Metafysiikasta olemisen fysiikkaan : Hegelin elämä ja Heideggerin fysis i

Transkriptio

1 1 Ilmestynyt julkaisussa Ajatus 2006 (Suomen filosofisen yhdistyksen vuosikirja) Susanna Lindberg Metafysiikasta olemisen fysiikkaan : Hegelin elämä ja Heideggerin fysis i Sanan metafysiikka esitetään yleensä tulevan Aristoteleen koottujen teosten toimittajilta: meta ta fysika tarkoittaisi yksinkertaisesti sitä, mikä tulee fysiikan jälkeen. Sittemmin se, mikä tulee fysiikan jälkeen, on kehittynyt omaksi erikoisalakseen, opiksi olemisen yleisimmistä rakenteista. Tässä artikkelissa tarkasteltavat ajattelijat, Hegel ja Heidegger, kuuluvat niihin filosofeihin, joiden mielestä metafysiikka on lopulta suorastaan irronnut todellisuudesta, jota sen piti kuvata, ja muuttunut ideasta pelkäksi asetukseksi, ellei suorastaan illuusioksi hyperouranos topos. Heidän tavoitteenaan on siis perääntyä tai edetä metafysiikasta takaisin todellisuuteen, siihen fysiikkaan josta ideat ovat liiaksi irtautuneet. Tässä mielessä kysynkin: mitä olisi oleminen fysiikkana? Näin fysiikasta ja metafysiikasta toki puhutaan vain heuristisesti eikä erityisen täsmällisesti. Tarkennettakoon siis, että metafysiikka nimeää Hegelille ja Heideggerille ennen kaikkea vihollisen, suorastaan olkiukon, jota vastaan omaan ajattelun erikoispiirteitä voidaan selittää. Hegel taistelee koulumetafysiikkaa vastaan ii, Heidegger metafysiikan aikakautta vastaan (esim. HW, s. 73). Nämä nimitykset eivät niinkään viittaa joihinkin nimenomaisin ajattelijoihin iii kuin tiettyyn tapaan esittää olemisen perusrakenteita koskeva ajattelu: metafysiikka on doktriini, jonka kategoriat ovat jo lopullisessa järjestyksessä, ja metafyysinen ajattelu on ymmärryksen operoimista tai kalkyloimista siinä mielessä, että siinä ajattelun lakeja vain sovelletaan muttei enää reflektoida. Sekä Hegel että Heidegger käyvät tällaista metafysiikkaa vastaan: ja jos Heidegger toisaalta luokitteleekin Hegelin metafyysikoksi ja suorastaan metafysiikan huipentumaksi (VA, s. 72), niin edempänä nähdään, kuinka tämän strategisen luonnehdinnan terä katkeaa juuri siksi, että myös Hegelin tavoitteena voi sanoa olevan metafysiikan ylittämisen palaamalla perustavalaatuisempaan kysymykseen olevan olemisesta. Otsikossa tuota alkuperäisempää olemista kutsutaan leikinomaisesti fysiikaksi. Tässä yhteydessä fysiikka ei tietenkään tarkoita nykyään fysiikaksi kutsuttua tiedettä. Se viittaa pikemminkin siihen, mitä Aristoteles kutsui fysiikaksi iv, mutta se ei rajoitu Aristoteleen kysymyksiin ajasta, tilasta, liikkeestä jne., vaan olemiskysymys päinvastoin pakottaa määrittelemään uudelleen

2 2 nämä kategoriat, samoin kuin myös niihin liittyvät elementaariset ajattelun määritykset kuten identiteetin ja eron. Olemisen fysiikka on lähempänä sitä, mitä Aristoteles kutsui asioiden fysikseksi: niiden olemisen tapaa, jonka hän määritti usein entelekheiana ja myös psykhenä. Fysiikan asemesta voisi myös puhua elementaarisesta olemisesta. Hegel ja Heidegger lähestyvät elementaarista olemista aivan eri tavoilla, ja se, mihin he näin palaavat tai etenevät, saa heillä eri nimet. Heidegger muotoilee sen kysymyksenä olemisen mielestä ja yksi hänen tärkeimmistä muotoiluistaan olemiskysymykselle on hänen uudelleentulkintansa kreikan sanasta fysis. Hegelillä se on kysymys järjen ja todellisuuden samuudesta tai asiasta, jota hän nimittää joskus paradoksin kätkevällä nimityksellä hengen elämä (esim. W 3, s. 557). Niin Hegel kuin Heideggerkin antavat myös muita nimiä ajattelunsa asialle, siis sille, mitä metafysiikan alta pitäisi paljastua, mutta tähän yhteyteen nämä kaksi sopivat parhaiten, sillä ne kommunikoivat keskenään. Tässä artikkelissa olemisen fysiikkaa tai elementaarista olemista hahmotellaan sanojen fysis ja zoe kautta. Jos olemista näin tarkastellaankin luontona ja elämänä, niin kyse on tietysti siitä aivan erityisestä merkityksestä, jotka Hegel ja Heidegger näille sanoille antavat, sekä siitä, kumpi tarjoaa alkuperäisemmän ja syvemmän kuvan olemisesta. Ennen tähän monimutkaiseen debattiin syventymistä on syytä tähdentää, ettei termien fysis, elämä ja jopa metafysiikka rajoja voi määrittää hermeettisesti. Ne puhuvat samasta asiasta, itsestään olemisesta. Debatissa ei viime kädessä ole kyse siitä, mitä nämä doktriinit olemisesta sanovat, vaan siitä, miten ne olemiskysymyksen asettavat. Jos metafysiikka on kritisoitavaa, se ei johdu siitä, että sen kysymykset olisivat vääriä, vaan siitä, että se olettaa jo vastanneensa kysymykseen lopullisesti. Niinpä Hegel ja Heidegger tutkivat samoja kysymyksiä kuin metafysiikkakin, mutta problematisoiden erityisesti tavan, jolla tällaiset kysymykset voi asettaa. Hegel käy metafyysisiä ongelmia läpi etenkin Logiikassaan, joka on kuitenkin ensisijaisesti kysymys siitä, mitä logiikka on: käsitteen itseliikuntoa, ajattelemista. Se ei ole formaali kieli vaan ajattelun kulku ja tapa, joka koko ajan reflektoi myös itseään. Vastaavasti Heidegger ei aseta doktriinia olemisesta, vaan luo tietyn tavan tehdä olemisesta kysymys: hänen tavoitteenaan on raivata tilaa olemisen mielen kysymiselle. Molemmissa tapauksissa metodista tulee tie : Gang, Weg ja Bewegung. Miten oleminen siis tulee ajateltavaksi? Esittelen ensin Heideggerin ja sitten Hegelin vastaukset tähän kysymykseen ja pohdin lopuksi lyhyesti sitä, mitä seurauksia heidän suurellla erimielisyydellään on olemiskysymykselle meidän kannaltamme. 1. Heideggerin fysis Heideggerin koko ajattelun asia on kysymys olemisen mielestä, ja hänen viime kädessä ainoa pyrkimyksensä on olemiskysymyksen asettaminen uudelleen (esim. SZ, s. 5). Tai oikeastaan päinvastoin, sillä kuten tiedetään, olemiskysymys on asia, jota ei Heideggerin mielestä voi päättää asettaa: kysymyksen alkuperänä ei ole ihminen vaan itse oleminen, ja niinpä kysymys joko lankeaa osaksemme, tulee kohtaloksemme (esim. ZS, alk. s. 8) tai sitten ei. Ja tällainen tapahtuma, Ereignis,

