EKSEGETIIKKA JA KOGNITIIVINEN USKONTOTIEDE

Transkriptio

1 EKSEGETIIKKA JA KOGNITIIVINEN USKONTOTIEDE Risto Uro Uutta valoa uskonnollisiin teksteihin? Sosiologian ja kognitiotieteen mahdollisuudet Seminaari , Päärakennus, sali 7 Eksegetiikka ja kognitiivinen uskontotiede vaikuttavat ensi näkemältä melko oudolta yhdistelmältä. Raamatuntutkimuksessa on tosin ryhdytty viime vuosikymmenien aikana hyödyntämään lukuisia uusia metodeja, joista useimmat ovat peräisin yhteiskuntatieteiden ja kulttuurintutkimuksen eri aloilta. Kognitivistista näkökulmaa ei kuitenkaan tähän mennessä ole mainittu eksegetiikan uusien tuulien joukossa (Hakola & Merenlahti 1997). Kognitiivinen uskontotiede on vertailevan uskontotieteen ja uskontoantropologian piirissä vaikuttava suuntaus, joka on kasvanut räjähdysmäisesti viimeisen viidentoista vuoden aikana (Andresen 2001). Tämä näkökulma tutkii uskontoa inhimillisen tiedonkäsittelyn ongelmana. Kognitio on hyvin vaikeasti käännettävissä oleva termi, johon sisällytetään sekä perinteisesti ymmärretty ajattelu (päättely, uskomukset, kieli) myös tunteet, vaistomaiset toiminnot, muisti jne. Tätä aluetta tutkimaan on syntynyt kogniotiede, joka pyrkii mallintamaan näitä ihmisen ajattelun ominaisuuksia hyödyntämällä hyvin erilaisia tutkimuksen traditioita, esimerkiksi neurotiedettä, kokeellista psykologiaa, evoluutiopsykologiaa, keinoälyn tutkimusta ja filosofiaa. Kognitiivinen uskontotiede puolestaan lähtee siitä olettamuksesta, että uskonto mitä kaikkea muuta sen katsotaankin olevan on vähintäänkin inhimillistä tiedonkäsittelyä edellä kuvatussa laajassa merkityksessä sekä yksilön mielessä että yksilöiden välisessä kommunikaatiossa. Siksi kognitiotieteen uusilla tuloksilla katsotaan olevan annettava uskonnollisen käyttäytymisen ja traditioiden tutkimuksessa. Kognitiotieteessa hyödynnettyjen tieteenalojen kirjo panee helposti eksegeetin pään pyörälle. Hänellä on harvemmin kokemusta luonnontieteiden ja empiiristen tieteiden alalta. Humanistien parissa kovat tieteet nähdään pikemminkin kilpailijoina kuin yhteistyökumppaneina. Eksegeetit ovat perinteellisesti vieroksuneet psykologisia metodeja ja kysymyksenasetteluja. Raamatun ajan ihmisten pään sisälle meneminen on romaaninkirjoittajien ei vakavasti otettavien tutkijoiden tehtävä. Kognitio- ja neurotiede vaikuttavat siis eksegetiikan näkökulmasta katsottuna varsin kaukaisilta tieteenaloilta. Tästä huolimatta raamatuntutkijoiden parissa käydyssä keskustelussa on myös liittymäkohtia kogniotieteen ja erityisesti kognitiivisen uskontotieteen kysymyksenasetteluihin. Yksi reitti eksegetiikasta kogniotieteeseen kulkee sosiaalitieteellisten raamattukritiikin kautta (Uro 1997b; 2004). En väitä että tämä on ainoa tie. Esimerkiksi filosofinen keskustelu metaforista on heijastunut myös eksegetiikkaan (esim. Syreeni 1995), ja metaforateorioita on viime aikoina kehitetty kognitiiviseen suuntaan (Lakoff &Johnson 1980; 1999; MacCormac 1985).

2 2 Sosiaalitieteelliseesti orientoitunut eksegetiikka on joka tapauksessa yksi tieteenalan näkyviä ja elinvoimaisia suuntauksia. Se on kuitenkin synnyttänyt kiistan siitä, miten ajallisesti paljon myöhäisemmistä yhteiskunnista ja kulttuureista tehtyjä tutkimuksia voidaan soveltaa Raamatun teksteihin. Tähän kysymykseen kognitiivisella tutkimuksella on sanansa sanottavana. Hahmotan seuraavassa sellaisia kysymyksiä ja tutkimusalueita, joissa mielestäni kognitiivisella uskontieteellä voisi olla annettavaa varhaiskristillisyyden tutkimuksessa. Oppaanani minulla Ilkka Pyysiäisen ajatuksia herättävä kirja How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion (ks. myös Pyysiäinen 1997; 1998; in print). Tässä teoksessa samoin kuin monissa tieteellisissä ja yleistajuisissa artikkeleissa Pyysiäinen on esittänyt, että vertailevan uskontotieteen perustaksi tulisi ottaa kognitiotieteen alalla kehitetyt teoriat inhimillisestä tiedonkäsittelystä. Pyysiäisen mukaan uskontoa on etsittävä nimenomaan ihmisen kognitiosta, ts. ihmisen tavasta representoida ja käsitellä tietoa tajunnassaan (1998, 14). Tällainen tutkimus mahdollistaa sen, mikä Pyysiäisen mielestä on järkevä ja perusteltu vertailevan uskontotieteen tehtävä: hahmottaa erilaisissa uskonnollisissa traditioissa esiintyviä universaaleja säännönmukaisuuksia, jotka palaavat ihmislajille tyypillisiin kognitiivisiin prosesseihin. Universaalien ajattelun ja tiedonvälittämisen prosessien ymmärtäminen tekee myös mahdolliseksi tutkia teoreettisesti kontrolloidulla tavalla yksittäisiä uskontotraditioita tehtävä, jota Pyysiäinen kutsuu soveltavaksi uskontotieteeksi erotuksena yleistä tietoa etsivästä teoreettisesta uskontotieteestä. Kohti naturalistista varhaiskristillisyyden historiaa Tämä uskontotieteen tehtävästä. Palatkaamme eksegetiikkaan. Varhaiskristillisyyden historiaa on perinteellisesti hahmotettu jäljittämällä sitä, kuinka erilaiset opilliset ja myyttiset kuvaukset syntyivät ja kehittyivät kristinuskon ensimmäisinä vuosikymmeninä. Kuinka esimerkiksi syntyi ajatus siitä, että Jeesus on Jumalan lähettämä pelastaja? Mistä traditioista tällainen oppi sai vaikutteita? Mitä eri versioita siitä kehittyi varhaiskristillisessä traditioprosessissa. Erityisen kiinnostuneita eksegeetit ovat olleet siitä, millä tavoin eri tekstien teologiset näkemykset poikkeavat toisistaan. Kuinka johdonmukaisia teologisia systeemejä eri tekstien ja tekstiperheiden esittämistä uskonnollista ajatuksista voidaan luoda? Kuinka hyvin nämä systeemit ovat sovitettavissa yhteen? Voidaanko esimerkiksi eri varhaiskristillisten traditioiden edustaman moninaisuuden takaa hahmottaa yhteinen varhaiskristillisen uskonnon kielioppi (Theissen 1999)?

