdollisimman hyvien asioiden tekemistä. Näyttääkin siltä, että Jumalan luonteen määrittely ajaa meidät vain kauemmaksi oikeasta

11 vastauksesta. Ehkä olisikin parempi hyväksyä Jumala jollain tapaa käsityskykymme ulkopuolisena? Kolmannessa luvussa esittelen erilaisia näkökulmia Jumalasta käsityskyvyn rajoilla tai jopa rajan toisella puolella. 3. Kuinka käsite Jumala pitäisi ymmärtää? Tutkimuksen kolmannessa osassa on päädytty tilanteeseen, jossa näyttäisi siltä, että Jumalan olemuksen määrittely ei pohjaudu ainakaan normaalilla tavalla järjen johtamaan tietoon. Seuraavaksi pohditaankin käsitteen Jumala merkitystä. Nähdäkseni jumalatodistukset ja erityisesti ontologinen jumalatodistus tavoittaa havainnollisesti sen mitä Jumalasta voidaan tietää eli miten ymmärtää kyseinen käsite. Luvussa 2.3 todettiin, ettei käsitteen Jumala olemusta tulisi määritellä. Korostan, että tarkoitan ontologisen jumalatodistuksen tavoittavan nimenomaan oikeat lähtökohdat ymmärtää käsitteen Jumala tarkoitus sisälöllisen määrittelyn sijasta. Jumalatodistukset todistavat usein ainoastaan ns. ensimmäisen syyn tai ikuisen asian olemassaolon. Esimerkiksi Akvinolaisen kosmologinen jumalatodistus lähtee siitä, että kaikella täytyy olla syy, mutta välttääkseen äärettömän syiden ketjun ihmisen on pakko olettaa olevan olemassa asia, joka ei ole enää minkään muun kuin itsensä syy. Moraalinen jumalatodistus taas perustuu oletukselle moraalin universaalista luonteesta. Tämä ilmenee ajatuksesta: jos on moraalisesti väärin tappaa niin se koskee ehdottomalla tavalla jokaista henkilöä (vähintään, että samassa tilanteessa olevan ihmisen täytyisi toimia samalla tavalla). Moraaliarvoihin uskominen edellyttää siis perustan, joka on ikuinen ja jollain tapaa velvoittaa ihmistä kaikesta muusta riippumattona. (Hick 1992, 38.) Ikuinen ja ihmistä yliluonnollisesti velvoittava kuulostaa jo pitkälti Jumalalta. Samoin esimerkiksi jo tutkimuksen alussa mainittu Canterburylaisen ontologinen todistus todistaa, että on olemassa olio, jota suurempaa ei voida ajatella. Mielestäni Canterburylaisen ajatus on helpoin omaksua vastaväitteen kautta. Vastaväitteenä voidaan esimerkiksi yrittää ajatella, että tämä täydellinen olento, jota suurempaa ei voida ajatella olisi olemassa vain ihmisen mielessä. Väite kuitenkin osoittaa Canterburylaisen mukaan vain sen, ettei ajatusta olento, jota suurempaa ei voida ajatella ole ymmärretty sen aidossa merkityksessä. Canterburylaisen mukaan tuohon mielessä olevaan olioon voitaisiin lisätä vielä ominaisuus olla olemassa todellisuudessa, jolloin se olisi suurempi kuin vain mielessä olevana. Tämä johtaa siihen, että Jumala on olemassa määritelmänsä kautta todellisuudessakin. Anselm esittää myös jumalan olemassaolemattomuuden olevan ristiriitainen ajatus. Tätä hän perustelee seuraavasti: Jos siis voitaisiin ajatella, että se, mitä suurempaa ei voida ajatella, ei olisi olemassa, silloin se, mitä suurempaa ei voida ajatella, ei olisi se, mitä suurempaa ei voida ajatella. (Canterburylainen 1986, 47). Kyseessä on analyyttinen totuus, eikä kuten esimerkiksi teleologisessa jumalatodistuksessa havaintoihin perustuva, joka