3 3 jossa oleminen avautuu ja antautuu kysyttäväksi, avaa ja antaa samalla myös kehikon (Gestell), jonka ansiosta kysymyksen vasta voi pukea sanoiksi (esim. ID, s. 25). Näin jäsentyvä kysymys olemisesta on siis tapa, jolla oleminen tulee ajateltavaksi meidän aikanamme, joka on omalla tavallaan myös metafysiikan ylittämisen aikaa v. Samanaikaisesti olemiskysymyksen asettumista ei vain odotella: sitä valmistellaan, ja sen valmistelu on juuri sitä metafysiikan tradition destruktiota, jonka ohjelman Heidegger esitti jo Olemisen ja ajan metodipykälässä 6. Metafysiikan destruktio ei missään mielessä tarkoita sen pyyhkimistä pois: päin vastoin sen läpi kuljetaan etsien sitä ajattelematta jäänyttä asiaa (esim. ID, s. 38), siis kysymystä olemisen mielestä, jonka Heidegger kokee puuttuvan metafysiikan teksteistä mutta joka ei ole olemassa mitenkään muutenkaan kuin juuri tänä puutteena metafysiikan teksteissä. Heidegger siis kulkee läpi metafysiikan koetellen koko ajan sen rajoja, ja koko hänen olemisenajattelunsa kehkeytyy debattina metafysiikan kanssa. vi Metafysiikan historian tuolla puolen Heidegger kiinnittää erityistä huomiota esisokraattisiin ajattelijoihin (etenkin Herakleitos, Parmenides, Anaksimandros), jotka eivät enää kuulu metafysiikan traditioon vaan ajattelun aamuun (vrt. esim. HW, alk. s. 320). Heitäkin hän lukee etsien ajattelematta jäänyttä asiaa, sellaista ajatusta olemisesta, joka heidän fragmenteissaan tulee ensi kertaa ilmi, mutta jota hekään eivät ajatelleet (s.o. ajatelleet niin kuin meidän ajattelun tarpeestamme käsin on välttämätöntä, jne). Heidän ajattelunsa Heidegger toistaa aivan toisella tavalla kuin metafyysikkojen käsitteet: hän ottaa esisokraatikkojen alkuperän sanat vii omaan käyttöönsä ja tekee niistä oman Ereigniksen ajattelunsa perustan. Tällainen työ ei ole filosofian historiaa eikä kielitiedettä, vaan yritys ajatella vieraasta kokemuksesta käsin. Heideggerin työ esisokraatikkojen parissa on olennaisesti näiden sanojen kääntämistä, ei vain kreikasta saksaan, vaan Herakleitoksen ajattelusta Heideggerin ajatteluun tai varhaisesta kokemuksesta meidän kokemukseemme: näin Heidegger korostaa ennen kaikkea yhteismitattomuutta, jonka kanssa käännös joutuu vastatusten. Käännöksensä Heidegger tekee torjumalla aktiivisesti metafysiikan aikaisemmin tekemät käännökset. Erityisesti Hegelin Herakleitostulkinta on tällöin Heideggerin vastakäännöksen koetinkivenä. Hegel on Heideggerille metafysiikan aikakauden suurin herakleitoslainen: onhan tämä todennut, että hänen Logiikkansa sisältää kaikki Herakleitoksen lauseet (W 18, s. 320; WM, s. 430). Niinpä Herakleitoksen uudelleenlukeminen on olennaisesti yritystä vapauttaa Herakleitoksen ohella myös meidän ajattelumme hegeliläisyydestä, siis metafysiikasta. Samalla tämä tulkinta projisoi esiin Heideggerin syvällisimmän tulkinnan Hegelistä. Tästä syystä Heideggerin tulkintaa olemisesta tarkastellaan tässä nimenomaan hänen Herakleitostulkintansa kautta: tätä kiertotietä pitkin saadaan paradoksaalisesti suorimmin esiin hänen kiistansa Hegelin Logiikan tieteen kanssa, joka on Heideggerille metafysiikan huipentuma. Heidegger siis lukee Herakleitosta kääntämällä hänen ajattelunsa alkuperäisiä sanoja. Tässä yhteydessä niistä otetaan esiin vain kolme: fysis, polemos ja logos. Fysis Fysis on Heideggerin mukaan Herakleitoksen nimi olemiselle viii. Oleminen ei ole oleva, se on läsnäoloa, jonka valossa kaikki oleva ylipäänsä on, eräänlainen alkuperäinen anteliaisuus jonka

4 4 ansiosta on olevaa (pikemmin kuin ei mitään (vrt. EM, s. 1)). Heidegger kääntää fysiksen sanalla Aufgehung, joka on neologismi, joka viittaa nousemiseen, avautumiseen, puhkeamiseen, aukeamiseen jne. (VA, s. 261, vrt. myös EM, s. 11) Se, että oleminen on esiinnousemista ei sinänsä sanoisi paljoakaan, ellei sanaa samalla nähdä vastavetona fysiksen aikaisemmille käännöksille. Hänen määritelmänsä mukaan fysis ei tarkoita samaa kuin nasci, syntyminen, josta sittemmin tulee natura, luonto (GA 29/30, s. 38, vrt. GA 55, s. 88). Edelleen, Aufgehung on ymmärrettävä vastavatona sanalle Entstehung, synty alku, muodostuminen: Entstehung kääntää sanat gigesthai ja genesis, ja se puhuu olevista niiden syntymän ja genealogian kautta (Vrt. GA 15, alk. s. 18). Ja Entstehung on myös eräs Hegelin ajattelun keskeisistä sanoista: Hegelillä on olennaisesti kysymys tavasta, jolla asiat ja ajatukset syntyvät ja muodostuvat, esimerkiksi siitä, miten uusi objekti syntyy tietoisuuden liikkeen myötä. Filosofisemmin ilmaisten tämä tarkoittaa sitä, että kun olemista tarkastellaan fysiksenä, sitä ei tarkastella genealogisesti, eli kysyen mikä on sen syy, perusta, luoja tms. aiheuttaja. Näin Heidegger antaa ymmärtää, että vaikka ajatus olemisesta syntymisenä (Entstehung) olikin jo luvun yritys päästä eroon klassisesta syyn ajatuksesta (causa), se jää kuitenkin vielä kiinni siihen syyn ja perustan logiikkaan, josta se kuvitteli päässeensä irti. Fysiksellä sen sijaan ei ole mitään perustaa, se vain tulee esiin. Sen sijaan Herakleitos sanoo: fysis kruptesthai filei, oleminen pitää kätkeytymisestä ix. Jos oleminen haluaa kätkeytyä, kryptesthai, se ei vetäydy millekään kätketylle perustalle eikä se perustu mihinkään salaiseen resurssiin, niin kuin silloin, kun olemisen taakse postuloidaan vaikka transsendentti luojajumala. Kryptesthai ei myöskään ole pseudos, valhe tai harha, joihin joku oletettu todellinen oleminen piiloutuisi. Olemisen vetäytyminen merkitsee yksinkertaisesti sen äärellisyyttä. Oleminen piiloutuu kahdessa mielessä. Ensinnäkin siksi, että oleminen ei ole äärettömän ja lopullisen olevan rajatonta esilläoloa, vaan oleminen on äärellistä ja rajallista, ja viittaa siis aina ulkopuolelleen missä ei kuitenkaan ole mitään toista olemista. Toiseksi ja toisin sanoen siksi, että olemisen piiloutuminen kuvaa olemisen suhdetta ihmiseen, joka olemisen äärelle joutuu. Se mikä ihmiseltä piiloutuu, on vastaus kysymykseen olemisen mielestä; ja piiloutuminen tarkoittaakin ennen kaikkea sitä, ettei oleminen näytä selvältä asialta, että sen mieltä on tarve kysyä. Sitä ulkopuolta, johon oleminen tuntuisi piiloutuessaan viittaavan, saatetaan etsiä olemisen perustan, kääntöpuolen, harhan jne muodossa, mutta se on lopulta ennen kaikkea vain olemisen kysymyksenarvoisuutta ylipäänsä sellaisena kuin se ihmiselle ilmenee. Polemos Fysiksestä sinänsä ei voi sanoa paljoa, se vain on sanottava hyvin tarkkaan. Fysis sellaisenaan tuskin edes ilmenee, se vain on. Ilmenemisen laki on sen sijaan polemos, kiista, ennen kaikkea kiista ilmenemisestä (IM, s. 80, 87, 110; VA, s. 269; ks. myös WM, s. 222). Sana polemos on myöhemmin tulkittu negatiivisuuden eri muotojen kautta. Sen negatiivisuutta ei kuitenkaan voi samastaa eimihinkään (Nichts) ja piiloutumiseen (kryptesthai), joissa ei oikeastaan olekaan kyse negatiivisuudesta, vaan eräänlaisesta (selitysten) vetäytymisestä tai pidättyväisyydestä. Polemos on monen välistä kiistaa, jonka kautta asiat ovat jollakin tavalla yhdessä. Heideggerin perusväite kuuluu, että tätä polemosta ei pidä ymmärtää järjen polemiikkina, eikä etenkään hegeliläisenä ristiriitana. Se on olevien itsensä välistä kiistaa ilmenemisestä: tapa, jolla läsnäolo riippuu siitä, että läsnäolevat

