LUTHER, PAAVALI JA LAKI Luterilaisen teologian uudet yhteydet Paavali-tutkimukseen 1 Risto Saarinen Johdanto: luterilainen Paavali versus uusi perspektiivi Uudessa tutkimuksessaan Perspectives Old and New on Paul: The Lutheran Paul and His Critics Stephen Westerholm esittää katsauksen viimeaikaiseen keskusteluun siitä, miten Paavali ajatteli laista, armosta ja vanhurskauttamisesta. 1 Aikaisempaa kirjaansa 2 laajentaen Westerholm näyttää, kuinka viime vuosikymmenten laaja tutkimus voidaan ryhmitellä kahden vastakkaisen perusnäkemyksen avulla. Ensimmäinen niistä on "luterilainen Paavali". Tämä Paavali opettaa ihmisten olevan syntisiä, jotka vanhurskautetaan uskossa Jeesukseen Kristukseen, ei omien tekojen kautta. Näin kuvatun klassisen vanhurskauttamisopin mukaan laki ei myötävaikuta pelastukseen, vaan se musertaa ihmisen omavanhurskauden ja ajaa yksilön etsimään armoa Jumalalta. Vanhurskautettunakin kristitty pysyy syntisenä eikä hänen tahtonsa kykene hyvään. Siksi me kaikki kamppailemme jatkuvasti niiden eksistentiaalisten ongelmien kanssa, joita Paavali kuvaa Room 7:14-25:ssa. 3 Toisen, vastakkaisen perusnäkemyksen mukaan Paavali opettaa, että kristityt itse asiassa kykenevät elämään Hengen johdatuksen mukaan. Monet 1900-luvun merkittävät Paavali-tutkijat ovat kallistuneet tämän näkemyksen kannalle. Niin kutsuttu Paavalin "uusi tulkintaperspektiivi" katsoo edelleen, että kamppailu lain ja synnin kanssa koskee olennaisesti yksilön tilaa ennen kuin hänestä tulee kristitty. Uuden perspektiivin mukaan Paavalin omat synnit eivät rasittaneet hänen omaatuntoaan. Kristitty Paavali arvosteli ainoastaan ei-kristittyjen, erityisesti juutalaisten, heikkouksia ja vääriä näkemyksiä. 4 Uusi perspektiivi kehittyi, kun raamatuntutkijat käsittivät, että he olivat lukeneet Paavalia Augustinuksen ja Martti Lutherin näkökantojen kautta. Erityisesti näiden kahden teologin olettamus introspektiivisestä omastatunnosta johti vanhaa Paavali-tutkimusta harhaan. Kun Augustinus ja Luther puhuvat synnin ja yksilöllisen syyllisyyden introspektiivisestä pohdinnasta, Paavalilla on tosiasiassa vahvempi taikka itsevarmempi omatunto, joka ei piehtaroi itse-analyysin kimpussa. Jo juutalaisena Paavali katsoi, että hän voi elää moitteetonta elämää. Kristittynä Paavali odotti kykenevänsä elämään hyvin Hengen johdattamana. 5 Kun Paavali arvostelee juutalaisten ja pakanoiden käytöstä omasta kristityn näkökulmastaan käsin, hän ei raportoi omia henkilökohtaisia taikka eksistentiaalisia ongelmiaan, vaan esittää teologisen näkemyksen. Sen mukaan jokainen kristitty voi nähdä, että pelastus ei tule lain tekojen kautta. Mutta tällaisen täydellisyyden tavoittelumme fundamentaalinen ongelma voidaan nähdä vasta sitten, kun katsomme asiaa "Kristuksesta" käsin. Koska kristitty voi saavuttaa ja on saavuttanut hengellisen täyttymyksen, hänen ei 1 1 Grand Rapids: Eerdmans 2004. Viitaten Heikki Räisäsen kirjaan Paul and the Law (Tübingen: Mohr Siebeck, 2nd ed. 1987) Westerholm toteaa, että aihe on "warmly debated in the saunas of Finland" (2004, 226). 2 2 Israel's Law and the Church's Faith. Grand Rapids: Eerdmans 1988. 3 3 Westerholm 2004, 88-97, 134. 4 4 Laajasta keskustelusta ks. Westerholm 2004 sekä D.A. Carson et al. (ed.), Justification and Variegated Nomism, vol. I-II, Tübingen: Mohr Siebeck 2001, 2004. Lyhyen yhteenvedon tarjoaa niteessä. II, 1-38, Stephen Westerholm, "The 'New Perspective' at Twenty-Five". 5 5 Westerholm 2004, 144.