12 pyrkii todistamaan Jumalan vetoamalla maailmankaikkeuden tarkoituksenmukaisuuteen. Ontologinen todistus antaa Jumalalle yksinkertaisen määritelmän. Canterburylaisen ontologinen todistus todistaa täydellisen olion olemassaolon, mutta ei anna tälle käsitteelle muuta sisältöä. Se todistaa ainoastaan, että ihmisen täytyy Jumalan käsitteen perusteella uskoa sen olemassaoloon. Jumalalle ei yritetä antaa toisiinsa ristiriitaisesti yhdistettäviä ominaisuuksia. Tutkimuksen luvussa 2.3 pohdittiin mahdottomuutta määritellä Jumalan olemuksen sisältöä. Ontologinen jumalatodistus ikään kuin todistaa Jumalan olemassaolon, mutta ei sen enempää. Se ei pyri sanomaan mitään käsitteen sisällöstä. Canterburylainen esittää myös ajatuksen siitä, että Jumala on oikeastaan myös suurempi kuin voidaan ajatella. Tällä hän tarkoittaa sitä, että Jumala on ihmisen ymmärryskyvyn tavoittamattomissa ainakin jossain määrin. (Canterburylainen 1986.) Tämä voidaan nähdä ajatuksena siitä, että Jumalan olemukseen kuuluu tietynlainen käsittämättömyys. 3.1 Jumala käsityskyvyn ulkopuolella Seuraavaksi tarkastelenkin erilaisia näkökulmia Jumalan olemuksesta ihmisen käsityskyvyn ulkopuolella. Tämä ajatus on ristiriidassa evidentialistisen teismin perusoletuksien kanssa, mutta saattaa vastata siihen, miksi täydellisen olennon määrittelyssä päädyttiin niin monitulkintaisiin vastauksiin. Tuomas Akvinolaisen näkemysten (Jumala valitsee täydellisen hyvyytensä vuoksi vain hyvää) tulkinta evidentialistisen teismin näkökulmasta johtaa mielestäni hyvin sekavaan käsitykseen Jumalan luonteesta. Ainakin on vaikea käsittää millä tavoin Jumala on täydellisen vapaa, jos hän voi valita vain hyvää. Samoin kaikkivoipaisuus kykynä tehdä vain hyvää ei vastaa nähdäkseni sitä mitä yleensä tarkoitetaan kaikkivoipaisuudella. Akvinolainen ei kuitenkaan itse edustanut evidentialistista lähestymistapaa pohtiessaan Jumalan olemusta. Hän tunnusti, ettei Jumalaan liitettyjä ominaisuuksia voida tulkita aivan samalla tavalla kuin ihmiseen liitettyinä. Akvinolaisen ns. analogiaopissa oletetaan, ettei predikatiivinen kielenkäyttö ole Jumalaan sovellettuna mahdollista. (Helenius ym. 2003, 113-114.) Esimerkiksi lausetta Jumala on kaikkihyvä ei voida ajatella sen tavanomaisessa merkityksessä. Tämä johtuu siitä, että Jumalan ajatellaan olevan ykseys, joten Jumalan ei voi ajatella koostuvan erillisistä ominaisuuksista. Lauseessa Jumala on kaikkihyvä predikoidaan eli liitetään kaikkihyvyyden ominaisuus Jumalaan. Tällainen kielenkäyttö on kuitenkin mieletöntä, jos Jumalan ajatellaan olevan ykseys. Jumalan ominaisuuksien pitäisi ajatella olevan ikään kuin itse Jumala. Tämän vuoksi lause Jumala on kaikkihyvyys kuvaisi paremmin Jumalan olemusta.