3 3 Varhaiskristillisyyden historiaa on siis tarkasteltu ennen muuta teologisina systeemeinä. On totta, että tutkijat eivät tänään aina puhu teologiasta vaan esimerkiksi ideologiasta tai symbolisesta maailmasta, jolloin mukaan tulee muitakin perinteellisen teologian alaa kuuluvia kysymyksiä (valta, sosiaalinen konteksti jne.). Tällöinkin useimmiten analysoidaan ennen muuta laajempia ajatusjärjestelmiä. Tähän lähestymistapaan sisältyy ainakin kaksi ongelmaa. Ensinnäkin meille säilyneet lähteet, jotka tarjoavat lähtökohtia edellä kuvattuun teologisiin analyyseihin, ovat peräisin varhaiskristillisen liikkeen koulutetulta eliitiltä. Pitemmälle kehitettyjen teologisten ajatusrakennelmien tuottaminen on ollut mahdollista luku- ja kirjoitustaitoisille johtajille, jotka ainakin osittain ovat olleet vapaita muusta työstä (esimerkiksi Paavali työskenteli ajoittain, mutta vastaanotti myös taloudellista apua seurakunniltaan). Koko varhaiskristillisyyden kuvaaminen teksteistä rekonstruoitujen abstraktien systeemien avulla antaa vähintäänkin elitistisen kuvan liikkeestä. Toinen vakavampi ongelma se, voidaanko uskonnollista ajattelua ja käyttäytymistä ylipäänsä osuvasti kuvata opillisen analyysin avulla. Pascal Boyar (1994) ja Pyysiäinen (in print) ovat varoittaneet ns. teologismin erheestä, johon niin teologit kuin uskonnontutkijat usein lankeavat. Eksegetiikan kohdalla tämä perusvirhe tulee esille siinä, että tutkija uskoo löytävänsä jonkin kattavan teologisen (ideologisen) systeemin, symbolijärjestelmän tai merkitysten verkoston, joka olisi ollut olemassa hänestä itsestään riippumatta. Tosiasiassa kaikki maailmankuvat ja teologiat ovat kuitenkin viime kädessä tutkijoiden luomia konstruktioita, jotka perustuvat tekstihavaintoihin, haastatteluihin tai muuhun sellaiseen (Pyysiäinen 2001, ; in print). Eksegetiikan kohdalla tämä on erityisen helppo havainnollistaa, kun viittaa siihen valtavaan määrän erilaisia konstruktioita, joita Uuden testamentin kirjoituksien pohjalta on luotu. Paavalinkaan ajattelusta ei ilman väkivaltaa voi rakentaa johdonmukaista systeemiä (esim. Räisänen 1983). Opillinen/systemaattinen analyysi on auttamattomasti liian kapea näkökulma varhaiskristillisyyden kuvaamisessa. Perinteellisen näkökulman vastapainoksi olen etsinyt tarkastelutapaa, jossa varhaiskristillistä uskontoa analysoitaisiin ruohonjuuritasosta käsin. Tarkoitan tällä sitä, että analyysin lähtökohdaksi otettaisiin abstraktien teologisten ideoiden sijasta inhimillisen elämän biologiset ja sosiaaliset perustarpeet: perhe, lisääntyminen, toimeentulo, tarve fyysiseen ja sosiaaliseen turvallisuuteen jne. Ihmisten on kaikkina aikoina ollut välttämätöntä etsiä suojaa perheen kaltaisista pienistä yksiköistä, tuottaa uusia jäseniä yhteisöön, huolehtia elannosta ja kohdata erilaiset ihmiselämän kriisit kuten sairaus ja kuolema. Valtaosa useimpien ihmisten energiasta kuluu tällaisista asioista huolehtimiseen ei niinkään abstraktien teologisten kysymysten pohtimiseen (Pyysiäinen 2001, 150). Ensimmäiset kristityt eivät olleet tässä poikkeuksia. Paremman nimityksen puutteessa kutsun tätä lähestymistapaa naturalistiseksi varhaiskristillisyyden historiaksi. Sen tarkoituksena ei ole suoraviivaisesti selittää