2 tarvitse olla huolissaan siitä, että hän ei voi saada aikaan kaikkea hyvää. Niin juutalaisilla kuin kristityilläkin on siis vahva omatunto. Molemmat ryhmät ajattelevat, että hyviä töitä voidaan tehdä. Kristitty kuitenkin tietää, että juutalaiset ja pakanat ovat väärässä ajatellessaan näin, sillä tosiasiassa synnin valta voidaan murtaa vain Hengessä, jonka myötä ihminen voi täyttää lain. 6 Keskeinen todistelu "uuden perspektiivin" puolesta koskee "minä"-sanan tulkintaa Room 7:ssa. Luterilainen Paavali-tulkinta on käsittänyt sanan viitaavan Paavalin omiin sisäisiin taisteluihin lain suhteen. Tämän tulkinnan mukaan vanhurskauttamista on väistämätöntä tarkastella jumalakeskeisena tapahtumana, jossa ihminen vanhurskautetaan ja jätetään samalla syntiseksi - niin että ihminen ei kykene lain tekoihin, vaan uskoo Jumalan lupaukseen Jeesuksessa Kristuksessa. Näin ollen Paavalin omakuva Room 7:ssa muodostuu yksilön introspektion yleispäteväksi malliksi, jonka luterilainen vanhurskauttamisoppi edellyttää. 7 Viime vuosisadan eksegeetit, erityisesti W.G. Kümmel ja Krister Stendahl, haastoivat perinteisen käsityksen väittämällä, että Paavalin käyttämä sana "minä" ei tässä kohtaa viittaakaan hänen henkilökohtaiseen kokemukseensa. Kyseessä on pikemmin retorinen taikka esimerkkinä käytettävä sana "minä", jota käytetään yleisen asiantilan osoittamiseksi. On kiistatonta, että Paavali käyttää sanaa "minä" tällä tavalla useissa kirjeissään (Room 3:7, 1.Kor. 6:12, 15, 13:1 sekä Gal. 2:18), mutta Room 7:ssa asia on kiistanalainen. Jos oletamme siinäkin retorisen "minän", on huomattavasti helpompi ymmärtää, miksi Paavali kritisoi lakia, mutta ei kumoa sitä Room 6-8:ssa. 8 "Uuden perspektiivin" mukaan Room 7:14-25 ei kuvaa sen paremmin kristittyjen yleistä kokemusta kuin Paavalin henkilökohtaistakaan kokemusta. Sen sijaan Paavali kuvaa kristittyjen yleistä tilaa lain alla. Eksemplaarinen "minä" viittaa sellaisen ihmisen tilaan, joka ei ole erityisesti kristitty taikka juutalainen. Minä-sanan käyttö valaisee vain synnin ja lain yleistä suhdetta. Näin ollen tuo raamatunkohta "osoittaa ihmiskunnan perimmäisen moraalisen kyvyttömyyden lain alla ja muodostaa synkän kontrastin riemulliselle lunastuksen kuvaukselle Room 6:ssa ja Room 8:ssa." 9 Tällainen uusi perspektiivi Room 7:ään on aivan ilmeisesti vastakkainen "luterilaiselle" Paavalille, koska kristityn tilaa ei uudessa mallissa enää kuvata yleispätevän ihmisen syntisyyden kautta. Niitä, jotka ovat Kristuksessa Jeesuksessa, syntisyyden tila ei enää koske (Room 8:1). Kristityt, mukaanlukien Paavali itse, on pelastettu pois "kuoleman ruumiista" Jeesuksen Kristuksen kautta (Room 7:24-25). Siksi Room 7:14-25:n käyttämä eksemplaarinen minä kuvaa itse asiassa syntisen ihmisen tilaa ennen kuin tämä on kristitty - tilaa, johon vanhurskautettu kristitty ei enää osallistu. Tämä tulkinta on vastoin luterilaisuutta, joka opettaa että kamppailumme syntiä vastaan, huono tahtomme ja elämä ristin alla jatkuvat koko kristillisen elämän ajan. On siis niin, että eksemplaarinen minä ei kuvaa juutalaisuuden ongelmaa, vaan universaalia inhimillistä ongelmaa, mutta kuitenkin niin, että ongelma voidaan nähdä vasta sitten, kun on jo omaksuttu kristillinen näkökulma siihen. Hieman paradoksaalisella tavalla Paavali-tulkinnan "uusi perspektiivi" siis esittää Room 7:14-25:n kuvaaman tilanteen universaalina ihmisen ongelmana, joka kuitenkin näyttäytyy sellaisena vasta sitten kun tästä 6 6 Westerholm 2004, 144-149. 7 7 Westerholm 2004, 140-144. 8 8 Westerholm 2004, 135-145, referoiden W.G. Kümmel, Römer 7 und die Bekehrung des Paulus, Leipzig: Hinrichs 1929 sekä Krister Stendahl, Paul among Jews and Gentiles, Philadelphia: Fortress 1976. 9 9 Westerholm 2004, 144.
