KESKIAJAN KRISTILLINEN MYSTIIKKA

KESKIAJAN KRISTILLINEN MYSTIIKKA 1. JOHDANTO Teoksessaan Antiikin teologinen perintö. Kristillisen platonismin viisi vuosisataa Pauli Annala jakaa antiikin perinteen kuuteen eri pääsuuntaukseen. Tarkoituksenani on ensin tuoda esille nämä Annalan esittämät linjaukset sekä sitten pohtia niiden vaikutusta keskiajan taide- ja kauneuskäsityksiin. Valitsin esseeni teemaksi taide- ja kauneuskäsitykset, koska niissä italialaisen Umberto Econ mukaan keskiajan mystiikka ja mystifiointi heijastuvat ylivoimaisella tavalla. Ongelmia työssäni luonnollisesti syntyy Annalan ja Econ hieman toisistaan poikkeavan antiikin teologisen perinteen luokittelun vuoksi. Nähdäkseni Annalan typologia on silti tarpeellista tuoda esille, koska se selkeyttää käsityksiäni antiikin tradition monipuolisesta kuvasta. Econ teoksesta Art and Beauty in the Middle Ages ja Sixten Ringbomin Pinta ja syvyys olen poiminut yksittäisiä esimerkkejä siitä, mitä keskiajan filosofit ja teologit mystiikasta ajattelivat. Eco lajittelee käsitykset taiteesta ja kauneudesta erityisiin osa-alueisiin, joita myös kirjoitelmassani pyrin selventämään. 2. ANTIIKIN KUUSI TRADITIOTA Apokalyptis-eskatologinen eli lopunajan ilmestyksiä odottava traditio on ensimmäinen suuntaus. Alkuseurakunnan kristittyjen voimakas usko ylösnousseen Kristuksen, Messiaan, pikaiseen paluuseen ja iankaikkisen valtakunnan näkyvään tulemiseen oli voimakasta. Juutalaisilta peräisin oleva käsitys 1000-vuotisesta valtakunnasta sai kristittyjen elämässä todellisuuden tunnun. Minä hetkenä tahansa tapahtuvan maailmanlopun odottajia kutsuttiin latinankielisellä nimityksellä millenaristeiksi. Kreikaksi usko 1000-vuotiseen valtakuntaan oli kiliasmia. Apokalyptis-eskatologista perinnettä edustavat muunmuassa Paavalin eli pakanoiden apostolin varhaisimmat kirjeet sekä Lactaniuksen ja osittaiset Aurelius Augustinuksen (354-430) kirjoitukset ja opetukset. Paavalin sanoma oli, että kristinusko on armousko eikä lakiusko. Ihminen pelastui Kristuksen avulla, joka oli tuleva Messiaana auttamaan häneen uskovia. Paavali ja Pietari luultavasti

kuolivat keisari Neron vainoissa vuonna 64 ekr. liian radikaalien ajatuksiensa vuoksi. Augustinuksen kirjallinen jäämistö 300-luvulta jkr. on vaikuttava, sillä se kattaa 110 tutkimusta tai tutkielmaa, 500 saarnaa ja 200 kirjettä. Tärkeimmät teokset ovat Confessiones, De Trinitate ja De civita Dei. Hänen tekstejään voidaan pitää ennenkaikkea perustana keskiajan aika- ja tulevaisuuskäsityksille. Augustinus koki tarpeelliseksi kirkkopoliittisista syistä millenarismin ja eskatologien hillitsimisen. Analysoimalla ajan käsitettä, hän osittain onnistui tehtävässään. Toisaalta hänen oppinsa ihmisen sidotusta tahdosta suhteessa Jumalaan johti ajatukseen predestinaatiosta, ennaltamääräämisestä. Jumala oli määritellyt kaikille etukäteen kohtalot, toiset pelastuvat, toiset eivät. Se oli