4 4 varhaiskristillisyyden teologista ylärakennetta sosiaalisen ja biologisen alarakenteen avulla, jos tällaisia marxilaisia käsitteitä on järkevää käyttää. Sen sijaan siinä kiinnitetään erityistä huomiota niihin yhteisöllisiin ja fyysisiin reunaehtoihin, jotka muovasivat ja rajoittivat varhaiskristillistä traditioprosessia. Näitä reunaehtoja on periaatteessa kahdenlaisia. Toisaalta on olemassa kaikkia ihmisiä kaikkina aikoina rajoittavia ajattelun ja käyttäytymisen mekanismeja, joita kognitiotiede tutkii. Toisaalta varhaisten kristittyjen elämää määräsivät myös sosiaaliset instituutiot ja käyttäytymisnormit, jotka olivat sidottuja tiettyyn aikaan ja ekologiseen ympäristöön. Eksegetiikassa on kiinnitetty huomiota lähes yksinomaan viimeksi mainittuihin, mutta kuten jäljempänä tulen osoittamaan täsmällisempään tulokseen päästään, jos käytetty teoria huomioi myös universaalit reunaehdot. Sosiaalitieteellinen eksegetiikka ja kognitiivinen näkökulma Tyytymättömyys perinteellisen eksegetiikan harjoittamaan systemaattiseen analyysiin ei ole mitään uutta. Sosiaalitieteellisesti orientoituneet tutkijat ovat 1970-luvulta alkaen kritikoineet raamatuntutkimuksessa vallinnutta metodista doketismia (esim. Scroggs 1980). Tällä he viittaavat sellaiseen tutkimukseen, joka keskittyi pelkästään ideoiden historiaan ja joka ei ollut riittävästi kiinnostunut traditioiden sosiaalisesta kontekstista. Sosiologisten teorioiden ohella tutkijat alkoivat kiinnostua sosiaalihistoriallisista kysymyksistä, esimerkiksi perheen, talouden ja alempien sosiaaliluokkien historiasta. Sosiaalitieteellinen eksegetiikka on tuonut teologisten systeemien analyysin ohelle kysymyksen varhaiskristillisten uskomusten sosiaalisesta funktiosta ja niiden liittymisestä laajempiin kulttuurisiin järjestelmiin. Sosiaalisen funktion etsiminen ei ollut kokonaan uusi kysymys ns. muotohistoria etsi 1920-luvulta alkaen folkloristisen tutkimuksen innoittamana yksittäisten traditioiden paikkaa elämässä (Sitz im Leben). Muotohistorian hahmottamat paikat jäivät kuitenkin kalpeiksi ja hypoteettisiksi oletuksiksi siitä, missä sosiaalisessa tilanteessa (esim. alkukirkon kasteopetuksessa) jotakin tiettyä lajityyppiä käytettiin. Sosiologinen eksegetiikka ymmärsi sosiaalisen funktion paljon laajemmin. Nyt etsittiin esimerkiksi niitä yhteiskunnallisia ja taloudellisia tekijöitä, jotka vaikuttivat Jeesus-liikkeen syntyyn ajanlaskun alun Palestiinassa (Theissen 1978; 1979), tai pohdittiin sitä, millä tavoin Johanneksen kristologinen myytti legitimoi evankeliumin taustalla olleen yhteisön vieraantumisen kokemuksen (Meeks 1972). Tällaiset tutkimukset ovat nostaneet esille kysymyksen funktionalistisen selittämisen luonteesta. Mitä oikeastaan väitetään silloin, kun tutkitaan Jeesus-liikkeen taustalla olevia sosioekonomisia tekijöitä ja varhaiskristillisten uskomusten sosiaalisesta funktiota?

5 5 Theissenin teoria Jeesus-liikkeestä on klassisen rakennefunktionalistisen selityksen mukainen (Horsley 1989; Arnal 2001). Theissenin mukaan Palestiinan yhteiskunta oli Jeesuksen aikana ajautunut kulttuurisen ja taloudelliseen kriisiin, johon Jeesus-liikkeen kaltaiset uudistusliikkeet reagoivat. Yhteiskunta nähdään elävän organismin tapaisena kokonaisuutena, jossa kullakin osatekijällä on tehtävänsä kokonaisuuden toimimisen kannalta. Jeesus-liikkeen kaltainen uudistusliike syntyy tarpeesta korjata sairastunutta, kriisiin joutunutta yhteiskuntaa. Kriisi on sairaus, johon organismi pyrkii vastaamaan synnyttämällä parannusliikkeitä. Funktionalistinen selitysmalli palaa viime kädessä Durkheimin teorioihin kehittyneiden yhteiskuntien orgaanisesta solidaarisuudesta ja uskonnosta kollektiivisen tietoisuuden symbolina (Durkheim 1980; 1990). Durkheimilainen tulkinta tulee pelkistetysti esille esimerkiksi Theissenin väitteessä, jonka mukaan synoptisten evankeliumien sanat kodittomasta, kärsivästä ja voitollisesta Ihmisen Pojasta vastaavat rakenteeltaan (structural homologue) Jeesuksen seuraajien sosiaalista tilannetta (Theissen 1978, 24 30). Tästä ei ole pitkä matka Durkheimin vakaumukseen, jonka mukaan yhteisö palvoessaan pyhiä symbolejaan itse asiassa palvoo itseään. Tätä askelta Theissen ei kuitenkaan ota, vaikka pohtiikin kysymystä, onko Ihmisen Poika jonkinlainen Jeesus-liikkeen superego vai muovasivatko liikkeen jäsenet elämänsä tietoisesti Ihmisen Poikaa käsittelevien traditioiden mukaiseksi (1978, 28). Pyysiäisen kirjan yksi luku käsittelee kognitiivisen selityksen suhdetta Durkheimin teoriaan uskonnosta ja yhteisöstä (2001, 55 75). Teoriaan sisältyvät oletukset kollektiivisesta tietoisuudesta ja psyykkisestä energiasta ovat Pyysiäisen mukaan epämääräisiä eivätkä ole tieteellisesti määriteltävissä tai todennettavissa. Epäselväksi jää myös se, millä tavoin uskonnolliset representaatiot symboloivat yhteisöä. Pyysiäisen näkökulmasta symbolisen tulkinnan suuri ongelma on se, että symboliset merkitykset ovat usein sellaisia, joita informantit itse eivät tiedosta (Sperber 1974; vrt. myös Theissen 1978, 32). Ne ovat siis tutkijan tulkintoja symboleista, jotka periaatteessa ovat avoinna hyvin monenlaisille tulkinnoille (vrt. myös Uro 1995; 1996). Tähän on lisättävä, etteivät yhteisölliset tulkinnat ole pelkästään tutkijan päässä syntyneitä. Jo Paavali yhdisti Kristuksen ja seurakunnan. Jeesuksen seuraajan oli helppo samastua Ihmisen Pojan (seemiläisissä kielissä yksinkertaisesti ihmisen ) kohtaloon. Tämä on kuitenkin eri asia kuin väittää, että Paavali ja varhaiset kristityt olisivat hyväksyneet Durkheimin oletuksen palvonnan kohteen ja uskovien samuudesta. Pyysiäinen muistuttaa siitä tosiasiasta, ettei uskonnon funktio ole selitys sen olemassaololle. Olennaisempaa kuin yhteisöllinen symboliikka uskonnolle ovat arkiintuition vastaiset toimijat. Tässä tulemme Pyysiäisen teorian ytimeen. Väite intuition vastaisista agenteista uskonnon välittämättömänä (mutta ei riittävänä) edellytyksenä on Durkheimin teorian vastainen, sillä hän ei pitänyt uskoa jumaliin uskontoa määrittelevänä