5 5 saavat toisensa ilmenemään (VA, s ). Se, mikä näin ilmenee, ei suinkaan ole mitä tahansa ilmeneviä, vaan paremminkin erilaisia olemisen tapoja. Herakleitosta lainaten Heidegger puhuu kuolevaisten ja kuolematonten välisestä kiistasta: ihmiset ovat niitä, jotka voivat ilmetä itsestään käsin, ja vain heihin nähden jumalat ylipäänsä voivat ilmetä ja päinvastoin. Toisaalla Heidegger kehittelee tätä ajatusta edelleen ajatukseksi kuolevaisten, kuolematonten, maan ja taivaan muodostamasta nelikosta x. Jos nämä neljä olemisen tapaa saavat toisensa ilmenemään, niin niiden välinen kiista avaa ja muodostaa sen, mitä Heidegger kutsuu maailmaksi. Lyhyesti sanottuna maailma on paitsi paikka, jossa eletään, myös paikka, jossa olemiskysymys asetetaan. Se on kaikkea muuta kuin materiaalinen tai edes reaalinen asia: se on ulottuvuus, jonka ilmenemistä ehdollistavat sellaiset asiat kuin oleminen, aika, kysymys ja mieli. Tässä yhteydessä ei ole mahdollista paneutua Heideggerin monisyiseen maailmakäsitykseen, ja siksi todetaan vain: Heideggerille maailma ilmenee polemoksena. Logos Logos on Heideggerin mukaan Herakleitoksen perussana olevan olemiselle. Siinä missä fysis eräänlaisena läsnäolon intensiteettinä ja polemos ilmenemisen tuottavana jännitteenä ovat tuskin ajateltavissa, logos antaa olemisen ajateltavaksi. Heidegger kääntää logoksen sanalla Versammlung, kokoaminen (VA, s. 202). Logos kokoaa sen, mitä polemos pitää hajallaan, se pitää maailman ulottuvuuden ja olemisen antautumisen esillä (VA, s. 213). Heideggerin mukaan Herakleitoksen logos on olemisen itsensä jäsentymistä, olemisen dialektiikkaa (dialegesthai): logos on olemisen jäsennys, jonka ansiosta maailma on yksi kokonaisuus, kaikki (en panta). Logos on myös ihmisen teos, ei jotain, mitä yksittäinen ihminen voisi tahtonsa ja tietonsa varassa luoda, vaan jotain, minkä ihmisyhteisö kokoaa ja mikä kokoaa ihmisyhteisön: puhe, Herakleitoksen aikana vielä myytti. Nyt logos kokoontumisena, Versammlung, on määritelmän mukaisesti jotakin muuta kuin logos järkenä, Vernunft. Vastaavasti olemisen jäsennys (en panta) on jotain muuta kuin ajattelun järjestys, systeemi. Niinpä Heideggerin mukaan Hegelin tulkinta Herakleitoksesta nimenomaan ei suuntaudu logokseen (WM, s. 430; CD, s ). Tämä yllättävä väite sillä Hegel jos kuka on nimenomaan logoksen ajattelija perustuu siihen, että Heidegger ymmärtää Hegelin logoksen ennen kaikkea Johanneksen evankeliumin logoksena (Souche-Dagues, s. 117), absoluuttisena subjektiviteettina, joka tekee olemisesta objektin subjektille, ja peittää näkyvistä sen alkuperäisen avautumisen elementin, jonka Heidegger itse halusi tuoda esille. Hegelin logiikka olisi siis pelkkää järjen operoimista ja dialektiikka pelkkää järjen spekulaatiota xi, jotka ovat täysin suljettuja olemiskysymykselle. 2. Heidegger Hegelistä Edellä on pyritty näyttämään, kuinka Heideggerin Herakleitostulkinta on olennaisesti hänen välienselvittelyään Hegelin kanssa. Jokaisen Herakleitoksen sanan määritelmä muodostuu aktiivisesta irtiotosta sen Hegeliläiseen tulkintaan nähden: fysis ei ole Entstehung, polemos ei ole ristiriita, Herakleitoksen logos ei ole Johanneksen logos. Hegel, ja erityisesti Logiikan tiede, on Heideggerille metafysiikan huipentuma, ja irrottaessaan Herakleitoksen Hegelistä Heidegger näin

6 6 raivaa tilaa toisen, metafysiikkaa edeltävän tai sen jälkeen tulevan olemisenajattelun mahdollisuudelle. Heideggerin strategiaan liittyy kuitenkin eräs ongelma: hänen Hegel-tulkintansa sekä Herakleitosluentojen ohessa että suoraan Hegeliin liittyvissä teksteissä on paitsi tendenssimäinen myös suorastaan väärä. Tämän virheellisyyden osoittaminen on mutkikasta, sillä Heidegger ei ole julkaissut perinpohjaisia analyysejä Logiikan tieteestä, johon hän hegeliläisen metafysiikan huipentumisen sijoittaa. On kuin hän suorastaan välttelisi tätä kirjaa, ja ylipäänsä Hegelin tekstiä mikä on erikoista sellaisen filosofin taholta joka, kuten Herakleitoksen yhteydessä näimme, yleensä kommentoi toisia ajattelijoita tutkimalla heidän tekstejään ja sanojaan hyvinkin yksityiskohtaisesti. Niin sisällön kuin lukumetodin suhteen voisi suorastaan sanoa, että Heidegger välttelee Hegelin logosta: järkeä, metodia, tekstiä, sanoja. Koska tässä yhteydessä mahdoton näyttää, miten Heideggerin Hegel-tulkinta jää sokeaksi Hegelin tekstille, nostan esiin vain muutamia siihen liittyviä peruskysymyksiä, jotka riittävät näyttämään, ettei kyse ole sivuseikoista. Ensinnäkin Heidegger väittää Hegelin etsivän logiikassaan absoluuttista, tietyssä mielessä suorastaan transsendentaalista perustaa. Hegel kuitenkin kiistää tällaisen pyrkimyksen eksplisiittisesti mm. debateissaan Kantin ja Spinozan kanssa. Toiseksi Heidegger väittää Hegelin ajattelun perustuvan cogiton mukaan ajateltuun subjektiin, jonka representoimisesta ajattelussa olisi kysymys (HW, s. 171, WM, 433). Hegel kuitenkin ottaa selvästi etäisyyttä kartesiolais-kantilaisesta subjektista ja kritisoi usein pelkkään representaatioon jäävää ajattelua. Heidegger tekee Hegelistä ajattelijan, jonka aikakäsitys on vulgaari (SZ, 82) ja joka palauttaa historian idean ikuisuuteen kun Hegel nimenomaan on ajan ja historian ajattelija, jolle kysymys ikuisuuden ja ajan suhteesta on varsinainen kysymys, ja nykyhetki ilmenee aina negatiivisuutensa kautta. Heidegger tosin väittää Hegelin olevan myös kyvytön ajattelemaan negatiivisuutta (mikä jää todistamatta) (N, s. 14, 37; vrt. Pöggeler, s. 149) ja, mikä häkellyttävintä, väittää ettei Hegel olisi problematisoinut ajattelun itsensä olemusta (N, s. 38). On ilmeistä, että Heideggerin väitteet ovat kohtuuttomia. Yhtäältä ne palauttavat Hegelin asiaan, jota Heidegger kutsuu metafysiikan ontoteologiseksi perusrakenteeksi (ID, osa 2), mutta onnistuvat tässä vain tekemällä Hegelistä irvikuvan. Toisaalta voi kuitenkin ajatella, että näiden väitteiden provosoivuuden tehtävänä on saada lukija ajattelemaan vieläkin tarkemmin melkein havaitsematonta eroa, joka erottaa Hegelin ja Heideggerin toisistaan huolimatta siitä tavattomasta samankaltaisudesta, joka heidän välillään vallitsee, ja jonka Heidegger itsekin toteaa. Sillä pohjimmmiltaan Hegelin ja Heideggerin ajattelut olemisesta risteävät, kulkevat hyvin läheltä toisiaan, ja ovat sama. Mutta samuus ei ole samanlaisuutta. (ID, s. 35) Tämän oudon samuuden selvittämiseksi on seurattava Hegeliä hänen omien tekstiensä kautta: Heideggerin opetuksesta ei silloin ole hyötyä, vaikka hänen kysymyksensä toisaalta jääkin ohjenuoraksi. 3. Hegel ja oleminen elämänä Mikä Hegelin Logiikan tieteessä siis vastaisi Heideggerin Herakleitoksen avulla esittämää olemisenajattelua? Ennen kaikkea sen tulkitseminen elämän logiikkana.