Jumalan salaisuus ja järjettömyys. Administratiivinen eli hallinnollinen uskonajattelu tulee toisena. Ennenkuin varsinainen rationaalinen teologia pääsi kehkeytymään ja syntymään, toimivat piispat jonkinlaisina teologisina esikuvina. Piispanvirasta kehittyi vanhan kirkon tärkein seurakuntavirka. Esimerkkinä piispoista voidaan mainita Ignatios Antikiolainen. Piispan apuna toimivat vanhimmat eli presbyteerit ja palvelijat eli diakonit. Kirkon johtaviksi keskuksiksi muodostuivat Jerusalem, Antiokan, Aleksandrian sekä myöhemmin Rooman ja Konstantinopolin piispanistuimet. Näiden viiden kaupungin piispoja alettiin nimittää patriarkoiksi. Administratiiviseen uskonajatteluun kuului runsaiden seurakuntien organisoituminen ja muodostuminen ympäri Välimerta. Kolmantena linjauksena on platonistisen perinteen kulkeutuminen erityisesti Filon Aleksandrialaisen ja Augustinuksen oppien avulla. Augustinuksen ajatukset vaikuttivat uudella tavalla, niinpä Aristoteleen (384-322 ekr.) moraalifilosofia hieman murentui ja sai uusia virikkeitä. Tältä pohjalta syntyi uusplatonismi sekä augustinolainen traditio, noin 1100-luvulta eteenpäin. Neljäntenä luokittelussa on mystiikan teologinen virtaus. Perintö, jota varsinaisesti esseessäni käsittelen. Kuitenkin punoutuminen platonismiin aiheuttaa vaikeuksia vetää selkeätä rajaa dogmaattisen eli lainopillisen ja mystisen teologian välille. Tässä sekä Annala että Eco ovat samaa mieltä. Pääasiallisesti mystiikan lähtökohtana oli sisäisen hengellisen elämän korostaminen - vastakohtana maallistuneelle kirkolle. Bernand Clairvauxilainen (1091-1153) antoi vaikutteet Kristusmystiikalle, jonka kehittäjänä tunnetaan Franciscus Assisilainen (1182-1226). Köyhyyden ja rajattoman rakkauden puolestapuhujan koulukunnassa esiintyi ekstaattisiakin piirteitä. Kristuksen

haavojen saaminen käsiin ja jalkoihin eli stigmaatio oli yksi ilmentymä. Messu-uhrissa mystiikka tuli esiin transsubtantiaatiossa, ainesten muuttumisessa. Tämä oli kansalle merkittävä ihme. Mystiikka nousi kirkkoon kohdistuvasta sisäisestä protestista. Samalla se toimi henkisenä voimana kirkossa, kun yksilöllisyys ja sen mukainen hurskausihanne oli heräämässä. Tietysti talouselämän ja yhteiskunnallisten olojen kehittyminen loivat yksilöille resursseja sekä mahdollisuuksia pohtia henkistäkin elämää. Viidentenä on aristotelismi eli korkeaskolastiikka. Dominikaanimunkki Tuomas Akvinolainen (1226-1274) tavoitteli filosofian ja teologian synteesiä. Hänen edeltäjänsä ja opettajansa oli Albertus Magnus (s. 1193 tai 1206, k. 1280), joka ensimmäisenä esitti Aristoteleen filosofian yhtenäisessä muodossa keskiajalla. Tuomaan filosofia pyrki järjen avulla saamaan todellista tietoa havaittavasta maailmasta. Sen kohteena oli luotu maailma, teologian taas Jumalan ilmoitus. Järki ja usko eivät Tuomas Akvinolaisen mielestä olleet ristiriidassa, koska Jumala on sekä järjen että uskon lähde. Usko