6 6 tekijänä. Ajatuksen intuitionvastaisuudesta Pyysiäinen rakentaa Pascal Boyarin selitysmallien varaan (1994; 2001). Kyse ei ole tarkkaan ottaen pelkästään arki-intuition vastaisista uskomuksista (esim. vedestä tehty talo), vaan toimijoista, joissa yhdistyvät sekä intuitionvastaisuus (esim. toimija, jolla ei ole ruumista) että arkiodotusten mukainen toiminta (esim. suuttuminen tietyissä tilanteissa). Uskonnolliset representaatiot, joissa nämä kaksi ominaisuutta sopivalla tavalla sekoittuvat, ovat huomiota herättäviä, mieleenpainuvia, synnyttävät usein voimakkaita tunteita (Pyysiäinen 2001, 135) ja siksi myös monistuvat kulttuurisessa evoluutiossa helpommin kuin muut (Sperber 1996). Tämä selitys nojaa aivan toisenlaiseen lähtökohtaan kuin Durkheimin ajatus sosiaalisesta uskonnon sisimpänä olemuksena. Durkheimin mukaan uskonnolliset representaatiot säilyvät siksi, että ihmiset kokevat uskonnossa itseään suuremman voiman, joka on viime kädessä peräisin yhteisöstä itsestään. Toisaalta mikään ei estä hyväksymästä sitä, että uskonnolliset symbolit ovat usein tärkeitä sosiaalisen identiteetin luojia ja säilyttäjiä. Suurin osa sosiaalitieteitä harrastavista eksegeeteistä tyytyy todennäköisesti viimeksi mainittuun näkökohtaan, toisin sanoen etsimään varhaiskristillisten uskonnollisten symbolien sosiaalisia funktioita tietyssä historiallisessa ja kulttuurisessa kontekstissa. Kognitiivinen näkökulma ja funktionalistinen selitysmalli eivät sulje toisiaan pois (Lawson & McCauley 1990; Pyysiäinen 2001, 75). Onko siis eksegeetillä mitään syytä mennä sosiaalisen funktion taakse ja etsiä evoluutiopsykologisia tai neurologisia selityksiä? Tällaiseen seikkailuun voisi olla ainakin kaksi periaatteellista syytä. Ensinnäkin tutustuminen kognitiivisiin teorioihin auttaa hahmottamaan funktionalististen ja symbolististen selitysten rajoituksia. Esimerkiksi Pyysiäinen kiinnittää huomiota siihen, että symbolistiset tulkinnat eivät useinkaan ole tieteellisiä selityksiä, vaan ainoastaan eräänlaisia toisen potenssin symbolisia eksegeesejä (2001, 43 44). Onkin myönnettävä, että esimerkiksi Mary Douglasin tekstit (1966; 1973; 1975) ovat lähempänä (sinällään inspiroivaa) runoutta kuin kurinalaista etnografista ja antropologista tutkimusta. Douglasin teoriat ovat eksegeettien parissa kuitenkin hyvin suosittuja (Malina 1986; White 1986; Neyrey 1986). Toiseksi kognitiiviset teoriat täydentävät funktionalistisia selityksiä. Esimerkiksi tutkiessaan Vanhan testamentin ja juutalaisuuden puhtausmääräyksiä eksegeetit eivät olleet kiinnostuneita niiden biologisesta ja kognitiivisesta perustasta (Uro 1998; Klawans 2000; Kazen 2002). Kuitenkin kieltojen taustalla olevat spontaanit reaktiot ovat ensisijaisia syitä ihmisten käyttäytymisille (Boyer 2001, ; Pyysiäinen forthcoming), vaikka ihmiset vaihtelevassa määrin antavatkin niille erilaisia sosiaalisia merkityksiä. Näitä merkityksiä on mielekästä tutkia, mutta tabujen psykologinen ja biologinen mekanismi ei ole vain tyhjä taulu, jolle kulttuuriset merkitykset kirjoitetaan.

7 7 Antropologiassa ja uskontotieteessä on nykyään hyvin tavallista ajatella, että uskonnollista ja kulttuurisista symboleista muodostuu kielen kaltainen järjestelmä, jota voidaan analysoida eräänlaisena jaettujen merkitysten systeeminä. Eksegetiikassa tällaiset symbolistis-kultturistiset (Bell 1997, 61 62) lähestymistavat ovat hyvin yleisiä. Esimerkiksi Theissenin muutama vuosi sitten ilmestynyt varhaiskristillisen uskonnon yleisesitys (1999) perustuu juuri tällaiselle näkemykselle. Theissen kuvaa varhaiskristillisyyttä semioottiseksi katedraaliksi. Uskonnon hän määrittelee kulttuuriseksi merkkijärjestelmäksi, joka lupaa ihmisille jonkin edun elämässä sen avulla, että merkkijärjestelmän katsotaan edustavan perimmäistä todellisuutta (1999, 2). Kielellinen korostus näkyy mm. siinä, että Theissen hahmottaa niin kuin jo aiemmin totesin varhaiskristillisen uskonnon kieliopin, moninaisuuden takana olevan struktuurin, joka hänen mukaansa osoittaa sen, että lukuun ottamatta selkeästi hereettisiä ryhmiä (esim. gnostikot) varhaiset kristityt puhuivat samaa kieltä ja pystyivät ymmärtämään toinen toisiaan. Theissenin semioottien metodi poikkeaa jonkin verran hänen 70-luvun funktionalistisista analyyseistään, joissa painopiste oli siinä, mikä tehtävä varhaiskristillisillä traditioilla oli Palestiinan yhteiskunnassa. Theissenin uusimman lähestymistavan taustalla on helppo havaita amerikkalaisen antropologin Clifford Geerzin vaikutus. Myös Geertzin lähtökohta on semioottinen. Hän määritteli uskonnon kulttuuriseksi symbolijärjestelmäksi ja kulttuurin yhteisen arvojen ja merkityksien systeemiksi (1973). Tällaisia symbolijärjestelmiä voidaan tutkia ikään kuin ne olisivat ihmisestä riippumattomia artifakteja, eräänlaisia tekstejä, jotka siirtyvät enemmän tai vähemmän sellaisenaan yksilöltä yksilölle ja sukupolvelta toiselle. Pyysiäisen kirjan yksi luku on omistettu Geertzin näkemysten kritiikille (2001, 25 53). Pyysiäinen kiistää sen, että kulttuuri tai uskonnolliset symbolijärjestelmät voisivat olla ihmisen ajattelumekanismeista riippumattomia objekteja. Kulttuuri ei ole objekti eikä ylipäänsä mikään fyysinen tila tai tapahtuma, vaan metaforinen nimitys mentaalisten ja julkisten representaatioiden tihentymälle (2001, 30), abstrakti yleistys ihmisten ajatuksista ja käyttäytymisestä (2001, 53). Sperberin (1996) epidemiologista mallia hyödyntäen Pyysiäinen selittää kulttuurin julkisten ja yksityisten representaatioiden ketjuksi. Sperberin mukaan suurin osa ihmisten sisäisistä representaatioista jää yksityisiksi eikä lainkaan monistu ihmisten välisissä kommunikaatiossa tai edes tule kommunikoiduksi. Jotkut kuitenkin ovat riittävän tarttuvia tullakseen toistetuksi. Kulttuurissa on tyypillisesti kysymys sellaisista representaatioista, jotka ovat laajalle levinneitä. Pyysiäinen jättää jossain määrin avoimeksi voivatko tällaiset usein toistetut representaatiot järjestyä systeemin kaltaisiksi kokonaisuuksiksi. Olennaista kuitenkin, etteivät nämä muodosta kielen kaltaista säännöllistä systeemiä ja ettei kulttuuri voi olla mielen mekanismeista riippumaton teksti.