7 7 Oleminen Oleminen on Logiikan ensimmäinen kategoria. Heideggerin mukaan se on pelkkä asetus absoluuttisesta subjektiviteetista käsin, mutta Hegel kieltää eksplisiittisesti, että oleminen voisi olla asetus. Hegel sen sijaan näyttää, miten oleminen tulee ajattelun piiriin analysoimalla kysymystä filosofian alusta ( Mistä tiede on aloitettava?, Objektiivinen logiikka, 1. Oppi olemisesta, johdanto). Lyhyesti sanoen absoluuttinen tieto alkaa päätöksestä, jossa ajattelu päättää tarkastella itseään puhtaana tietämisenä (W 5, s ) xii. Kun se näin jättää syrjään kaikki mahdolliset tietoisuuden sisällöt, se löytää olemisen ajattelun alkuna (W 5, s. 68). Absoluuttinen tieto on siis toki heti elementissään, mutta tämä ei tarkoita, että se tuntisi itseään ennen kuin Logiikan lopussa: se pikemminkin alkaa menettäessään olettamansa tiedon itsestään ja tullessaan esiin puhtaana, tyhjänä ajattelemisaktiviteettina. Oleminen, joka tuolloin tulee esiin, ei ole sen omaa olemista, niinkuin Fichten Tathandlungissa, sillä sitä subjektia, jonka olemisesta olisi kyse, ei vielä ole. Niinpä Logiikan aloittava oleminen on jotain objektiivista : se ei kuitenkaan ole niinkään absoluuttisen tietämisen ensimmäinen kohde kuin sen alku: se mikä vasta saa ajattelun ajattelemaan. Oleminen on Logiikan alku siksi, että se on alkava, ikään kuin antelias asia, se mikä saa ajattelemaan absoluuttisesti, puhtaasti, siis tieteellisesti tai filosofisesti. Tämä puhdas, tyhjä, vain alkava oleminen tulee tällöin esiin tyhjänä sanana : tarve tyhjän sanan oleminen selvittämiseen aloittaa Logiikan, ja lopulta koko Logiikka on vain tuon kysymyksen tavatonta syventämistä. Tämä ajattelun järjestys heijastuu likimääräisesti myös historiassa: Hegelille ensimmäinen ajattelija, joka on saanut kunnollisen otteen olemisen ongelmasta, on kuitenkin vasta Herakleitos. Tässä yhteydessä ei voida paneutua tarkemmin Hegelin kuuluisaan olemisen dialektiikkaan, jonka elementit ovat puhdas oleminen, puhdas eioleminen ja tuleminen: oleminen ja eioleminen ovat sama. Riittää, että esiin otetaan kaksi seikkaa. Ensinnäkin olemisen logiikka on jo elämän logiikan esimuoto. Jos puhdas oleminen on paljasta alkavuutta, niin tämä alkavuus konkretisoituu ensimmäiseksi tulemisena (W 5, s. 83), joka on määritelmän mukaisesti siirtymistä eiolemisesta olemiseen ja olemisesta eiolemiseen, toisin sanoen syntymistä ja kuolemista sanojen absoluuttisessa (eikä genealogisessa) mielessä (W 5, s. 112). Tämä on hegeliläisen elämän logiikan perusele: elämää on ajateltava kuoleman läpi. Tässä mielessä olemisen ajattelu ja elämän ajattelu on samaa. Tuleminen ei ole vain tasaista virtaamista tai edes loputonta muutosta, niin kuin Herakleitoksen panta rhein helposti kuvitellaan olevan, vaan se on asia, jota järjen on kaikkein vaikein käsittää: se kuinka oleminen tulee eiolemisesta ja päinvastoin. Asian voi havainnollistaa myös ajattelemalla, että oleminen on luomista ja tuhoamista ilman postulaattia luojasta. Kyse ei silloin ole minkään annetun olemisen ajoittaisesta negaatiosta: olemista ylipäänsä ei voi ajatella tarkkailemalla mitään positiivista olevaa, vaan ainoastaan suhteessa absoluuttiseen olemattomuuteen. Nyt Heidegger katsoo, että vaikka Hegel ilmaiseekin aivan oikein olemisen ja eiolemisen samuuden (WM, s. 119), hänen tapansa tehdä (epäperäisestä) panta rheistä olemisen ja eiolemisen totuus johtaa vain liudentamaan olemisen ja eiolemisen ylittämättömän kiistan epämääräisten voimien täyttämään tulemisen metafysiikkaan. Mutta Hegelin tuleminen ei ole tahdon rajatonta kasvua: se on päin vastoin perustavalaatuista kamppailua oman rajansa kanssa, elämää kuoleman läpi (eikä sen tuolla puolen) (vrt. kuuluisa PdG, s. 36). Tässä mielessä se