ja järki siis täydentävät toisiaan. Lähtökohtana on kokemus, teologian ilmestys. Moraalifilosofiassa Tuomas kristilliseltä pohjalta muutti oppia korkeimmasta hyvästä niin, että siksi tuli Jumalan armon avulla kuolemanjälkeisessä elämässä saavutettava autuus. Yhdistämällä filosofian metodeja teologiseen tutkimukseen Akvinolainen loi uuden ajattelutavan, josta kirkko hyötyi. Filosofiassaan Tuomas seurasi kaikessa oleellisessa Aristotelesta, jonka asema hänen vaikutuksestaan vakiintui katolisen uskon filosofiseksi pääauktoriteetiksi. Akvinolaisen oppirakennelmaa kutsutaan skolastiikaksi latinankielisestä nimityksestä schola eli koulu johtuen, myös tomismi nimitystä käytetään. Pyhimykseksi Tuomas julistettiin vuonna 1323, myöhemmin hän sai arvonimen doctor angelicus,enkelten opettaja. Hänen näkemyksensä ohjaavat yhä katolista kirkkoa. Kuudentena tuleva nominalismi oli kritiikkiä uusplatonistisen ja aristotelisen metafysiikan keskeisiä kysymyksiä vastaan. Suuntaus vaikutti myös reformaatio- eli uskonpuhdistusajan teologiaan. Oppisuunnan mukaan yleiskäsitteet olivat vain nimiä ja vain yksityiset oliot olivat todella olemassa. Keskeisiä nominalismin oppi-isiä oli Johannes (engl. John) Duns Scotus (n. 1266-1308).

Doctor subtilis eli hienostuneen opettajan liikanimen saanut fransiskaaniveljeskunnan jäsen Duns Scotus seurasi Augustinuksen ajatuksia ja arvosteli Tuomas Akvinolaista. Hän korosti uskon ja tiedon välistä kuilua ja katsoi, että monia uskontotuuksia ei voi todistaa järkiperusteilla. Lisäksi hän katsoi, että tahto hallitsee järkeä. Maailmanjärjestys ja moraalinen järjestys johtuvat yksinomaan Jumalan tahdosta, jota sitovat loogiset lait. Jumala ei tahdo jotakin sen vuoksi, että se on hyvää, vaan se on hyvää sen vuoksi, että Jumala tahtoo sitä. 3. KESKIAIKAISEN ESTETIIKAN HIENOTUNTEISUUS Miksi sitten Umbero Eco on sitä mieltä, että keskiajan taide- ja kauneuskäsityksissä juuri mystiikka heijastuu eniten? Eco väittää, että mystiikka on kietoutunut kaikkialle keskiaikaisen ihmisen elämän osa-alueille, eritoten taiteessa nuo tuntemukset ja näkemykset vain pääsevät eniten esille. Suurimmaksi osaksi estetiikkaa koskevat mielipiteet ovat Econ mielestä periytyneet klassisesta antiikista. Kristinuskon ja Raamatun sekä isien perimä oli merkittävä, mutta keskiajalla antiikin ja kristinuskon traditio sulautui aivan uuteen ja systemaattisempaan filosofiaan. Keskiajan ajattelulle oli tyypillistä, että kauneuden idea oli puhtaasti älyykyyttä. Kauneus oli moraalista harmoniaa ja metafyysistä loistoa. Skolastikkojen puhuessa kauneudesta, he tarkoittivat silla Jumalan attribuuttia. Kauneuden ja taiteen olemukset eivät yksinkertaisesti olleet erotettavissa Jumalasta. Teorioita hienotunteisesta estetiikasta syntyi ja kiinnostus kauniisiin esineisiin kasvoi. Esteettinen kuri loi jännitteen maallisten nautintojen ja yliluonnollisuuden halun välille. 