3 ongelmasta on vapauduttu Jeesuksen Kristuksen ja elämän Hengen välityksellä (Room 8:2). 10 Kümmel ja Stendahl esittivät tämän tulkinnan jo kauan sitten. Tulkinta on saanut uudempaa tukea E.P. Sandersin tutkimuksista. Sanders osoitti teoksessaan Paul and Palestinian Judaism 11, että Paavalin ajan juutalaiset eivät kerskailleet ihmisen saavutuksilla, vaan uskoivat Jumalan armoon, joka on sopusoinnussa lain kanssa. Lutherin vastakkainasettelu tekojen vanhurskauden ja yksin uskosta sekä yksin armosta vanhurskauttamisen välillä ei näin ollen sovi yhteen Paavalin historiallisen tilanteen kanssa. Ensimmäisen vuosisadan juutalaisille "pelastus tapahtui aina Jumalan armosta". 12 Sandersin mukaan Paavali noudatti eräänlaista "tekojen etiikkaa". Jo juutalaisena hän uskoi elävänsä suhteellisen moitteetonta elämää, ja kristittynä hän vapautui tekemään hyvää, koska, niin kuin edellä todettiin, Henki varustaa kristityn tekemään sitä mitä laki vaatii. 13 Vaikka siis Room 7:n kuvaama ihmisen tila jossain määrin säilyy universaalina ongelmana, tilan yleispätevyyttä rajaa kolme erilaista ehtoa: 1) ongelma ei erityisesti liity juutalaisuuteen, 2) kristityt ovat jo ratkaisseet ongelman, koska Henki auttaa lain täyttämisessä, 3) itse ongelma näyttäytyy yleispätevänä ongelmana vain silloin, kun sitä katsotaan kristityn näkökulmasta käsin. Nämä kolme rajaavaa ehtoa näyttävät asettuvan jyrkästi Lutherin ja luterilaisuuden käsityksiä vastaan. Luterilaisessa teologiassa nimittäin lain riittämättömyys synnin voittamiseksi nähdään juutalaisen tekovanhurskauden ongelmana. Lisäksi vaikka kristityt ovat vanhurskautettuja, he säilyvät syntisinä ja joutuvat siten kamppailemaan Room 7:n esittämän ongelman kanssa. Edelleen luterilaisuudessa Paavalin "minän" kokemus Room 7:ssa nähdään universaalina ongelmana: jokainen ihminen kummastelee sitä, miksi hän ei tee sitä mitä tahtoo, vaan tekee sitä mitä vihaa (Room 7:15). Westerholmin argumenttia voisi jatkaa toteamalla, että luterilaisena pidetty Room 7:14-25:n lukutapa sisältää vielä yhden lisäongelman. Eksegeetit ovat kyseenalaistaneet sekä teon subjektin, "minän", että itse teon. Mikä siis on se teko, jota subjekti ei tee? Luonnostelen kolme ideaalityyppistä lukutapaa, jotka eivät jatka edellä esittämiäni kolmijakoja: (a) Luterilaisena pidetyn lukutavan mukaan vanhurskautettu kristitty, taikka Paavali itse, jatkaa syntisenä. Tarkoittaako tämä sitä, että puhuja tekee aina kaiken väärin ja samalla omaa tahtoaan vastaan? Olisi kovin outoa ajatella, että esikuvallinen kristitty Paavali, apostoli ja pyhimys, tekee aina kaikessa väärin ja omaa tahtoaan vastaan. Tuo ei-tahdottu tekeminen pitäisi rajata jollain tavoin. Mutta kuinka rajaukset voitaisiin lukea tekstiin? (b) "Uusi perspektiivi" näyttää tarjoavan elegantin vastauksen: kristitty Paavali viittaa vain eksemplaarisen minän aiempiin tekemisiin, jolloin väärintekemisen määrä on saattanut vaihdella, mutta tämä seikka ei enää huoleta puhujaa itseään puhumishetkellä. (c) Vielä erilainen looginen mahdollisuus olisi se, että tekstin "minä" olisi Room 7:14:n mainitsema vanha ja lihallinen persoona joka kuvaa yhä nykytilassa jatkuvaa 10 10 Vrt. Westerholm 2004, 144-149. 11 11 Philadelphia: Fortress 1977. 12 12 Westerholm 2004, 342 lainaten Sanders 1977, 297. 13 13 Westerholm 2004, xiv, 163. - Yksinkertaisuuden vuoksi jätän pois monet muut ei-luterilaisen Paavalin tulkinnat, kuten N.T. Wright's ehdotuksen, että "minä" viittaa Israeliin. Ks. Westerholm 2004, 179-183 ja Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology. Minneapolis: Fortress 1991.