8 8 muistuttaa hyvin paljon Heideggerin ajatusta olemisesta fysiksenä, joka kamppailee oman vetäytymisensä kanssa. Toiseksi: Heideggerin mielestä Herakleitoksen ajatus olemisesta ei huipennu tulemiseen vaan logokseen. Mutta jos logos minään tunnettuna ajattelun muotona (vaikka ristiriidan lakina tai spekulatiivisena propositiona) ei sovellukaan olemisen logiikkaan, logos järjen vaatimuksena hallitsee toki jo koko Hegelin kehittelyä. Logos tulee siinä esiin ensinnäkin sanana oleminen, sikäli kuin se logiikan alkaessa tyhjentyy ja vaatii filosofista määrittelyään (W5, s. 79). Toiseksi se tulee esiin sanana sama, jonka ajattelu löytää itsestään, kun se yhdistää olemisen ja eiolemisen lauseessa oleminen ja eioleminen ovat sama, joka ei ole mikään tavallinen propositio xiii. Voi ajatella, että koko olemuksen logiikka onkin termin sama mielen syventämistä sellaisissa muodoissa kuin samanlainen, identtinen, riittävä perusta, jne, mutta olemisen logiikan alun samuus ei sovi minkään tuollaisen ajattelunmääreen alaisuuteen. Olemisen ja eiolemisen samuus on ainutlaatuista, se on vain pakko ajatella niiden totaalista, ennenkuulumatonta yhteismitattomuutta. Se ei ole cogiton luomus eikä sitä voi palauttaa mihinkään yksinkertaiseen ymmärryksen operaatioon (olettaen esimerkiksi, että sellaisilla termeillä kuin teesi, antiteesi ja synteesi olisi joku yksiselitteinen funktionsa). Olemisen ja eiolemisen samuus on yksinkertaisesti löytö, jonka absoluuttinen tieto tekee itsestään, sen ajattelun ensimmäinen laki, josta se ei kuitenkaan vielä tiedä alkuunkaan, mitä se on. Olemus Voi sanoa, että Hegelin laajin analyysi siitä, mitä Herakleitos kutsuu polemokseksi, sisältyy hänen olemuksen logiikkaansa, johon kuuluu mm. hänen kuuluisa ristiriidan käsitteensä, mutta myös samanlaisuus, identiteetti, perusta, ilmiö, eksistenssi, absoluutti ja Wirklichkeit ( todellisuus ), jotka ovat erilaisia muotoiluja samuuden ytimessä piilevälle erolle. Toisin kuin Heidegger(kin) esittää, nämä eivät ole mitään yksinkertaisia järjenkäytön lakeja (ne puolestaan käsitellään vasta käsitteen logiikassa). Ne luonnehtivat olemusta sikäli kuin tämä Hegelin mukaan määrittää itse olemista. Olemus määrittää niitä moneutensa takia äärellisiä olevia, jotka muodostavat todellisuuden jo olemisen logiikan mukaan. Se kuvaa olevien pyrkimystä tavoittaa oma olemuksensa, mikä lopulta on mahdollista vain olevien kokonaisuutena. Ja vain tämän takia ne luonnehtivat myös ajattelua sillä ajattelun on vastattava todellisuutta, jonka ajattelua se on. Lyhyesti sanottuna olemuksen logiikka muistuttaa kantilaisen transsendentaalisen kuvittelukyvyn toimintaa, sillä se on näkymätöntä toimintaa, joka jäsentää todellisuuden. Mutta se ei ole vain ihmissielun salainen kyky eikä myöskään jumalan luova ajatus, vaan itsensä todellisuuden tapa jäsentyä. Sen sijaan, että Hegelin tulkintaa polemoksesta tarkasteltaisiin vain ristiriidan lain kautta, on syytä miettiä yleisemmällä tasolla, miten Hegelin olemusta voi verrata tapaan, jolla Heidegger tarkasteli polemosta kiistana ilmenemisestä. Myös Hegelillä olemuksen logiikka on olennaisesti ilmenemisen logiikkaa: siinä käsitellään ilmenemistä, kaltaisuutta, ilmiötä, ja lopulta itseään absoluuttia sinä, joka ei ole mitään muuta kuin sen näyttämistä, mitä se on (W 6, s. 187, 194). Jos tässä ei ole kyse ilmenemistä sanan perinteisesti fenomenologisessa mielessä, siis ilmenemisestä inhimilliselle tarkkailijalle, niin myöskään Heideggerin kuvauksessa Herakleitoksen polemoksesta ei

9 9 puhuttu tällaisesta episteemisestä tilanteesta. Kyse on molemmissa tapauksissa siitä, että maailman oliot tulevat ilmi itsestään käsin ja suhteessa toisiinsa. Pinnallisesti katsottuna ero on lähinnä siinä, että Heideggerin kuvaama maailma oli jonkun historiallisen ihmisyhteisön elämismaailma, kun taas Hegelillä se on maailma kokonaisuutena, johon kuuluvat sekä luonto että tietty aste inhimillisestä maailmasta (se, jossa vapauden vaikutus ei vielä näy, siis enintään antiikin Kreikka: olemus kuuluu objektiiviseen logiikkaan). Olemuksen logiikka huipentuu absoluuttiin, joka siis on sen näyttämistä mitä se on. Tai kuten Hegel toisaalla sanoo, absoluutti ei ole mustasukkainen, se ei perustu salaisuuteen vaan näyttäytyy kokonaan ja sellaisenaan. Siitä huolimatta Logikan absoluuttia ei voi kovin helposti samastaa siihen parousiaan ( Kristuksen tulemiseen ), jonka lailla Hegelin absoluutti Heideggerin Hengen fenomenologia-tulkinnan mukaan on tykönämme (HW, s ). Ensinnäkään Logiikan absoluutti ei ole totuuden suhde meihin, siis inhimilliseen tietoisuuteen, vaan tapa, jolla oleminen itsessään on. Toiseksi Logiikan absoluutti ei suinkaan ole totaalista tietoa maailmasta, vaan tapa, jolla olevan kokonaisuus on: todellisuutena. Hegelillä todellisuus edeltää mahdollisuutta. Toisin sanoen absoluutti ei ole laki, joka edeltäisi olevia ikään kuin niiden mahdollisuuden ehtona, ja johon olevat sitten mukautuisivat. Absoluutti on päin vastoin maailman järkähtämätön todellisuus kaikessa ristiriitaisuudessaan ja kontingenssissaan, joita järki ei suinkaan voi selittää pois, vaan jotka päin vastoin pakottavat järjen etsimään aina vain uudelleen olioiden, ja yleisemmin olevan kokonaisuuden mahdollisuutta. Hegelin kuvaamat todelliset olevat ovat kuin Aristoteleen fysei onta, ne elävät itsestään käsin pyrkien toteuttamaan muotoaan. Mutta toisin kuin Aristoteleella, tuo muoto, siis olemus, tulee Hegelin mukaan oleville toisilta olevilta, sillä olevat, eivätkä suinkaan pelkät ideat, ovat toinen toistensa ehtoja ja syitä. Olevat etsivät mahdollisuuttaan, siis syytään, ehtoaan, lakiaan jne toisistaan, ja tätä on niiden elämä, jossa ne saavat ja antavat muodon toinen toisilleen. Olevat vaikuttavat toisiinsa olemalla ristiriidassa keskenään: kuten Herakleitoksella, todellisuus (fysis) on ristiriita, ja sitä liikuttava logos on ristiriidan periaate. Filosofi etsii tätä logosta. Useimmiten, etenkin luonnossa, olevan vaikutus toiseen on pelkkää sokeaa välttämättömyyttä: sen tavoittavan luonnontieteenkin logos jää viime kädessä sokeaksi maailman rationaalisuudelle. Vasta silloin, kun olevien vuorovaikutus ei ilmaise pelkkää välttämättömyyttä vaan vapautta, myös tieto yltää absoluuttisuuteen: tähän päästään vasta käsitteen logiikassa. Mutta kummassakaan tapauksessa absoluutti ei ilmene selkeänä maailmanselityksenä sitä kontemploivalle subjektille. Absoluutti on maailman todellisuus, ei mikään abstraktio todellisuutta luonnehtivasta äärellisyydestä, ristiriitaisuudesta, kontingenssista ja negatiivisuudesta, vaan päinvastoin vaatimus ajatella juuri tuollaista todellisuutta absoluuttisesti xiv. Käsite Hegelillä absoluutti kuitenkin on myös se subjekti, josta hän puhuu Logiikan kolmannessa osassa, subjektiivisessa logiikassa eli käsitteen logiikassa. Jos tämä subjekti ei voikaan selittää vaan vain ajatella todellisuutta absoluuttisesti, eikö se kuitenkin ole myös absoluuttinen totuus siitä? Ja eikö Heideggerin ajatus absoluutin parousiasta osoittaudu tätä kautta oikeaksi? Tai, seuraten lausetta, jota Heidegger usein siteeraa, eikö Logiikka ole jumalan ajatus ennen maailman luomista (W 5, s. 44; cit. GP, s. 76, HPM, 30), kuten logos, joka aloittaa Johanneksen evankeliumin?