8 8 Ryhmä Uuden testamentin tutkijoita on ottanut tehtäväkseen analysoida Uuden testamentin maailman määrääviä kulttuurisia arvoja ja normeja (Malina 1981; Esler 1995; Rorhbaugh 1996). Näiden eksegeettien mukaan koko Välimeren alueen kulttuuria voidaan tarkastella yhtenäisenä arvojen järjestelmänä, jonka jokainen alueen yhteiskuntien jäsen oli jollakin tavoin sisäistänyt (Peristiany 1965; Gilmore 1987). Tämä kulttuurinen teksti vaikuttaa edelleen ainakin traditionaalisissa Välimeren alueen yhteisöissä. Kunnia ja häpeä muodostavat näissä yhteisöissä sen keskeisen arvoasetelman, jonka varaan muut kulttuuriset tavat ja normit rakentuivat. Malina (1981) on kuvannut Uuden testamentin ajan ihmistä dyadisena persoonallisuutena, jonka minäkuva rakentui ensisijaisesti muiden tunnustamalle julkisivulle, ei itseanalyysille tai -reflektiolle. Kulttuuri oli voimakkaasti kilpailuhenkinen ja sitä määräsi muun muassa ns. rajoitetun hyvän periaate: saavutettu etu on aina joltakin toiselta pois. Välimeren kulttuuri oli monessa suhteessa vastakkainen sille individualismille ja yrittäjähenkisyydelle, jolle moderni amerikkalainen ja pohjoiseurooppalainen arvomaailma rakentuvat. Tällaiset yleistykset eivät hyödyttämiä. Pyysiäisen analyysi havainnollistaa kuitenkin sen tosiasian, että kulttuuriset arvojärjestelmät niin kuin muutkin maailmankuvat, epookit jne (renesanssi, valistus jne; Pyysiäinen 2001, 149) ovat tutkijoiden konstruktioita. Niiden kaavamainen soveltaminen ei tuota muuta kuin stereotyyppisiä kuvauksia kulttuurisista mariottinukeista (Uro 2004). Mutta jos kulttuuria voidaan kuvata kaikesta huolimatta representaatioiden tihentymänä, mikä on tällaisen tihentymän vaikutus ihmisen käyttäytymiseen? Kuinka pakottavia ne ovat? Tässä tulemme tietysti sosiologian ydinkysymyksiin. Eksegeetitkin ovat niitä pohtineet amatöörisosiologeina. Esimerkiksi Horrell (1996; 2000) on kritikoinut Välimeren antropologiaa käyttäviä raamatuntutkijoita vetoamalla Anthony Giddensin rakeintumisteoriaan, jossa toimijat jatkuvasti uudistavat yhteiskunnan rakenteita ja sen säännöt nähdään suhteellisien sallivina (Ilmonen 2000). Esler (2000) on vastannut tähän kritiikkiin huomauttamalla, että Qiddensin kuva yhteiskunnasta jatkuvana rakenteiden uusintamisena on auttamattoman individualistinen ja moderni. Eslerin mukaan jokaisen ihmisen (modernin ja muinaisen) sisällä on kulttuurinen tietokoneohjelma, joka ehdollistaa hänen ajatteluaan ja käyttäytymistään; suurin osa ihmisten käyttäytymisestä ei ole rakenteiden uusintamista. Sperberin ja Pyysiäisen mallit eivät käsittääkseni vastaa kysymykseen kulttuurin tai rakenteiden vaikutuksesta tai pakottavuudesta (jotka kaiketi vaihtelevat eri yhteiskunnissa, vrt. Douglasin grid ). Niiden ensisijaisena tarkoituksena on nähdäkseni korostaa sitä, että kulttuuria on hyödyllistä tarkastella yksityisen ja julkisten representaatioiden kehänä ja että osa representaatioista ei välity lainkaan kulttuurisesti. Me emme kavahda kuollutta ruumista siksi, että kulttuurimme on sen