13 Akvinolaisen analogiaoppia on tulkittu niin, että voimme joka tapauksessa tietää jotakin Jumalasta. Vaikka subjekti-predikaatti muotoiset lauseet ovat virheellisiä, ne tarjoavat analogioita Jumalan olemuksesta. (Helenius ym. 2003, 115-116.) Analogialla tarkoitetaan tässä sitä, että lauseessa Jumala on kaikkihyvä ominaisuus kaikkihyvä on vihje tai yksinkertaistus sen oikeasta merkityksestä Jumalan kohdalla. 1900-luvun vaikutusvaltaisimpiin teologeihin kuuluneen Paul Tillichin ajattelu uskonnosta symbolisena kielenä on samankaltainen kuin analogiaoppi. Tillichin mukaan symbolilla on kaksi merkitystä. Symbolit viittaavat kirjaimellisen merkityksensä lisäksi edustamaansa realiteettiin. Esimerkiksi kuva kalliista autosta viittaa itse autoon, mutta samalla myös vaurauteen ja hyvään elintasoon. (Hick 1992, 105-106.) Tillich on erottanut toisistaan uskon kohteena olevan Jumalan ja ihmisen ymmärryksessä ilmenevän Jumalan. Uskon kohteena oleva Jumala on transsendentti, eli ihmisen ymmärryksen tavoittamattomissa. Tillichin ajattelua soveltaen uskonnollisessa puheessa esiintyvä Jumala on symboli todelliselle Jumalalle, josta ei voida esittää väitteitä. Perusteena on samankaltainen ajatus kuin Akvinolaisella: Jumalaan ei voida soveltaa käsitteitä samassa mielessä kuin muihin olioihin. Tillich näkee, että väite Jumala on olemassa rajoittaa Jumalaa. Tämän vuoksi olisi parempi kuvata Jumalaa itse olemiseksi. Samoin Hickin mukaan käsitteen olla olemassa käyttö subjektipredikaatti -muotoisissa väitteissä voi koskea vain äärellisiä olioita.tillichin näkemyksen mukaan väitteet Jumala on olemassa ja Jumala ei ole olemassa ovat molemmat yhtä mielettömiä.(hick 1992, 13.) Tillich ei kuitenkaan tarkoita, että käsite Jumala olisi itsessään mieletön vaan pikemminkin tarkoituksena on korostaa käsitteiden toisenlaista luonnetta Jumalaan sovellettaessa. Ihmisen ymmärryksessä ilmenevä Jumala on Gordon Kauffmanin ajatuksia lainaten vain ihmisen luoma imaginatiivinen konstruktio (Helenius ym. 2003, 109-110). Eli ihmisen mielessä oleva Jumala on jonkinlainen kopio todellisesta Jumalasta, johon mielikuva kuitenkin pyrkii. Näin ajateltuna esimerkiksi argumentit pahan ongelmasta kohdistuvat vain tähän ihmisen mielessä olevaan todellisen Jumalan varjokuvaan. Todellisen Jumalan kumoaminen on oikeastaan mahdotonta, koska tästä on mahdotonta esittää väitteitä, joilla olisi totuusarvoa. Samoin Jumalan täydellisen luonteen pohtiminen on mahdotonta, koska väitettä tukevien argumenttien esittäminen on mieletöntä. Äärimmäinen esimerkki Jumalan ja hänen ominaisuuksiensa ymmärtämisen vaikeudesta on ongelma, joka liittyy absoluuttisten ominaisuuksien tunnistamiseen. Jumalan ominaisuudet kuvataan täydellisiksi, mutta todellisuudessa ihmiselle ilmenee aina äärellinen määrä ominaisuutta, sillä miten olisi mahdollista tietää, että tietyllä kerralla hahmotankin ominaisuuden täydellisenä.

14 (Hick 1992, 134-135). Tästä näkökulmasta tarkasteltuna ei voida olla varmoja edes siitä, että Jumalaa koskevissa väitteissä oikeastaan puhuttaisiin äärettömästä ja kaikkivaltiaasta Jumalasta. Ihminen ei voi ymmärtää esimerkiksi täydellisen hyvyyden merkitystä tämän vuoksi. Hume on kirjoittanut osuvasti samasta ongelmasta. Hänen mukaansa kokemuksissamme kohtaamme erilaisia määriä ominaisuuksia. Tästä ei voida mitenkään johtaa suurempaa määrää ominaisuutta kuin kokemuksessa on havaittu. (Hume 1938.) Esimerkiksi voimme kokea maailmassa olevan hyvyyttä, mutta tästä on mahdoton päätellä, että on olemassa jotakin täydellisen hyvää. Korostan edelleen, että monille järjen avulla oikeutus ei ole pohjana Jumalan tietynlaiseen olemukseen. Argumentti on kuitenkin tässä tarkoitettu nimenomaan evidentialistista teismiä vastaan. 