10 10 Sikäli kuin Heidegger samastaa Hegelin tulkinnan Herakleitoksen logoksesta järkeen, se vastaa parhaiten Logiikan oppia käsitteestä. Mutta Hegelin käsite on hyvin erikoislaatuinen. Se ei suinkaan ole representaatio, jonka avulla kartesioslaistyyppinen subjekti jäsentäisi maailmaa, vaikkapa objektiksi asetettua absoluuttia. Päinvastoin käsite on subjekti itse: subjekti joka ei ole mikään objekteista erotettu ego, vaan pelkkää ajattelun aktiviteettia. Subjekti on maailman kokonaisuus sikäli kuin se on rationaalinen. Sen ajatteluaktiviteetti muistuttaa Kantin kuvaamaa apperseption ykseyttä (W 6, s. 254), mutta toisin kuin Kantilla, Hegelillä ei ole kyse pelkästä puhtaasta kyvystä. Subjekti on konkreettinen, se on tapa, jolla faktuaaliset tiedot omaksutaan ja jäsennetään itseään jatkuvasti uudelleenarvioivaksi historiaksi (vrt. W 6, s. 255). Edelleen, Kantin subjekti on kuitenkin ihmisen tietokyky eikä maailman ajatus. Siksi Hegelin absoluuttisen subjektin esikuva on pikemminkin Aristoteleen psykhe (W 6, s ). Hegelin absoluuttinen subjekti on elävä, ja kuten Aristoteleella sen elämä on periaate, jonka voimasta elävä olento jatkuvasti koostaa ja muodostaa itseään. Heidegger tietää tämän, mutta hänelle Hegelin aristotelinen elämänprinsiippi on pelkkää yritystä pitää yllä jo annettua autonomiaa. Hegel kuitenkin ylittää Aristoteleen sikäli, että hänelle psykhe voi tuottaa autonomiaa vain suhteessa heteronomiaan, tai siihen, mitä hän Logiikan yhteydessä kutsuu negatiivisuudeksi. SUbjekti ei siis yksinkertaisesti käy jatkuvasti rajoillaan, vaan se on pelkkää rajankäyntiä, siis kontingentin, äärellisen, negatiivisen maailman sisäistä reflektointia ja tätä kautta oman itsensä konstituoimista. Absoluuttinen subjekti on kaiken koherenssi, oleminen kokonaisuutena: siinä, missä tuo oleminen on läsnä moneuden, äärellisyyden ja rajallisuuden määrittämänä todellisuutena, subjekti on ääretön, absoluuttinen akti, jossa tuo todellisuus jäsentyy kokonaisuudeksi. Käsite/subjektin kehittynein muoto on Hegelillä idea. Idea puolestaan jäsentyy elämän, ihmistoiminnan ja absoluuttisen idean dialektiikkana. Elämän logiikan funktiona on kertoa, kuinka idea nousee esiin todellisuudesta sen sijaan, että ulkopuolinen ymmärrys mukauttaisi todellisuuden ideaansa. Hegelin elämän idea on Aristoteleen psykhen edelleenkehittelyä sikäli, että molemmat kertovat, miten muoto toteutuu olion omana aktiivisuutena. Toisaalta Hegel vie psykhen idean pitemmälle kuin Aristoteles, sillä hän suhteuttaa sen syntymän, kuoleman ja toisten elävien olentojen hahmossa ilmenevään negatiivisuuteen: elämä on Hegelille aina jo elämää rajalla ja elämää yhdessä xv. Luvussa Tietämisen idea Hegel puolestaan kuvaa tapaa, jolla ihminen irrottautuu paljaasta elämästä. Yhtäältä hän tavoittelee elämän tuottamia muotoja (tämä on toden idea, joka suuntautuu taaksepäin siihen mikä jo on), toisaalta hän tuottaa uusia muotoja (tämä on hyvän idea, joka suuntautuu eteenpäin siihen, minkä pitäisi olla). Näin ihminen, ihmisen nykyisyys, on sukkuloimista menneen ja tulevan, toden ja ideaalin välillä. Jos juuri tämä ihmistoiminta tuokin esiin todellisuuden rationaalisuuden, niin tässä ei ole kyse yksittäisen ihmisen sankarillisesta tietämisenaktista, vaan ihmiskunnan mitä moninaisimmin toteutuvasta toiminnasta, jossa ihmistoiminnan rationaalisuus ei ole toimivien ihmisten itsensä tiedettävissä. Toden ja hyvän ideaalit kyllä ohjaavat ihmisen toimintaa, mutta toiminta itsessään, samoin kuin sen tuottama todellisuus, on tekijälleen tiedotonta. Lopulta absoluuttinen idea itse on horisontti, jonka piirissä kaiken tämän elämän ja toiminnan rationaalisuus on ymmärrettävissä. Jos absoluuttinen idea on Hegelin mukaan kulkua absoluuttisen

11 11 negatiivisuuden kautta, niin tuo negatiivisuus sijaitsee juuri todellisuuden kontingenssissa, elämän faktuaalisuudessa ja ihmistoiminnan vapaudessa. Absoluutti on juuri tuon negatiivisuuden, eikä minkään abstraktin negaation, ajattelua. Itse absoluuttinen idea on samanaikaisesti metodi ja systeemi, muutos ja konstellaatio. Koska se on ennen kaikkea tietämisen akti, se ei koskaan pysähdy lopulliseksi konstellaatioksi: näin se on metodi. Koska se on konkreettinen, se on samalla myös kulkemansa tie, historia jonka muisteleminen on sen ominta aktiviteettia: näin se on systeemi. Ja koska sen on oltava oma esityksensä, sitä ei lopulta ole olemassa muuten kuin ihmisen luoman teoksen kautta: näin se on vaikkapa Logiikan tiede. Absoluuttinen idea on Hegelillä ennen kaikkea vapauden idea, ja vapauden logiikka on pulssi, jossa idean on yhtäältä konkretisoiduttava äärellisiksi muodoiksi ja toisaalta rikottava kaikki ottamansa muodot, sillä muodon äärellisyys rikkoo idean vapauden periaatetta vastaan. Viime aikoina on syystä kiistetty itsepintainen kojèvelainen ajatus historian lopusta, johon kuuluu myös ajatus, että Hegel olisi pitänyt systeemiään viimeisenä, lopullisena totuutena (yhteenvetona esim. Bouton 1998). Jopa Hegelille hänen systeeminsä on vain esitys ideasta eikä idea itse; se heijastaa vain partikulaarista ajanhenkeä, eikä mitään siitä erillistä yliajallista henkeä ole olemassakaan. Tietenkään Hegel henkilönä ei voi nähdä aikansa yli mutta strukturaalisesti henki ei koskaan voi pysähtyä ja jähmettyä yhteen muotoon. Jos niin halutaan, absoluuttista ideaa voi kutsua jumalan logokseksi ja parousiaksi. Mutta tämä puolestaan ei ole mikään lopullinen, kvasiapokalyptinen näky, niin kuin Heideggerin tulkinta antaa ymmärtää. Hegelin logosta ei voi pysäyttää näyksi, sillä sen ilmenemismuoto on 1. puhtaan aktin negatiivisuus, 2. sellaisen systeemin esitys, jonka elementit esitetään liian selvästi muistin kautta (Erinnerung) että niiden voisi ajatella olevan yksiselitteisesti läsnä yhdessä ja 3. sellainen filosofinen teos, joka on väkisinkin kiinni teoksen representaatioluonteen tuottamassa negatiivisuudessa. Hegelin oleminen on logosta hengen elämänä. Koska se on henkeä, se on ääretöntä; koska se on elämää, se on luomisen, tuhoutumisen ja äärellisyyden tuomaa negatiivisuutta; eikä logos pyri selittämään tuota negatiivisuutta pois vaan ajattelemaan sitä äärettömästi. Tämä konstellaatio on ja ei ole sama kuin Heideggerin kuva olemisesta. Fysiksen tilalla on nyt absoluuttinen akti molemmat yhtä lailla perustattomia ja agentittomia tapahtumia. Polemoksen tilalla on nyt systeemi, joka elää metodina mutta aina on kyse maailman ulottumisesta ja sen historiallisuudesta. Logoksen tilalla on nyt järki mutta kummatkin kokoavat maailman kokonaisuudeksi ja esittää tämän kokoontumisen teoksessa. Ei pelkkä jumalan nimi erota Hegelin ja Heideggerin ajatteluita toisistaan, vaikka Heidegger haluaakin ylittää juuri Hegelin onto-teo-logisuuden. Toki Hegel kutsuu Logiikkaansa myös jumalan ajatukseksi, mutta tämä jumala on liiaksi filosofinen idea liittyäkseen enää minkäänlaiseen uskonnolliseen projektiin. Toisaalta Heidegger kuvaa Ereignistään usein jumalan kautta, olivat jumalat sitten vetäytyneitä (Hölderlin-luennot), ehkä jo tulossa (Die Beiträge) tai tiivistyneitä pelkkään kieliopilliseen agenttiin es, joka on olemisentapahtuminen (es gibt Sein) viimekätinen subjekti kirjoituksessa Zeit und Sein. Hegelin ja Heideggerin välillä kyse ei ole niinkään sanan jumala mahdollisesta käytöstä filosofiassa kuin asenteesta, jonka ihminen häneen nähden ottaa. Tämä kysymys on nyt jätettävä syrjään, mutta yleisesti voinee todeta, että viime kädessä Heidegger huolehtii todennäköisesti enemmän jumalan mahdollisuudesta kuin Hegel.