9 meille opettanut vaan siksi että meillä on myötäsyntyinen taipumus suhtautua ruumiiseen tällä tavoin. 9 Soveltamismahdollisuuksia Edellä esitellyt ajatukset ovat yleisiä ja periaatteellisia. Esittelen lopuksi lyhyesti kahta uskontotieteen piirissä esitettyä konkreettista teoriaa, jonka testaaminen varhaiskristilliseen aineistoon saattaisi olla hedelmällistä. Teoriat liittyvät rituaalitutkimukseen ja uskonnolliseen kokemukseen, joita Pyysiäinen laajasti käsittelee (2001, ; ks. myös 2002). Irlantilainen antropologi Harvey Whitehouse (1995; 2000) on kehittänyt rituaaleja koskevan teorian, joka perustuu kahteen erilaiseen tapaan prosessoida informaatiota. Whitehouse hyödyntää alun perin Endel Tulvingin tekemää jaottelua semanttisen ja episodisen muistin välillä. Viimeksi mainittu käsittelee omakohtaisesti merkittäväksi koettujen tapausten representaatioita (esim. suuri hauki, jonka pyydystin viime kesänä), kun taas semanttinen muisti tallentaa abstraktia, propositionaalista tietoa (esim. minkälaisia ovat kalat yleensä). Nämä kaksi informaation tallentamismuotoa eivät ole toisistaan riippumattomia: ihmiset usein oppivat yleistä tietoa omakohtaisten tapausten avulla (esimerkiksi tunnistan hauen siksi, että olen saanut sellaisen joskus saaliiksi). Myös uskonnolliset representaatiot säilyvät mielessä joko yksittäisinä episodeina tai yleisenä tietona. Uskontojen opilliset järjestelmät kuuluvat semanttisen, voimakkaat uskonnolliset kokemukset puolestaan episodisen muistin piiriin. Uskonnolliset rituaalit jäsentyvät joko usein toistetuiksi toiminnoiksi, jotka kuljettavat mukanaan semanttiseen muistiin tallentuvaa informaatiota. Harvoin, kenties vain kerran yksittäisen ihmisen elämässä toteutuvat rituaalit sen sijaan yleensä prosessoituvat episodisessa muistissa ja sisältävät rikkaita, omakohtaisia mielikuvia. Tämän kahtiajaon pohjalle Whitehouse rakentaa hypoteesin kahdesta eri uskonnon moduksesta, opillisesta ja imagistisesta. Uskonnoilla on taipumus fokusoitua jomman kumman moduksen ympärille. Imagistiset uskonnot ovat tyypillisiä pienille yhteisöille, joissa yhteisön jäsenet tuntevat toisensa ja yksittäiset rituaalit tuottavat emotionaalisesti ladattuja ikonisia kuvastoja. Ihmiskunnan varhaisimmat uskonnot olivat imagistisia. Opilliset uskonnot syntyivät kun metsästäjäkeräilijät yhteisöt siirtyivät maatalouteen ja hierarkkinen yhteiskuntarakenne syntyi. Opilliset uskonnot pyrkivät keräämään piiriinsä laajoja ihmisjoukkoja, jota muodostavat kuvitteelliseen yhteisön. Traditiot välitetään systemaattisina oppeina, jotka välittyvät eteenpäin toistuvissa rituaaleissa ja jumalanpalveluksissa. Uskonnon kaksi modusta eivät sulje toisiaan pois, vaan saattavat vaikuttaa samanaikaisesti. Myös opillisessa uskonnossa nousee usein esille imagistisia elementtejä.

10 10 Whitehousen mallin soveltaminen varhaiskristillisyyteen johtaa kahteen kysymykseen. Toisaalta on kysyttävä, mikä rooli usein toistetuilla ja harvemmin suoritetuilla rituaaleilla oli uskonnollisen perinteen välittämisessä. Toisaalta hypoteesi imagistisesta uskonnon moduksesta herättää kysymyksen siitä, minkälainen paino tunnekokemuksille pitäisi antaa varhaiskristillisen uskonnon analyysissä. Kumpikin kysymys on laaja ja monisäikeinen. Tässä yhteydessä minulla on mahdollisuus vain esittää joitakin alustavia ja hajanaisia ajatuksia. Rituaalien merkitystä varhaiskristillisyyden muotoutumisessa on tutkittu suhteellisen vähän (Theissen 1999, 121). Ilman toistuvia rituaaleja eivät varhaiskristilliset traditiot olisi kuitenkaan levinneet ja juurtuneet ihmisten mieliin. Paavalin kirjeistä voimme päätellä, että ensimmäiset kristityt kokoontuivat säännöllisesti yhteen. Kokoontumisen keskeisen osan muodosti Herran aterian vietto (1 Kor. 11:17 33). Tähän rituaaliin sisältyi varsin yhdenmukaisena välitetty traditio Jeesuksen viimeisestä ateriasta ja ehtoollisen asettamisesta (11:23 25; vrt. Matt. 26:26 29; Mark. 14:22 25; Luuk. 22:15 20). Tällainen keskeisen tradition (viikottainen) toistaminen on epäilemättä viime kädessä tallentunut semanttiseen muistiin ja omalta osaltaan muokannut varhaiskristillisyyttä opillisempaan suuntaan. Harvemmin suoritetusta kasterituaalista ei varhaisimmissa lähteissä ole samanlaista kiinteää traditiota. Roomalaiskirjeen metafora kasteesta Kristukseen kuolemaan osallistumisena viittaa pikemmin ikoniseen kuvastoon kuin kiinteään traditioon (Room. 6:3 5). Paavalin kirjeistä voimme myös päätellä sen, että Herran aterian viettoon on liittynyt rutinoitumista. Jotkut yhteisön jäsenistä Paavalin mukaan söivät ja joivat ajattelematta, että kyse on Kristuksen ruumiista (1 Kor. 11:29). Tämä oli tietysti luonnollinen seuraus toistosta. Rituaalisen toiminnan toiston lisäksi tutkijat ovat kiinnittäneet huomiota myös rituaalin muotoon. Lawson ja McCauley (1990; McCauley & Lawson 2002) ovat kehittäneet eräänlaista rituaalisen kielen muoto-oppia, jossa keskeisiä lauseenjäseniä ovat rituaalisen toiminnan agentti, toiminnan kohde ( potilas ) ja väline tai toiminto (esim. kasteessa vesi, kastaminen). Heidän mukaansa rituaalit ovat uskonnollisia silloin kun toiminnan suorittajia ovat viime kädessä kulttuurisesti postuloidut yli-inhimillinen agentit Pyysiäinen sanoisi intuition vastaiset agentit ja toiminta aiheuttaa jonkinlaisen muutoksen uskonnollisessa maailmassa (McCauley & Lawson 2002, 13 16). Monet uskonnolliset aktiviteetit (esim. rukous, uhraaminen) eivät siis tämän teknisen määritelmän mukaan ole lainkaan uskonnollisia rituaaleja. Varhaiskristillisyyden kahden keskeisen rituaalin, kasteen ja ehtoollisen, voidaan katsoa olevan uskonnollisia rituaaleja tässä rajoitetussa mielessä. Erona on kuitenkin se, että kasteessa yliinhimillinen tai intuition vastainen agentti on selkeämmin toimijana (Jumala siirtää kastettavaan uuteen tilaan kastajan, esim. apostolin välityksellä). Kaste myös vaikuttaa pysyvän ja kertakaikkisen uskonnollisen muutoksen. Varhaiskristillisen Herran aterian