3.2 Mitä voimme tietää Jumalasta? Seuraavaksi siirryn käsittelemään vielä tarkemmin syitä siihen miksi tieto Jumalan olemuksesta on järjen avulla kyseenalaista. Seuraavat pohdinnat korostavat nimenomaan käsitteen Jumala erikoislaatuisuutta suhteessa muihin käsitteisiin ja johdattelevat kohti lukua 4, jossa Jumalaa tarkastellaan käsityskyvyn perustana. Jumalan käsite on metafysiikassa vaikea sen ainutlaatuisuuden vuoksi. Käsitteensä mukaisesti Jumala ei ole minkään asian vaikutus vaan kaikkien asioiden syy. Tämän takia ei voida minkään Jumalan ulkopuolisen syyn avulla johtaa Jumalan tarkkoja ominaisuuksia. Kaikki kokemusperäiset asiat ovat Jumalan vaikutuksia ja niistä päätteleminen takaisin Jumalaan on vain arvailua.(hume 1938, 176-178.) Meidän täytyisi oikeastaan tuntea jokainen Jumalan vaikutus, jotta voisimme sanoa Jumalan luonteesta jotakin täysin varmaa. Kantin mukaan, jotta Jumala voitaisiin olettaa kokemuksen perusteella, täytyisi ihmisen tuntea kaikki mahdolliset maailmat ja kyetä vertaamaan näitä keskenään. Toisin sanoen ihmisen olisi oltava kaikkitietävä, jotta hän voisi tietää Jumalan olevan kaikkitietävä. (Kant 1990, 333.) Hume varoittaa metafysiikan, johon Jumala-pohdinnatkin kuuluvat, vievän helposti yli kokemuksen rajojen. Humen mukaan kokemuksen rajoihin loppuu myös ihmisen kyky tietää asioita, joten rajan ylityttyä on kyse vain viisastelusta ja harhaluulosta. Jumalan ominaisuuksien johtaminen on Humen mukaan juuri tällaista epämääräistä, todellista ymmärryskykyä vailla olevaa toimintaa. Hume sanoo, ettei Jumalasta ole minkäänlaista kokemusperäistä tietoa. Jumala kaikkitietävänä, kaikkihyvänä ja kaikkivoipana on johdettu ihmisen omista ominaisuuksista. Tällainen vaikutuksesta (luodut olennot ovat Jumalan vaikutuksia ja Jumala on siis kaiken syy) syyhyn johtaminen on epävarmaa, eikä tarjoa selkeää kuvaa. Tämän vuoksi ei ole itsestään selvää, että tavallisesti

15 käytettyjä analogioita tai muuta ajattelua voitaisiin soveltaa Jumalaan luotettavasti. (Hume 1938, 105-107.) Humen mukaan suurin ongelma on se, että ihminen kuvittelee itsensä Jumalan asemaan ja yrittää näin päätellä Jumalan ominaisuuksien luonteesta. Jumala on kuitenkin paljon korkeampi olento kuin ihminen, joten analogia ei ole kovin toimiva. (Hume 1938.179.) Hume tiivistää ajattelunsa metafysiikasta lauseeseen, joka innostaa ajattelemaan, mutta samalla varoittaa ylittämästä ymmärryksen rajoja: Ole filosofi, mutta kaikessa filosofiassa ole yhä ihminen. (Hume 1938, 41). Humen tavoin myös Spinoza kritisoi ihmisten tapaa asettaa itsensä Jumalan asemaan. Ihmiset arvioivat Jumalan tekoja oman tyytyväisyytensä kannalta. Se mikä on ihmisen mielestä pahaa, määräytyy aina sen mukaan miten se vaikuttaa häneen itseensä. Spinoza sanookin, etteivät oliot ole pahoja sen vuoksi, että ne miellyttävät ihmistä vähemmän kuin toiset.(spinoza 1994, 82.) Ihmiset eivät siis ota huomioon Jumalan kaikkitietäväisyyttä ja omaa rajoittuneisuuttaan. Ihmisen ajattelua sumentaa ennen kaikkea hänen ajattelunsa, jossa ihmismieli asetetaan kaiken keskiöön. Kun Kant lähtee ajattelussaan ihmismielestä ja sen rakenteista, niin Spinoza lähtee siitä, minkä hän näkee olevan ensisijainen kaikkiin olioihin nähden eli Jumalasta. Myös teologiassa korostetaan usein Jumalan toiseutta ihmiseen nähden, ja sitä kuinka Jumalan luontoa ei voida ihmisen tajunnalla ymmärtää (Pyysiäinen 1997, 90). Joidenkin teorioiden mukaan voimme kuitenkin tietää analogisesti Jumalan ominaisuuksista. Tästä seuraa silti ongelma, sillä meidän olisi kyettävä sanomaan Jumalasta jotakin ehdottoman varmasti, jotta voisimme ikään kuin perustellusti sanoa minkään asian kuvaavan häntä. Ilkka Pyysiäinen esittää ongelman sanomalla: Jos jumala on täysin toinen, niin silloin jumala on kilo silakoita kuvaisi häntä yhtä hyvin (tai huonosti) kuin jumala on kaikkitietävä. (Pyysiäinen 1997, 90.) Ehdoton varmuus on asia, jota on hyvin vaikea saavuttaa, eikä siihen pyrkiminenkään ole aina tarpeellista. Tutkimukseni on kuitenkin teoreettinen pohdinta, jonka tarkoituksena on osoittaa syitä ja näkökulmia järjen kykenemättömyydelle määritellä Jumalan olemus. Ihmisen kykenemättömyyttä käsittää käsitteen Jumala merkitys on todisteltu myös erilaisten oikeutusperiaatteiden avulla. 