1100-luvulla käytiin kamppailua sisteriläisten ja kartuusinialaismunkkien kanssa siitä, että olivatko kirkot liian koristeellisia. Sisteriläiset vastustivat silkin, kullan, hopean, lasin, veistosten ja seinäkankaiden käyttöä. Samanlaisia havainnointeja tekivät esimerkiksi Pyhä Bernand, Alexander Neckham ja Fouilloin herttua. Heidän mielestään kirkon koristeellisuus veti huomion pois rukoilijoiden pyyteettömyydestä ja antaumuksesta. Kukaan heistä ei kuitenkaan miettinyt sitä, etteivätkö koristeet olleet kauniita ja antaneet katsojilleen mielihyvää. Kysymys olikin siitä, että pitikö kirkkojen olla taiteen pyhäkköjä, jos Jumalan lapset kuitenkin elivät köyhyydessä? Ulkoisen eli maallisen ja sisäisen eli hengellisen kauneuden välisen suhteen pohdiskelu ja erotteleminen sekä yhteenliittäminen

olivat keskiajan ihmisille leimaa-antava piirre. Tästä yliluonnollisena pidetystä maallisesta kauneudesta syntyi myös näkemys melankoliasta. Ei siis ole ihme, että hollantilainen keskiajan tutkija Johan Huiziga (1872-1945) on kirjoittanut tuosta mentaliteetista teoksen Keskiajan syksy. Antiikin perinteen filosofeista esimerkiksi Boëthius (480-524) puhuu kauneuden melankoliasta näin: Kauneus on katoavaista, haihtuvaa, hetkellisempää kuin kevään kukat... Pyhä Bernand taasen korosti, että ruumis oli mielen kuvajainen. Kaikissa ihmisen toiminnoissa, keskusteluissa, liikkeissä, jopa naurussa heijastuivat valon säteet. Esteettinen nautinto syntyi, kun sielu löysi oman sisäisen harmoniansa. Lisäksi tämä harmonia refleksoitui olevaisille takaisin esineissä, joita he katselivat ja tarkastelivat. Kauneuden ihmeet palautuivat maallisiin muotoihin. Hengellinen näkeminen siis henkisyys ja äly koostuivat ruumiillisista tai maallisista kuvista, kuvitelmista ja esineistä. Augustinus jakoi mystikkojen näyt kolmeen kategoriaan: ruumiillisiin, henkisiin ja älyllisiin eli aistihavaintoihin, käsityksiin sekä ajatuksiin. Kuvaluonteensa vuoksi henkinen näkeminen tuli tunnetuksi mielikuvituksellisena näkemisenä. Olennaisesti keskiaikaan kuului myös psykologisen mystiikan kuvan käsitteen liittäminen naiskauneuteen. Kansleri Jean Gerson jopa tuomitsi Pyhän Bernadin ihanteet, koska pelkäsi, että kuvaa palvottiin enemmän kuin Jumalaa eli tässä Gerson viittasi keskiajan taulujen ja kuvitusten Neitsyt Maria, Veronikan, Ruusumadonnan, ja Aurinkomadonna kuvastoon. Toisaalta Gerson puolsikin kyseisten kuvien ansioita, koska ne hänen mielestään kohottivat ajatukset näkyvistä asioista näkymättömiin. Transkendentaalinen kauneus olikin sitä mitä mystiikassa haettiin. Vastakkain asetettiin kauneus/kauneus, hyvä/jumala ja hyvä/paha. Erilaiset teoriat kauneuden olemuksesta perustuivat matematiikkaan, musiikkiin, esteettiseen käsitykseen valosta, näyn psykologiaan sekä käsityksiin muodosta ja sen synnyttämistä nautinnoista. Vastakohtapareja arvioitiin kullekin mystikolle sopivalla tavalla. Plotinoksen Enneadit