11 11 vietossa taas yli-inhimillisen agentin läsnäolo liittyy ennen muuta välineisiin (leipä ja viini). Lisäksi ehtoollisen vietto on toistuva rituaalia eikä siis synnytä pysyvää muutosta. Sen positiivinen vaikutus ei myöskään ole yhtä ehdoton kuin kasteen. Paavalin mukaan osallistujan mielentila vaikuttaa lopputulokseen (1 Kor. 11:29). Väärin suoritetusta tai vastaanotetusta kasteesta ei sen sijaan käydä keskustelua, vaikka kastettu voi tietysti myöhemmin joutua harhapolulle. Lawsonin ja McCauleyn mukaan sellaiset uskonnolliset rituaalit, joissa yliinhimillisen toimijan rooli on mahdollisimman välitön, synnyttävät yhteisössä voimakkaita emotionaalisia reaktioita. Varhaiskristillinen kasterituaali oli juuri tällainen rituaali, ja sen voisi siis ennustaa myötävaikuttaneen uskonnollisten elämysten ja tunnekuohujen esiintymiseen yhteisössä. Ainakin Korintin yhteisössä niitä tunnetusti esiintyi. Rituaalisen muodon tai tiheyden suhde uskonnollisten emootioiden syntyyn on vielä avoin kysymys. Pyysiäisen mukaan olennaista ei niinkään ole se, kuinka usein rituaalit toistetaan tai mikä niiden muoto on vaan se, kuinka aidosti osallistuja kokee olevansa intuition vastaisen agentin huomion kohteena. Pyysiäinen korostaa uskonnollisten kokemusten merkitystä ja selittää niiden mekanismeja neurofysiologisten tunneteorioiden valossa (Damasio 2001). Whitehousen ja Lawson & McCauleyn teoriat nostavat kuitenkin esille sellaisia näkökulmia, joita symbolistis-semioottiset rituaalin tulkinnat eivät pohdi (Theissen 1999, ). Eksegetiikan puolella Heikki Räisänen on esittänyt teorian, jossa uskonnollinen kokemus on keskeinen tekijä uskonnollisen tradition välittymisessä ja muovautumisessa. Räisäsen hermeneuttisessa mallissa uskontoja (tai mitä tahansa maailmatulkintoja) voidaan analysoida tradition (symbolisen universumin), kokemuksen ja tulkinnan dialektisenä interaktiona (Räisänen 2000, 200). Kirjansa Beyond New Testament Theology toisessa painoksessa Räisänen pyrkii tekemään entistä painokkaamman eron Otton ja Eliaden transendentaalisen pyhän fenomenologiaan, jonka jäänteitä jotkut ensimmäisen painoksen lukijat olivat Räisäsen teoriassa näkevinään (Uro 1997a). Tulkinta on Räisäsen mukaan ymmärrettävä mahdollisimman laajana käsitteenä, johon sisältyy kaikki mikä yksilölle tapahtuu ja jolla on vaikutusta mieleen ja tunteisiin (feelings) (2000, 192). Kokemukseen on sisällytettävä paljon muutakin kuin vain emotionaaliset uskonnolliset kokemukset. Kiinnostavia raamatuntutkimuksen kannalta ovat ennen muuta arkiset ja aivan profaanit kokemukset, esimerkiksi poliittiset tapahtumat ja sosiaaliset konfliktit. Kokemus on kaikki sekä mikä on tradition ja uudelleentulkinnan välissä (2000, 192). Räisäsen keskustelu kokemuksesta sisältää oikeastaan kaksi erillistä kysymystä. Toisaalta Räisänen kyseenalaistaa näkemyksen, jonka mukaan olisi olemassa erityistä uskonnollista kokemusta (2000, 193) tai että sitä ainakaan voisi tutkia tieteellisesti (2000, ). Kognitiivinen uskontotiede on kulkenut tällä tiellä hyvän matkaa

12 12 eteenpäin redusoimalla uskonnon kognitiivisiin representaatioihin, jotka ovat ihmismielen luonnollisia mekanismeja. Toisaalta Räisänen korostaa, ettei uskonnollista kokemusta pidä ensisijaisesti samastaa emootioihin. Pyysiäisen analyysin valossa voidaan kuitenkin kysyä, onko perusteltua syrjiä tunteita uskonnollisen käyttäytymisen ja ajattelun motivaatioina. Räisänen vetoaa siihen, että kokemukset voivat olla aivan hyvin ulkonaisia tapahtumia (2000, 192). Mutta myös ulkonaiset tapahtumat ovat mielen sisäisiä kokemuksia. On luonnollista ajatella, että esimerkiksi Jerusalemin hävitys on herättänyt voimakkaita emotionaalisia reaktioita. Näyttää siltä, että Räisäsen teorian kokemus vastaa pitkälti Pyysiäisen ja muiden kognitiota. Räisäsen mallia on kritikoitu siitä, että kokemuksen käsite kiinnittää huomion sellaiseen, josta meistä oikeastaan ole mitään tietoa. Kognitiivisen uskontotieteen suuri haaste eksegetiikalle on, voisivatko sen piirissä kehitetyt universaalit mallit sittenkin tuoda uutta valoa siihen, mistä meillä ei ole suoraa tietoa. Kirjallisuus Andresen, J., Ed. (2001). Religion in Mind: Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual, and Experience. Cambridge: Cambridge University Press. Arnal, W. E. (2001). Jesus and the Village Scribes: Galilean Conflicts and the Setting of Q. Minneapolis, MN: Fortress. Bell, C. (1992). Ritual Theory - Ritual Practice. Oxford: Oxford University Press. Boyer, P. (1994). The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. Berkeley, CA: University of California Press. Boyer, P. (2001). Religion Explained: The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits and Ancestors. London: Vintage. Damasio, A. (2001). Descartesin virhe: emootio, järki ja ihmisen aivot. Suom. Kimmo Pietiläinen. Helsinki: Terra Cognita. Douglas, M. (1966). Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London: Ark. Douglas, M. (1973). Natural Symbols: Explorations in Cosmology. London: Barrie & Jenkins. Douglas, M. (1975). Implicit Meanings: Essays in Anthropology. London: Routledge & Kegan Paul. Durkheim, É. (1980). Uskontoelämän alkeismuodot: Australialainen toteemijärjestelmä. Suom. Seppo Randell. Helsinki: Tammi. Durkheim, É. (1990). Sosiaalisesta työnjaosta. Suom. Seppo Randell. Helsinki: Gaudeamus.