1900-luvun alussa loogisesta empirismistä ponnistaneen Wienin piirin esittämän verifikaatioperiaatteen mukaan väitteellä on merkitys, jos sen totuuden selvittäminen on mahdollista. Väitteen totuus voi olla joko analyyttinen eli muotoa kappaleet ovat ulottuvaisia tai synteettinen, jolloin se on hajotettavissa perusväittämiin, joilla on perusta välittömissä aistihavainnoissa. Lause kappaleet ovat ulottuvaisia on analyyttinen, koska ulottuvaisuuden ymmärretään olevan erottamaton osa kappaletta itseään. Olisi siis mahdoton ymmärtää jokin asia kappaleeksi, jos sillä ei olisi ulottuvaisuutta. Välittömät aistihavainnot taas voivat olla perusta

16 esimerkiksi väitteille lintu lentää tai pallo on punainen, jotka ovat siis muodoltaan synteettisiä. Wienin piirin teoriaa soveltaen lausetta Jumala on armollinen ei voida osoittaa analyyttiseksi tai välittömiin aistihavaintoihin perustuvaksi eli se on merkityksetön. Käytännössä siis Jumalan käsitteeseen ei näyttäisi sisältyvän armollisuutta, eikä sitä voida myöskään päätellä mistään välittömistä aistihavainnoista. (Pyysiäinen 1997, 168-170.) Antony Flew on muotoillut toisenlaisen oikeutusperiaatteen, joka perustuu väitteen falsifioimiseen. Hänen mukaansa väitteet ovat merkityksellisiä, jos voidaan edes periaatteessa osoittaa olevan jokin keino osoittaa ne vääriksi. Tämän perusteella Flew kyseenalaistaa väitteen Jumala on rakastava merkityksen, sillä näyttää siltä, etteivät mitkään vastaväitteet uskovien mielestä kykene osoittamaan tätä väitettä vääräksi. Uskovalle ei pysty siis edes periaatteessa esittämään yhtäkään vastaväitettä, joka voisi vakuuttaa hänet. Uskova vetoaa lopulta Jumalan toiseuteen ja ihmisen ymmärryksen rajoittuneisuuteen. (Pyysiäinen 1997, 171-172.) Flew kysyykin: Mitä olisi esiinnyttävä sellaista, joka muodostaisi teille todistuksen Jumalan rakkautta tai olemassaoloa vastaan? (Hick 1992, 125). Toisaalta eikö tässä ole taas menty siihen, että Jumalaan sovelletaan käsitteitä samalla tavoin kuin muihin asioihin. Oikeutusteoriat yrittävät todistaa käsitteen Jumala olevan merkityksetön vetoamalla normaaliin tapaan oikeuttaa asioita. Täydellisestä oliosta puhuttaessa on kuitenkin kyseenalaista käyttää normaaleja analogioita. Keskustelu Jumalasta on vaikeaa juuri tämän vuoksi. Jumala on käsitteenä ainutlaatuinen, joten sen soveltamisenkin pitäisi olla ainutlaatuista. Canterburylaisen, Wittgensteinin ja monien muiden filosofien tapaan myös Spinoza (1994, 127) korostaa, että useat ihmisten käsityksien välillä olevat ristiriidat johtuvat ihmisten tavasta antaa samoilla sanoille eri merkityksiä. Tätä havainnollistaa hyvin ontologinen jumalatodistus, sillä todistuksessa on kyse juuri käsitteen määrittelystä ja ymmärtämisestä. Spinoza määritteli substanssin asiaksi, jonka olemukseen kuuluu olemassaolo. Edellä mainitun vuoksi substanssin väittäminen olemassaolemattomaksi on sama kuin esittäisi seuraavanlaisen väittämän: Välttämättä olemassaoleva ei ole olemassa. Jokainen järkevään ajatteluun kykenevä näkee tässä väitteessä ristiriidan, joka tekee koko lauseen esittämän idean absurdiksi. Eri merkityksien antaminen on varsinkin Jumalan kohdalla ongelmallista. Käsitteenä Jumala on sellainen, että sille ei tulisi edes periaatteessa antaa monia mahdollisia muotoja. Jumalan ainutlaatuisuus käsitteenä ilmenee siinä, ettei täydellistä oliota voida mieltää kuin yhdenlaiseksi. Ei voida siis ajatella, että olisi monenlaisia absoluuttisen täydellisiä olioita. Tämä saattaa näyttää itsestään selvältä, mutta käytännössä jokainen teoria, joka nostaa Jumalan tahdon ja sen vapauden ensisijaiseksi rikkoo tätä periaatetta.