4 voimattomuuttaan. Tämän ratkaisun ongelmana on se, että tekstin minä kuuluu ikään kuin kahteen eri olemistapaan periodiin: yhtäältä hän väittää oivaltavansa lihallisen tilansa, mutta toisaalta hän väittää, ettei ymmärrä (Room 7:15) omaa toimintaansa. Tämä jännite voidaan ratkaista, jos oletetaan ajallinen viive nykyhetkisen puhujan ja menneeseen viittaavan eksemplaarisen minän välillä, siis palataan (b)-malliin. Seuraako tästä, että perinteinen luterilainen käsitys on eksegeettisesti epäpätevä? Tuskin, sillä itse eksegeettinen keskustelu jatkuu. Laajassa katsauksessaan Westerholm itse asiassa toteaa, että Sandersin, Stendahlin ja muiden esittämä uusi perspektiivi ei ole ratkaissut kaikkia ongelmia. Hän lohduttaa luterilaisia sanomalla, että nämä ovat "nähneet oikein Paavalin vaikuttimet ja perusväitteen" 14, nimittäin sen, että pelastus on uskosta, armon kautta Jeesuksessa Kristuksessa. Tosiasiassa Westerholm itsekin lopulta argumentoi maltillisesti luterilaisen Paavali-tulkinnan puolesta. Hänen mukaansa monet "uuden perspektiivin" väitteet ovat liiottelevia iskulauseita, joita tulee testata ja rajata. Hän on kriittinen Sandersin tuloksia kohtaan, koska juutalaisuuden tasapainottelu lainkuuliaisuuden ja Jumalan armonvaraista liittovalintaa kohtaan tunnetun luottamuksen välillä on viime kädessä erilainen pelastusopillinen ratkaisu kuin luterilaisuuden ja protestantismin armo-oppi. Armon ja omien tekojen yhteispeli ensimmäisen vuosisadan juutalaisuudessa muistuttaa pikemmin pelagiolaisuutta, jonka Augustinus ja Martti Luther hylkäsivät. 15 Näistä rajauksista huolimatta on selvää, että uusi perspektiivi on esittänyt vahvoja ja uskottavia vaihtoehtoja luterilaisen Paavali-käsityksen perinteiselle tulkinnalle vanhurskauttamisesta ja armosta. Tästä syystä Westerholmin mukaan on syytä ottaa vakavasti niin "vanha" kuin "uusi" perspektiivi. Jatkossa oma kiinnostukseni ei ole ensi sijassa eksegeettistä. Nostan esiin eräitä seikkoja, jotka ovat olennaisia, kun koetamme ymmärtää Lutheria ja luterilaisuutta. Eksegeeteille kuten Westerholm, Stendahl, Sanders ja monet muut, olennainen lähtökohta on ollut siinä, että varhaisemmat Uuden testamentin tutkijat ovat lukeneet tekstejä Lutherin ja luterilaisuuden näkökulmasta käsin. Tämän lähtökohdan mukaan he aikovat vapauttaa eksegeesin likinäköisyydestä, jonka huonosti sopivat silmälasit ovat aiheuttaneet. Eksegeettejä ei kuitenkaan ole kiinnostanut se, millainen luterilainen teologia on nämä silmälasit valmistanut. 16 Sanooko Martti Luther todella kaiken sen, mitä eksegeettinen "luterilaisen Paavalin" tutkimustraditio on olettanut? Vai ovatko jotkut tulkitsijat omavaltaisesti muokanneet taikka suoristaneet niin Lutherin kuin Paavalin tekstejä? Voisiko olla niin, että Kümmelin aikakauden jälkeen myös Luther-tulkinnassa on kehittynyt "uusi perspektiivi". Voisiko olla jopa niin, että nykyhetken historiallisen, eksegeettisen ja teologisen tiedon valossa on mahdollista löytää entistä "paavalilaisempi" Luther? Tällaisiin kysymyksiin kiinnitän seuraavassa huomioni. 17 14 14 Westerholm 2004, 445 15 15 Westerholm 2004, 346-351. 16 Artikkelissani "How Luther Got Paul Right", Dialog 46, 2007, 170-173, esitän tulkinnan, jonka mukaan luterilaisen Paavalin "simul iustus et peccator" on vasta 1900-luvun alun keksintö. Vrt. Wolf-Dieter Hausschild, "Die Formel 'Gerecht und Sünder zugleich' als Element der reformatorischen Rechtfertigungslehre - eine Entdeckung des 20. Jahhunderts", teoksessa Gerecht und Sünder zugleich? Ökumenische Klärungen, toim. Theodor Schneider & Gunther Wenz, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2001, 303-349. 17 16 Vaikka pyrin samantapaisiin asioihin kuin Timothy George, "Modernizing Luther, Domesticating Paul: Another Perspective", teoksessa Justification and Variegated II, 2004, 437-463, sisällölliset väitteeni ovat