muunmuassa olivat muotoa vailla olevan muodon haltioitunut ylistys. Hänen tekstinsä olivat filosofinen perusta useille myöhemmille mystikoille. Plotinoksen mielestä aineellisen maailman näkyvät, alemmat muodot häiritsivät yhteyttä totuuteen. Plotinos kirjoittaa: Kaiken tämän alkuperä ei voi olla näkyvien muotojen maailmassa...otetaan esimerkki rakkaudesta: niin kauan kuin huomio kohdistuu näkyvään muotoon ei rakkaus ole vielä astunut mukaan kuvaan...jos hän vain oppisi katsomaan muualle, enemmän lähes

muotoa vailla olevaan, hän kaipaisi sitä; hänen ensimmäinen kokemuksensa oli rakkaus suureen valoon jonkin siitä lähtevän ohuen säteen vuoksi. Naismystikko Pyhä Hildegard kirjoitti valosta enemmän itsensä siihen sisällyttäen: Elän jatkuvassa pelossa, jota kauneuden kenttien jumalallinen olemassaolo huokuu. Loistan vedessä, palan auringossa, kuussa ja tähdissä. Pyhä Bonaventure jakoi samaisen valon kolmeen osaan: lux, lumen ja color (väri) tai splendor (loisto, loiste). Luxilla hän tarkoitti valoa itsessään, elämän ja voiman antajaa. Lumen ilmensi hänelle ajassa, avaruudessa matkaavaa valoa. Color tai splendor oli opaalisista eli mattapintaisista ruumiista poisheijastuvaa säteilyä. Bonaventuralle valo oli - niin fyysistä kuin se olikin - lopulta metafyysisen todellisuuden perusta ja pohja. Hänen käsityksistään on Econ mukaan löydettävissä niin mystisiä kuin uusplatonisia virikkeitä. Tuomas Akvinolaiselle valo vastaavasti oli aktiivinen, auringosta heijastuva ominaisuus. Uskomukset valon estetiikkaan eivät kuuluneet ainoastaan keskiaikaan. Jo monissa aikaisemmissa kulttuureissa oli aurinkoa palvottu Jumalana. Egyptiläisten Ra-jumaluus edusti aurinkoa, kuten seemiläisten pakanallinen Baal ja persialaisten Mazda. Econ näkemysten mukaan ideat välittyivät uusplatonismiin erityisesti Procluksen tekstien kautta ja kristilliseen traditioon Augustinuksen välityksellä. Toisaalta osien estetiikkaan kiinnitettiin valtavasti huomiota. Kysymys oli siitä, mitä ruumiin, vartalon kauneus oikeastaan oli? Roomalainen filosofi Cicero (106-43 ekr.) oli esimerkiksi sitä mieltä, että vartalon kauneus koostui erilaisista suhteista, jotka muodostivat harmonisen kokonaisuuden. Augustinuksen ajatukset kulkivat samoilla linjoilla. Lukujen suhteet ovat jäljiteltävissä jo ns. esisokrateerilaiseen aikaan. Pythagoras (n. 580-500 ekr.), Platon (427-347 ekr.) ja Aristoteles pohtivat lukujen harmoniaa yhä uudelleen. Heidän näkemyksensä kanonisoituivat Polyclituksen säännöiksi. Polyclituksen rinnalla Vitruviuksen pylväsjärjestelmät todensivat osien sinfonista symmetriaa ja harmoniaa. 1200-luvulla Vincent Beauvaislainen kehitti Vitruviuksen teoriaa teoksessaan Speculum Naturale. Hän jakoi ihmisvartalon osiin. Esimerkiksi kasvojen tuli olla yksi kymmenesosaa koko vartalosta. Tämä ehto toteutti harmonian abstraktien lukujen tasolla, mutta lopulta aina tuli päätyä orgaaniseen kokonaisuuteen.