17 Spinoza todistaa tämän esittämällä tahdon kuuluvan Jumalan olemukseen. Kun siis ajatellaan, että Jumala voisi valita A:n ja B:n väliltä, täytyy olettaa myös, että A:n valitessaan Jumalan tahto on erilainen kuin B:n valitessaan. Tämä johtaa myös siihen, että Jumalan olemus voisi olla erilainen, koska tahto on osa olemusta. (Spinoza 1994, 74-75). Kyseessä on kuitenkin absoluuttisen täydellinen olemus, joten olisi absurdia yrittää käsittää miten voisi olla olemassa monia yhtä absoluuttisen täydellisiä olioita, jotka olisivat kuitenkin eri olioita. Nähdäkseni tämä Spinozan ajatus havainnollistaa sen miksi käsite Jumala on ainutlaatuinen ja toisaalta myös ongelmallisuuden käsitteen täydellinen määrittelyssä. 4. Käsite Jumala käsityskykymme perustana Kuinka käsite Jumala tulisi ymmärtää, jos se on ainutlaatuinen ja toisaalta emme voi soveltaa siihen normaaleja oikeutusteorioitamme. En pyri sananmukaisesti antamaan tähän kysymykseen vastausta. Tuon pikemminkin esiin erilaisia näkökulmia, jotka korostavat käsitteen Jumala erityislaatuisuutta suhteessa muihin käsitteisiin. Erityislaatuisuus ilmenee näkökulmissa, jotka asettavat Jumalan käsitteen uskomusjärjestelmien perusoletukseksi. Mielestäni tämä on ensisijaisesti oikea tapa lähestyä Jumalan ymmärtämistä. Tällaisen näkökannan asettaa esimerkiksi reformoitu epistemologia. Tässä näkökulmassa uskonto nähdään rationaalisena tiedollis-uskonnollisena järjestelmänä. Reformoitu epistemologia tunnustaa kaikkien uskomusjärjestelmien perustuvan perusoletuksille, joita ei voida tyhjentävästi todistaa oikeiksi tai vääriksi. (Helenius ym. 2003, 26.) Esimerkiksi tiede perustuu oletukselle kausaalisuhteen olemassaolosta. David Hume on kuitenkin esittänyt vakuuttavaa kritiikkiä tämän suhteen olemassaolosta. Kausaalisuhde on pakko olettaa olemassaolevaksi, koska ilman sitä tieteeltä katoaisi pohja. Samalla tavalla voidaan nähdä, että Jumalan olemassaolo on uskonnon perustotuus, josta muut uskomuslauseet johdetaan (Helenius ym. 2003, 26). Kuten reformoidun epistemologian edustaja Alvin Plantinga ajattelee: Jumala on uskonnollisen ajattelun metafyysinen ennakko-oletus (Helenius ym. 2003, 96). Näin ollen ei ole järjettömämpää olettaa Jumalan olemassaolo kuin tieteen mahdollistavan kausaalisuussuhteen olettaminen todeksi. Tätä näkökulmaa voisi pintapuolisesti kritisoida relativismista. Kriitikko saattaisi väittää, että eikö näin voitaisi olettaa peruslähtökohdaksi mitä vain ja sanoa esimerkiksi tietyn ihmisryhmän alisteisuuden olevan peruslähtökohta, jolle voitaisi perustaa koko muu uskomusjärjestelmä. Kyseinen esimerkki ei kuitenkaan ole luonteeltaan samalla tavalla metafyysinen kuin kausaalisuhde tai Jumalan olemassaolo. Kaikkivoivan Jumalan olettaminen koskee ikään kuin koko maailmankaikkeuden rakennetta samoin kuin kausaalisuhde. Analyyttisen filosofian edustaja R. M Hare loi filosofiaansa käsitteen blik, jolla tarkoitetaan