Kristus-partisipaatio: raamatuntutkimus, ekumenia ja Luther-tulkinta 5 Ennen kuin siirryn Lutheriin, teen eräitä yleisiä huomioita viimeaikaisista trendeistä niin Uuden testamentin tutkimuksessa, ekumeenisessa teologiassa kuin Luther-tutkimuksessa. Kristus-partisipaatio paavalilaisessa teologiassa. Stephen Westerholmin kahtiajako "luterilaisen Paavalin" ja "uuden perspektiivin" välillä liittyy laajempaan eksegeettiseen ongelmakentään, nimittäin vanhurskauttamisopin suhteelliseen painoarvoon Paavalin teologiassa. On selvää, että vanhurskauttamisoppi on suurimerkityksinen, mutta monet raamatuntutkijat ovat katsoneet, että se ei ole Paavalin teologian kaikkein tärkein teema eikä kaikkien muiden aiheiden teologinen kriteeri. Esimerkiksi Albert Schweitzer nosti esiin Paavalin tärkeän "Kristuksessa olemisen" teologian. Viime vuosisadan varrella raamatuntutkijat ovat usein katsoneet, että "uusi elämä Kristuksessa" taikka "Kristus-partisipaatio" on apostolille tärkeämpi teema kuin vanhurskauttamisoppi. Eräät eksegeetit ovat katsoneet, että Paavalin vanhurskauttamisopillinen kielenkäyttö on keskeisintä Roomalais- ja Galatalaiskirjeissä, koska näissä kirjeissä käsitellään tiettyjä kiistakysymyksiä. Sen sijaan partisipaation ja Kristuksessa olemisen kielenkäyttö on tärkeää kaikissa Paavalin kirjeissä riippumatta siitä, millaisia kiistakysymyksiä niissä käsitellään. 18 Eräät eksegeetit katsovat edelleen, että myös Roomalais- ja Galatalaiskirjeessä vanhurskauttamisen ongelmat ratkaistaan käyttämällä Kristuksessa olemisen ja Kristus-partisipaation teologiaa. Vaikka en voi tässä mennä eksegeettisten perustelujen yksityiskohtiin, on kiinnostavaa, että monet tutkijat katsovat "Kristuksessa olemisen" muodostavan Paavalin teologian varsinaisen keskuksen ja argumentatiivisen perustan, kun taas vanhurskauttaminen jää pikemmin tilanneriippuvaiseksi aiheeksi, joka liittyy erityisesti Paavalin kiistoihin juutalaisuuden kanssa. 19 "Uuden perspektiivin" kannattajat puolustavat yleensä partisipaatio-kielen ensisijaisuutta tulkitessaan Paavalin pelastusoppia. Tämän ensisijaisuuden toteaminen usein vahvistaa myös heidän kritiikkiään "luterilaista" Paavali-tulkintaa kohtaan, koska siinä Paavali pakotetaan opettamaan forensista uskonvanhurskautta. Näistä lähtökohdista käsin "luterilaiset" Paavali-tulkitsijat, esimerkiksi Ernst Käsemann oppilaineen, voivat enimmillään laventaa vanhurskauttamisoppia niin, että se käsittää myös pyhityksen, vapautuksen ja elämän Kristuksessa. Tällainen lavennus voi olla hyödyllistä systemaattisen teologian näkökulmasta ja sillä on kannattajansa myös eksegetiikassa. Toisaalta "uuden perspektiivin" puolustajat voivat kritisoida sitä sillä perusteella, että laventaminen tekee vanhurskauttamista koskevasta kielenkäytöstä epätarkkaa. 20 Eräät eksegeetit ovat lisäksi katsoneet, että Lutherin vanhurskauttamisoppi ei ole vain imputatiivista, vaan myös, ja ehkä ensisijaisesti, "Kristuksen läsnäoloa uskossa". Mark A. Seifrid huomauttaa, että kun Luther nostaa tämän paavalilaisen ajatuksen esiin Galatalaiskirjeen kommentaarissaan, hän ei puhu Kristuksen vanhurskauden imputaatiosta. Seifridin mukaan kapeasti forensinen kielenkäyttö tulee reformaatioon itse asiassa toisenlaisia. Hän on kuitenkin oikeassa siinä (442), että "the strength of the new perspective does not rest on the accuracy of its depiction of Luther". 18 17 Ks. esim. Martien Brinkman, Justification in Ecumenical Dialogue, Utrecht: IIMO 1996, 57-78; Mark Seifrid, Justification by Faith, Leiden: Brill 1992. Justification and Variegated I-II (2001-2004) valottaa lavean keskustelun viime vaiheita. 19 18 Näin Brinkman 1992, 59-63, joka selittää mm. Sanders 1977:n "partisipationistista eskatologiaa". 20 19 Vrt. Brinkman 1992, 63-69.