13 13 Esler, P. F., Ed. (1995). Modelling Early Christianity: Social Scientific Studies of the New Testament in Its Context. London & New York: Routledge. Esler, P. F. (2000). Models in New Testament Interpretation: A Reply to David Horrell. Journal for the Study of the New Testament 78: Geertz, C. (1973). Interpretation of Cultures. Selected Essays by C. Geertz. London: Hutchinson. Gilmore, D. G., Ed. (1987). Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean. Washington, DC: American Anthropological Association. Hakola, R. and P. Merenlahti, toim.. (1997). Raamatuntutkimuksen uudet tuulet. Helsinki: Helsinki University Press. Horrell, D. G. (1996). The Social Ethos of the Corinthian Correspondence: Interests and Ideology from 1 Corinthians to 1 Clement. Edinburgh: T&T Clark. Horrell, D. G. (2000). Models and Methods in Social-Scientific Interpretation: A Response to Philip Esler. Journal for the Study of the New Testament 78: Horsley, R. A. (1989). Sociology and the Jesus Movement. New York: Crossroad. Ilmonen, K. (2000). Anthony Giddensin rakeintumisteoria ja sen kritiikki. Sosiologisen teorian nykysuuntauksia. Toim. R. Heiskala. Helsinki: Gaudeamus, Kazen, T. (2002). Jesus and Purity Halakhah: Was Jesus Indifferent to Impurity? Stockholm, Almqvist & Wiksell. Klawans, J. (2000). Impurity and Sin in Ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press. Lakoff, G. and M. Johnson (1980). Metaphors We Live By. Chicago: The University of Chicago Press. Lakoff, G. and M. Johnson (1999). Philosophy in Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York, NY: Basic Books. Lawson, T. E. and R. N. McCauley (1990). Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. Cambridge: Cambridge University Press. Mac Cormac, E. R. (1985). A Cognitive Theory of Metaphor. Cambridge, MA: The MIT Press. Malina, B. J. (1981). The New Testament World. Insights from Cultural Anthropology. London: SCM Press. Malina, B. J. (1986). Christian Origins and Cultural Anthropology: Practical Models for Biblical Interpretation. Atlanta: John Knox. McCauley, R. N. and T. E. Lawson (2002). Bringing Ritual to Mind: Psychological Foundations of Cultural Forms. Cambridge: Cambridge University Press. Meeks, W. (1972). The Man From Heaven in Johannine Sectarianism. Journal of Biblical Literature 91:

14 14 Neyrey, J. H. (1986). Body Language in 1 Corinthians: The Use of Anthropological Models for Understanding Paul and His Opponents. Semeia 35: Peristiany, J. G., Ed. (1965). Honour and Shame: The Values of Mediterranean Society. London: Weidenfeld and Nicolson. Pyysiäinen, I. (1997). Jumalan selitys: "Jumala" kognitiivisena kategoriana. Helsinki: Otava. Pyysiäinen, I. (1998). Mitä uskontotiede voisi olla? Teologinen aikakauskirja 103(1): Pyysiäinen, I. (2001). How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion. Leiden: Brill. Pyysiäinen, I. (2002). Rituaalit ja jaettu tieto. Teologinen aikakauskirja 2002(3): Pyysiäinen, I. (forthcoming). Syntynyt inhoamaan - Tabujen biologinen perusta. Pyysiäinen, I. (in print). Utopian kartta. Uskonnon paikka. Toim. O. Fingerroos and T. Taira. Helsinki: SKS. Rohrbaugh, R., Ed. (1996). The Social Sciences and New Testament Interpretation. Peabody, MA: Hendrickson. Räisänen, H. (1983). Paul and the Law. Tübingen: Mohr (Siebeck). Räisänen, H. (2000). Beyond New Testament Theology. 2nd. ed. London: SCM. Scroggs, R. (1980). The Sociological Interpretation of the New Testament: The Present State of Research. New Testament Studies 26: Sperber, D. (1974). Rethinking Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press. Sperber, D. (1996). Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell. Syreeni, K. (1995). Uusi testamentti ja hermeneutiikka: tulkinnan fragmentteja. Helsinki: Suomen eksegeettinen seura. Theissen, G. (1978). The First Followers of Jesus. London: SCM. Theissen, G. (1979). Studien zur Soziologie des Urchristentums. Tübingen: Mohr (Siebeck). Theissen, G. (1999). A Theory of Primitive Christian Religion. Trans. John Bowden. London: SCM. Uro, R. (1995). Jeesus-liikkeestä kristinuskoksi. Helsinki: Yliopistopaino. Uro, R. (1996). Apocalyptic Symbolism and Social Identity in Q. Symbols and Strata. Essays on the Sayings Gospel Q. Ed. R. Uro. Publications of the Finnish Exegetical Society 65. Helsinki & Göttingen: Finnish Exegetical Society & Vandenhoeck & Ruprecht, Uro, R. (1997a). Eksegetiikka ja kulttuuriantropologia. Teologinen aikakauskirja 102:

15 15 Uro, R. (1997b). Sosiologiset ja antropologiset metodit varhaiskristillisyyden tutkimuksessa. Raamatuntutkimuksen uudet tuulet. Toim. R. Hakola ja P. Merenlahti. Helsinki: Yliopistopaino, Uro, R. (1998). Puhtaus ja saastaisuus Uuden testamentin maailmassa. Teologinen aikakauskirja 103: Uro, R. (2004). Kuinka tutkia Uuden testamentin sosiaalista maailmaa? Sosiologia ja antropologia Uuden testamentin tutkimuksen aputieteinä. Suomalaisen Teologisen Kirjallisuusseuran vuosikirja Toim. L. Larjo. Helsinki: STKS. White, L. J. (1986). Grid and Group in Matthew's Community: The Righteousness/Honor Code in the Sermon of the Mount. Semeia 35: Whitehouse, H. (1995). Inside the Cult: Religious Innovation and Transmission in Papua New Guinea. Oxford: Clarendon. Whitehouse, H. (2000). Arguments and Icons. Oxford: Oxford University Press.