12 12 4. Hegelin ja Heideggerin välissä Useimmat Hegelin ja Heideggerin suhdetta tutkineet filosofit ovat kiinnittäneet huomiota näiden ajattelijoiden erikoislaatuiseen sukuyhtäläisyyteen: huolimatta Heideggerin raivokkaasti korostamasta vastakkaisuudesta, nämä ajattelijat ajattelevat samaa asiaa. Näin muuten toteaa viime kädessä Heideggerkin, jonka mukaan hän ja Hegel ajattelevat samaa mutta sama ei ole samanlainen (ID, s. 35). Edellä on esitetty hyvin tiiviiseen tapaan, mitä olisi oleminen yhtäältä fysiksenä ja toisaalta elämänä. Tarkoituksena oli tuoda esiin Hegelin ja Heideggerin hämmentävä vaaliheimolaisuus suhteessa olemiseen, joka on yksi tärkeimmistä heidän jakamistaan kysymyksistä. Oleminen fysiksenä ja oleminen elämänä ovat samat siinä mielessä, että kummassakin tapauksessa etsitään metafysiikan tältä puolen olemista sikäli kuin se vain on ja tapahtuu, antautuu ajateltavaksi vailla mitään perustaa, rajautuen pelkkään eiolemiseen, joka ei ole raja, vaan kysymys olemisen ajattelemisen mahdollisuudesta ylipäänsä. Kummallekin oleminen on läsnä (Dasein, Anwesenheit) meidän reaalisena, faktisena maailmanamme, jota luonnehtii sen äärellisyys: ja jos Hegel haluaa kohdata tuon äärellisyyden ajatellen äärettömästi, kun taas Heidegger haluaa oppia ajattelemaan sitä äärellisyyden mitoissa, näiden kahden asenteen ero on viime kädessä kysymys jopa Heideggerille itselleen (vrt. GA 28, 211; GA 32, s. 92). Edelleen, kumpikin ajattelija tarkastelee maailmaa polemoksena tai kiistana: valittiin keskeisimmäksi kiistan muodoksi sitten ristiriita tai ontologinen ero, nelikannan ulottuvuus tai dialektiikan edellyttämä tavaton muotoutumiskyky, kaikki nämä kiistan muodot viittaavat toisiinsa ja projisoivat ajatuksen transsendenssista eräänlaisena avoimena tilana, jonka ulottuvuudet kiista vasta luo. Lopuksi kumpikin ajattelija kuvaa olemista viime kädessä logoksena. Logos on tällöin yhtäältä olevan kokonaisuuden jäsentymistä itsessään, toisaalta ihmisen kieli, jossa tuo jäsentyminen vasta tulee esiin: mutta logos ei koskaan ole yksittäisen ihmisen keksintö, vaan aina olemisen tai hengen lahja, johon ihmisen ajattelu voi vastata. Hegelin ja Heideggerin olemiskäsitysten samuus on siis massiivista. Ja samalla niiden ero on absoluuttinen, ehdoton, ylikäymätön. Mihin tämä ero perustuu? Jos asiaa kysytään Heideggerilta ja jätetään syrjään edempänä luettelemani lähinnä huonoon uskoon perustuvat vastaukset, jäljelle jää viime kädessä vain yksi erottava tekijä: kysymys filosofin, siis ihmisen itsensä suhteesta olemiseen. Tässä yhteydessä ei paneutua tähän kysymykseen, joka edellyttäisi aivan muiden lähteiden tarkastelua kuin Heideggerin Herakleitoskommentaarit ja Hegelin Logiikan tiede. Voi kuitenkin todeta, että viime kädessä tällainen vetoaminen ihmisen itsensä paikkaan tarkoittaa sitä, että näiden olemista koskevien pohdintojen välinen ero on itse asiassa vain metodissa, jonka kautta olemista lähestytään. Itse asian tasolla eroa ei voi identifioida, tai kuten Dominique Janicaud on sanonut, meillä ei ole käsitteitä sitä varten (Janicaud, s. 157). Ongelmaulottuvuuden voi avata ainoastaan kuvailemalla käännösongelmia, joilla olemiseen viitataan: fysis voi olla Entstehung tai Aufgehung, polemos voi olla Auseinandersetzung tai Widerspruch, logos voi olla Sprache tai Vernunft. Mutta asian

13 13 identifioimiseen tarvittaisiin sana, ei se mahdottomuus sanoa, jonka käännöskiista tekee näkyväksi. Eikä olemisessa kuitenkaan ole kyse ei-mistään: vain olemista voi ajatella, ei eiolemista sinänsä. Entä meidän paikkamme? Joudummeko mahdottoman valinnan eteen, ikään kuin meidän pitäisi pysyä uskollisina joko dialektiikalle tai fenomenologialle (pikemminkin olemisenajattelulle )? Ja mitä iloa tuollaisesta uskollisuudesta on, jos molemmat tiet tavalla tai toisella johtavat samaan? Itse uskon kiistan tuovan ennen kaikkea esiin sen, kuinka oleminen yhä vain jää ajateltavaksi sen sijaan, että se romahtaisi siihen liittyvän negatiivisuuden voimasta. Oleminen jää ajateltavaksi eräänlaisena elementaarisena syvyytenä: jos sitä ei voikaan lähestyä suoraan niin kuin mitä tahansa olevaa, sen jättäminen lausumattomuuden verhoon on aivan yhtä turhauttavaa. Totaalisen filosofisen kiistan kautta ajatteleminen on silloin yksi tapa etsiytyä sellaiselle tasolle, jolla olemisen elementaarisen voiman voisi edes tuntea. Lähteet Georg Wilhelm Friedrich Hegel Viittaan yksinkertaisuuden vuoksi Werke-editioon, jonka ovat toimittaneet Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel. W 3 (1897): Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt am Main, W 5 (1830): Wissenschaft der Logik I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, W 6 (1832): Wissenschaft der Logik II, Suhrkamp, Frankfurt am Main, W 8 (1831): Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, W 18 ( ): Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, Martin Heidegger SZ (1926): Sein und Zeit, 15. Aufl., Niemeyer, Tübingen, GA 28 (1929): Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, GA 29/30 (1929/30). Grundbegriffe der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, HPM (1930): Hegel und das Problem der Metaphysik, teoksessa La fête de la pensée, hommage à François Fédier, éd. F. Lanord & F. Midal, Lettrage Distribution, Paris, GA 32 ((1930/31): Hegels Phänomenologie des Geistes, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, GA 36/37 (1933): Sein und Wahrheit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, N (1938/39, 1941, 1942): Negativität, in GA 69, Hegel, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, HW (1950): Holzwege, 6. Aufl., Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1980.