6 Melanchthonilta ja valtaa luterilaisuuden vasta osianderismikiistan jälkeen. 21 Ekumenia. Ekumeenisissa dialogeissa tämän päivän luterilaiset yleensä puolustavat sellaista vanhurskauttamisoppia, joka on sekä forensinen että efektiivinen. Näin tehdessään luterilaiset seuraavat yllämainittua vnhurskauttamiskielen lavennusoptiota, joka mahdollistaa Paavalin "Kristuksessa olemisen" teeman huomioon ottamisen. Toinen, strateginen syy tähän käytäntöön on se, että ekumeeniset keskustelukumppanit eivät useinkaan kannata ahtaasti forensista vanhurskauttamisoppia oikean kristinuskon viimekätisenä kriteerinä. Sen sijaan kaikki kirkot puhuvat "Kristuksessa olemisesta" paavalilaiseen tapaan, suhteuttavat tämän puheen Paavalin pelastusopin kokonaisuuteen ja tarjoavat näin teologisia perusteita ekumeeniselle lähentymiselle. 21 Monien viimeaikaisten luterilaisten solmimien ekumeenisten sopimusten mukaan vanhurskauttaminen ei ole vain Jumalan suosiota taikka "hyväksilukemista". Vaan se on Jumalan suosiota, johon olennaisesti liittyy sakramentaalinen armo, joka vaikuttaa ihmisessä ja transformoi vanhurskautetun kristityn elämän ja persoonan. Tietyssä mielessä kristitty säilyy syntisenä, mutta hän on kuitenkin "Kristuksessa" ja siinä mielessä osallinen uudesta luomisesta. Vaikka tätä efektiivistä armoa voidaan kutsua pyhitykseksi taikka elämäksi Hengessä, se käsitetään usein vanhurskauttamisen aspektiksi. Vanhurskauttaminen on siten enemmän kuin juridinen suhde, sillä se varustaa uskovan sakramentaalisen ja Kristus-keskeisen todellisuuden lahjoilla. Tyypillinen esimerkki tällaisesta strategiasta on brittiläis-pohjoismainen Porvoon sopimus luterilaisten ja anglikaanien välillä. Vaikka anglikanismi syntyi Euroopan reformaatioaikana, britit eivät omaksuneet forensista vanhurskauttamisoppia eivätkä luterilaista lain ja evankeliumin eroa. Voidakseen kohdata laveamman anglikaanisen pelastusopin luterilaisuuden kanssa yhteensopivalla tavalla Porvoon sopimus toteaa: "Kumpikin perinteemme vakuuttaa, että vanhurskauttaminen johtaa ja sen tulee johtaa 'hyviin tekoihin'; oikea usko saa aikaan rakkautta. Me saamme Pyhän Hengen, joka uudistaa sydämemme ja varustaa ja kutsuu meitä hyviin tekoihin. Koska vanhurskauttaminen ja pyhitys ovat saman jumalallisen tapahtuman eri puolia, ovat myös elävä usko ja rakkaus erottamattomia uskovassa." 22 Tämä kuvaus tulee varsin lähelle sellaisia "uuden perspektiivin" kannattajia, jotka opettavat kristityllä olevan Hengen sekä kyvyn tehdä hyvää. "Kristuksessa oleminen" Luther-tutkimuksessa. Westerholmin tutkimushistorian valossa näyttäisi siltä, että Luther-tutkimus on jäänyt varsin yksiviivaiseksi. Kuitenkin on perin selvää, että modernit Luther-tutkijat ovat kiinnittäneet runsaasti huomiota Lutherin kirjoitusten ei-forensisiin ja kristosentrisiin teologisiin ajatuksiin. Tämä seikka saattaa olla reaktiota eksegeettien jo Albert Schweitzerin ajoista saakka esittämiin haasteisiin. Ilmeisempi syy on kuitenkin yksinkertaisesti se, että partisipaation ja "Kristuksessa olemisen" kieli on Lutherilla aivan yhtä keskeisessä asemassa kuin Paavalilla. Kuten olen väitöskirjassani osoittanut 23, tällaisen kielen keskeisyyden huomasivat jo 21 20 Seifrid, "Paul's Use of Righteousness Language Against Its Hellenistic Background", Justification and Variegated II, 2004, 39-74, here: 71. 21 21 Ks. esim. Brinkman 1992; Risto Saarinen, "Justification by Faith in the Ecumenical Dialogues of the Lutheran World Federation", Lutherans and Adventists in Conversation, ed. Bert Beach, Silver Springs: SDA 2000, 89-105, sekä luterilais-roomalaiskatolinen "Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista", teoksessa Ekumeeninen työkirja, toim. Risto Saarinen, Helsinki: MES 1998, 114-137. 22 22 "Porvoon yhteinen julkilausuma" 32 c, teoksessa Ekumeeninen työkirja 1998, 154. 23 23 Risto Saarinen, Gottes Wirken auf uns: die transzendentale Deutung des Gegenwart-Christi-Motivs in der Lutherforschung. Wiesbaden: Frans Steiner 1989. Kirjaani tulee käsilläolevassa artikkelissa lukea siten,