Boëthius sen sijaan lisäsi osien harmonian musiikin lukusuhteisiin. Hänen mielestään oikea musikantti oli matemaattisten lainalaisuuksien tutkija ja etsijä. Boëthius muunmuassa muistutti, kuinka spartalaiset uskoivat, että heidän sielunsa vaikuttui musiikista ja Pythagoraan kannattajat käyttivät tiettyjä tuutulauluja saadakseen unen. Boëthius painotti enenkaikkea sitä, että ruumiin ja sielun olemuksesta oli löydettävissä samat lainalaisuudet kuin musiikista. Kaikki heijasteli kosmosta. Mikrokosmos ja makrokosmos olivat sidotut samaan solmuun. Ihminen nautti kaiken laskemisesta, mutta samanlaisuus oli rakastettavaa, erilaisuus taasen vihattavaa ja hyljeksittävää... Yhtenäisyyden erilaisuus tuotti halun ilmaista lukusuhteita erilaisilla allegorioilla ja symboleilla. Kartuusinialaismunkeille oli olemassa kahdeksan musiikillista asteikkoa. Heidän mukaansa antiikin filosofit olivat löytäneet niistä neljä maan, tuulen, sielun yms. olemuksessa. Luvulla neljä oli ylipäätään perimmäisyyttä ilmaiseva merkityksensä. Vitruvius uskoi, että luku neljä oli ihmistä ilmaiseva luku. Hän oli päätellyt tämän siitä, että levitettyjen käsien pituudesta voitiin laskea koko ihmisen pituus. Tätä kutsuttiin tetragonaaliseksi suhteeksi ja se loi taustan moraalisille täydellisyyksille ja hyveille. Toisaalta luku viisi ilmaisi myös homo guadratuksen suhteita. Lukuun viisi latautui paljon esteettisiä ja mystisiä käsityksiä, olivathan jo Vanhan Testamentin kirjoitukset jaettu viiteen osaan. Luku viisi edusti näin jumalallisuutta. Pentagon muoto on nähtävissä esimerkiksi Villard de Honnecourtin kuvituksissa. Tosin huomattavasti selkeämmin esitettynä sen näkee Leonardo da Vincin (1452-1519) piirustuksissa ja luonnoksissa. Pentagon motiivi on myös tavoitettavissa goottilaisten katedraalien ja kirkkojen ruusuikkunoissa. Pythagoraan opit välittyivät skolastisessa perinteessä käsityöpiireihin. Niissä lukua viisi palvottiin erityisin riitein ja menoin. Taiteen ja musiikin lisäksi osien esteettinen mystiikka välittyi kirjallisuudessa. Jean de Meunin Roman de la rose (Ruusun nimi) on yksi esitys asiasta. Jean de Meun painotti, ettei taide tuota samankaltaisia muotoja kuin luonto. Taiteen pikemminkin täytyy polvistua luonnon edessä, kuten kerjäläisen joka on huono oppimaan, mutta intuitiivisella tavalla innostunut asiastaan. Imitoidessaan luonnon ihmeitä ja töitä taide ei koskaan voi tuottaa eläviä olentoja. Jean de Meunin ja Tuomas Akvinolaisen huoli luonnon ja taiteen välisestä suhteesta perustui lähinnä tieteelliseen käsitykseen estetiikasta.

Todellisiksi mystikoiksi ovat Econ mielestä luettavissa Dionysius Kartesiolainen, Suso, Tauler ja Mestari Eckhart. Mestari Eckhartin älyllinen mystiikka tarkoitti sitä, että Jumala on olemista. Hän puhui syvyydestä, jossa ei ollut mitään tietoa jumalallisuudesta, sielu oli hiljainen ja yksin. Sielu uppoitui Jumalan suureen salaisuuteen, jossa tekeminen, oleminen ja kuvitteleminen menettivät merkityksensä. Mestari Eckhartille kaikki muodot, lukusuhteet ja kuvat olivat jo valmiiksi olemassa Jumalan mielessä. Ihminen edusti Jumalaa. 4. LOPUKSI Vaikka kauneutta ja taidetta analysoitiin lukujen välisillä suhteilla ja pyrittiin luokittelemaan eri käsityksiä kauneudesta tieteellisimmin metodein, oli osien erilaisuus keskiajan mystikoille lopulta sanomatonta Jumalan syvyyttä ja autiomaata. Ihminen ehkä lähentyi tuota ajatusta hetkiseksi ymmärtämällä oman pienuutensa. LÄHTEET: Annala, P.: Antiikin teologinen perintö. Kristillisen platonismin viisi vuosisataa. Helsinki, 1993. Eco, U.: Art and Beauty in the Middle Ages. London, 1986. Ringbom, S.: Pinta ja syvyys. Esseitä. Forssa, 1989.