14 14 CD (1952): Colloquium über Dialektik, Hegel-Studien, Band 25, Bouvier, Bonn, EM (1953): Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tübingen, VA (1954): Vorträge und Aufsätze, 6. Aufl., Neske, Pfüllingen, SQ (1957): Der Satz vom Grund. Neske, Pfüllingen, ID (1957): Identität und Differenz, 9. Aufl., Neske, Pfüllingen, Martin Heidegger Eugen Fink (1966/67): Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967. Teoksessa GA 15. WM (1967): Wegmarken, 2. Aufl., Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, ZS (1969): Zeit und Sein, Niemeyer, Tübingen, GA 15 (1986): Seminare, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, Muut Beaufret, Jean, Dialogue avec Heidegger I, Minuit, Paris, de Boer, Karin, Thinking in the Light of Time, State University of New York Press, New York, Bourgeois, Bernard, Études hégéliennes. Raison et décision, PUF, Paris, Bouton, Christophe, Hegel penseur de la fin de l histoire? teoksessa Après la fin de l histoire. Temps, monde, historicité, éd. J. Benoist et F. Merlini, Vrin, Paris, Fischbach, Franck, Du commencement en philosophie, Vrin, Paris, Grossmann, Andreas, Augenblick des Geistes. Heideggers Vorlesung Die Grundfrage der Philosophie von 1933, Perspektive der Philosophie, Band 19, Rodopi, Janicaud, Dominique, Heidegger Hegel : un dialogue impossible? teoksessa Heidegger et l idée de la phénoménologie, Phaenomenologica 108, 1987, Kluwer Academic Publishers. Haar, Michel, Le Chant de la terre, L Herne, Paris, Lardic, Jean-Marie, La contingence de Hegel, in Hegel, Comment le sens commun comprend la philosophie, Actes Sud, Arles, Lindberg, Susanna, Hegelin ja Heideggerin välienselvittely, Tiede & edistys 3/2001. Lindberg, Susanna, Elämää hengen rajalla: tutkimus Hegelin Luonnonfilosofiasta, teoksessa Elämän merkitys, toim. Jussi Haukioja, Unipress, Kuopio, ilmestyy Mabille, Bernard, Hegel, épreuve de la contingence, Aubier, Paris, Marx, Werner, Absolute Reflexion und Sprache, Klostermann, Frankfurt am Main, Nancy, Jean-Luc, Hegel. L inquiétude du négatif, Hachette, Paris, Pöggeler, Otto, Hegel und Heidegger über die Negativität, Hegel-Studien, Band 30, Bouvier Verlag, Bonn, Schmidt, Dennis J., The Ubiquity of the Finite. Hegel, Heidegger, and the Entitlements of Philosophy, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts and London, Schürman, Reiner, Le principe d anarchie, Seuil, Paris, Souche-Dagues, Denise, Du Logos chez Heidegger, Jérôme Milon, Grenoble, Zarader, Marlène, (1986), Heidegger et les paroles d origine, Vrin, Paris, 1990.

15 i Artikkeli perustuu Suomen Filosofisen Yhdistyksen kokouksessa pitämääni esitelmään; kiitänkin Ilkka Niiniluotoa ja Risto Vilkkoa kutsusta tähän tilaisuuteen. Artikkeli liittyy työhöni Suomen Akatemian tutkijatohtorina projektilla Elämän käsite saksalaisessa idealismissa. Laajemmin kuvaan Hegelin ja Heideggerin suhdetta artikkelissani Hegelin ja Heideggerin välienselvittely, Tiede & edistys 3/2001. ii Itse asiassa koulumetafysiikka on kuollut omaan mahdottomuuteensa jo Kantin ansiosta, mutta sille tyypillinen ajattelutapa, yksinkertainen ymmärryksen näkökulma asioihin, on silti yleinen (vrt. W 5, s. 28; W 8, s. 93). Esim. Schmidt 1988, s. 85, ja de Boer, s. 225, tiivistävät Hegelin asenteen metafysiikkaan nähden. iii Ellei sitten Wolffiin ja Baumgarteniin, joihin Heidegger Hegelin Logiikan palauttaa masentavan huonossa luentosarjassaan Sein und Wahrheit(GA 36/37, s. 48 alk.)) Tämä samastus jää kuitenkin poikkeukseksi: ks. Grossmann1993, s. 199, 209. iv Heideggerin mukaan juuri Aristoteleen Fysiikka on länsimaisen ajattelun perusta (WM, s. 240.; SG, s. 111) v Ottaen huomioon, että metafysiikan ylittäminen (Überwindung der Metaphysik) on Heideggerin mukaan loputonta. Vrt. VA, s. 67. vi Tästä syystä Heideggerin olemisenajattelua ymmärtääkin parhaiten, jos sen jokaista askelta ja termiä tarkastelee jonkin ontoksi osoittautuneen metafyysisen termin ylityksenä, yrityksenä puhutella samaa asiaa sanomatta sitä samalla, ontoksi käyneellä tavalla. Esim. Daseinia ei ymmärrä suhteuttamatta sitä subjektiin, olemisenunohtamista ei ymmärrä suhteuttamatta sitä anamnesikseen, jne. vii Marlène Zaraderin Heidegger et les paroles d origine on erinomainen perusesitys tärkeimmistä alkuperän sanoista. viii Sanan fysis mieltä Heideggerilla selittää paitsi M. Zarader myös J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger I, luku Héraclite et Parménide, M. Haar, Le chant de la terre, s , sekä R. Schürman, Le principe d anarchie, s , ix Heidegger analysoi Herakleitoksen fragmenttia 123 mm. IM, s. 87; VA s. 262; SG s x Ks. etenkin Bauen Wohnen Denken ja Das Ding, teoksessa VA. xi Toisin kuin Heidegger antaa ymmärtää, esim. SZ 7, Hegelin spekulatiivinen propositio ei kuitenkaan ole yksinkertainen relaatio kahden itsessään tutkimatta jäävän termin välillä: vrt. esim. W. Marx, Absolute Reflexion und Sprache, luku 1. xii Päätöksen roolista Hegelin filosofiasta, vrt. B. Bourgeois, La spéculation hégélienne, teoksessa Études hégéliennes ja F. Fischbach, Introduction et décision ja Conclusion teoksessa Du commencement en philosophie, J.-L. Nancy, Hegel. L inquiétude du négatif, s xiii Voi sanoa, että Logiikan kolme ensimmäistä propositiota ovat luvun oleminen kursivoidut avainväitteet A. Oleminen, puhdas oleminen, B. Eioleminen, puhdas eioleminen ja C. Puhdas oleminen ja puhdas eioleminen ovat siis sama (W 5, s ) Kuten huomataan, A:sta ja B:stä ei voi johtaa C:tä, vaan samuus yhdistää ne ajatuksen näkökulmasta käsin. En voi selittää tätä logiikkaa tarkemmin tässä yhteydessä. xiv Debatti on viime aikoina keskittynyt etenkin kontingenssin positiiviseen rooliin Hegelillä. Vrt. J.-M. Lardic, La Contingence de Hegel, s. 85, B. Mabille, La contingence chez Hegel, section 6. xv Vrt. artikkelini Elämää hengen rajalla: tutkimus Hegelin luonnonfilosofiasta. 15