7 Albrecht Ritschl ja Wilhelm Herrmann. Kristus-läsnäolon teemasta tuli keskeinen kysymys myös Saksan Luther-renessanssin tutkijoille, kuten Karl Hollille, Erich Vogelsangille, Reinhold ja Erich Seebergille. Dialektisen teologian edustajat, kuten Karl Barth ja Ernst Wolf painiskelivat Lutherin esittämän "Kristuksen läsnäolo uskossa" -ajatuksen kanssa. Monia erilaisia tulkintoja syntyi sen osoittamiseksi, että tämä mystiseltä ja ontologiselta vaikuttava kielenkäyttö olisikin itse asiassa eskatologista, moraalis-forensista taikka eksistentiaalista. Uudemmat tutkijat, kuten Gerhard Ebeling, Marc Lienhardt, Abrecht Peters ja Otto Hermann Pesch rakensivat tämän tutkimustradition jatkoksi omia näkemyksiään. 24 Nykyiset luterilaisen dogmatiikan kirjoittajat, kuten Wolfhart Pannenberg ja Robert Jenson, tulkitsevat Lutherin vanhurskauttamisopin enemmän ontologisin termein, Kristuksen läsnäolona uskossa. 25 Käsillä olevassa esityksessäni en kuitenkaan paneudu näihin tulkintoihin sen enempää, vaan haluan todeta, että Luther jo 20. vuosisadan Luther-tutkimuksenkin valossa puhuu samaan tapaan kuin "uuden perspektiivin" Paavali. Tämä asiaintila on haastanut yksipuolisen forensisen uskonvanhurskauden tulkinnan. Tutkimushistorian pohjalta voidaan sanoa, että vanhurskauttamisen efektiivis-sakramentaalinen tulkinta lahjana ja Kristus-partisipaationa on laajasti keskusteltu akateemisessa Luther-tutkimuksessa. Koko viime vuosisadan ajan tutkimus on painottanut sitä seikkaa, että Luther luonnehtii pelastuksen ilmauksilla fides Christi sekä "Kristuksen läsnäolo uskossa". Nykypäivän suomalainen Luther-tutkimus, aina Tuomo Mannermaan kirjasta In ipsa fide Christus adest alkaen, on selvittänyt, puolustanut ja edelleen kehittänyt näkemystä vanhurskauttamisesta efektiivisenä todellisuutena, yhdistymisenä Kristuksen kanssa. 26 Suomalainen tutkimus ei ole seurannut eksegeettisiä keskusteluja, vaan se on kasvanut skandinaavisen luterilaisuuden pohjalta. Pohjoiseurooppalaisessa luterilaisuudessa painotetaan kristillisen uskon sakramentaalista luonnetta ilman sitä oppositioasetelmaa katoliseen kirkkoon päin, mikä on usein ollut luonteenomaista saksalaiselle protestanttiselle teologialle. Vaikka uusi suomalainen koulukunta on kriittinen saksalaisen tutkimustradition teologisia edellytyksiä kohtaan, se kuitenkin myös jatkaa Saksan Luther-renessanssin sitä tutkimustrendiä, jossa annetaan enemmän sijaa Paavalin ajatukselle kommuuniosta Kristuksen kanssa. Viimeisen sadan vuoden aikana Luther-tutkimusta on siis luonnehtinut selkeä rinnakkaisuus eksegetiikan uudelleen esiin nostamaan Paavalin Kristus-partisipaation ajatukseen. Rinnakkaisuutta voi luonnehtia fides Christi- taikka "uskossa läsnäolevan Kristuksen" -ajattelumotiiviksi Lutherin teologiassa. Tämä rinnakkaisuus on rohkaissut luterilaista ekumeenista teologiaa omaksumaan laveamman käsityksen vanhurskauttamisesta ja pelastusopista. Ekumeenisen luterilaisuuden strategista siirtoa tuskin tarvitsee laajempaa keskustelua, sillä sen kritisoiminen vaatisi myös vastaavien siirtojen kritiikkiä niin että saksalaisten protestanttien tulkintoja voidaan pitää yrityksenä tulla toimeen "Kristuksessa olemisen" kielenkäytön kanssa samalla kun pitäydyttiin kantilais-forensiseen kielenkäyttöön. Hylkään itse nämä saksalaiset tulkinnat, mutta jo niiden olemassaolo paljastaa, että Luther-tutkijat ovat jo kauan nähneet Kristus-partisipaation teeman keskeisyyden Lutherilla. 24 24 Hannover: Lutherisches Verlagshaus 1989. Ks. myös Carl Braaten & Robert Jenson (eds.), Union with Christ, The New Finnish Interpretation of Luther, Grand Rapids: Eerdmans 1998. 25 25 Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie III, Göttingen: Vandenhoeck 1993, 242-254; Robert Jenson, Systematic Theology 2, Oxford: OUP 1999, 293-300. Ks. myös Jenson, "Luther's Contemporary Theological Significance", The Cambridge Companion to Martin Luther, ed. Donald K. McKin, Cambridge: CUP 2003, 272-288. 26 26 Hannover: Lutherisches Verlagshaus 1989. Ks. myös Carl Braaten and Robert Jenson (eds.), Union with Christ, The New Finnish Interpretation of Luther, Grand Rapids: Eerdmans 1998.
8 eksegetiikassa kuin Luther-tutkimuksessa. Tässä mielessä lavennettu käsitys vanhurskauttamisesta on kyennyt tekemään hyviä palveluksia ekumeniassa ja systemaattisessa teologiassa, joskin voidaan kysyä, kuinka elegantti ja tarkka tuo itse "laventaminen" käsitteenä on. Näistä kehityskuluista huolimatta eräät Stephen Westerholmin esiin nostamat ja tarkasti kuvaamat teemat jäävät haasteeksi luterilaisuudelle. Nämä teemat liikkuvat syntiopin, erityisesti kristittyyn jäävän synnin, ympärillä. Ne voidaan tiivistää kolmeksi tarkkarajaiseksi kysymykseksi: (1) Onko Paavalin julistus lain riittämättömyydestä tarkoitettu radikaaliksi vaihtoehdoksi juutalaisten omavanhurskaudelle? (2) Jäävätkö kristityt pysyvästi kykenemättömiksi täyttämään lakia? (3) Ilmaiseeko Room 7:n "minä" Paavalin omaa, yhä jatkuvaa kamppailua ja sen myötä kaikkien ihmisten, niin kristittyjen kuin muidenkin, universaalia ongelmaa? Myönteinen vastaus näihin kolmeen kysymykseen tarkoittaisi, että Luther ei hyväksy "uuden perspektiivin" käsityksiä laista ja syntisyydestä. Kielteinen vastaus mihin tahansa näistä kysymyksistä tarkoittaisi puolestaan sitä, että Lutherin näkemys näistä kysymyksistä on monisäikeisempi kuin eksegeetit ovat olettaneet ja että monet luterilaiset ovat tulkinneet Lutheria väärin. Paavalilainen Luther: vaihtoehto Westerholmin Lutherille Stephen Westerholm esittää tiivistelmän Luther-kuvastaan käyttäen seuraavia kuutta teesiä teologisen esiymmärryksensä yhteenvetona: 1. Suhteessamme Jumalaan ratkaisevaa eivät ole hyvät teot, vaan usko Jumalan hyvyyteen. 2. Laki on tarkoitettu moukarin tavoin murskaamaan ihmisen omavanhurskaus ja ajamaan syntisyydestään tietoiset ihmiset etsimään laupeutta Vapahtajan luota. 3. Meidät vanhurskautetaan uskosta Jeesukseen Kristukseen, ei hyvistä töistämme. 4. Vaikka uskovat ovat Jumalan silmissä vanhurskaita, he pysyvät syntisinä koko maallisen elämänsä ajan. 5. Laki tulee sulkea pois uskovien ajattelusta silloin, kun jumalasuhde on kyseessä. Mutta lain tulee jatkaa synnin osoittamista ja tuomitsemista. 6. Jumala määräsi uskovat ennalta pelastukseen. 27 Pidämme mielessämme tämän yhteenvedon, kun paneudumme tarkemmin edellä mainittuihin kolmeen oletettuun jännitteeseen Lutherin ja nykypäivän eksegeettien välillä. Tarkoitukseni ei ole kehittää uutta Luther-tulkintaa, vaan ainoastaan esitellä eräitä uusia tutkimustuloksia ja sitaatteja Lutherilta. Osoitan, että Luther on monella tavalla lähempänä "uuden perspektiivin" ajatuskulkuja kuin mitä on oletettu. Kuinka radikaalisti erilainen kristinuskon päämäärä on Mooseksen lakiin verrattuna? Ensimmäinen jännitteemme liittyy läheisesti Westerholmin viidenteen teesiin. Koska lain tehtävä on valtavan suuri aihe niin Lutherin omissa teksteissä kuin sekundaarikirjallisuudessa 28, mainitsen vain muutamia yleispiirteitä, jotka ovat edustavia, 27 27 Westerholm 2004, 22-23. Jatkossa Westerholm hiukan rajaa tätä kantaa, jota ei pidä käsittää akateemisena kannanottona, vaan kuvauksena eksegeettien parissa tyypillisestä Luther-kuvasta. 28 28 Vanhemman tutkimuksen osalta ks. Bernhard Lohse, Luthers Theologie, Göttingen: Vandenhoeck 1996, 283-293. Tärkeitä uusia tutkimuksia ovat: Andreas Wöhle, Luthers Freude an Gottes Gesetz, Frankfurt: Haag & Herchen 1998; Antti Raunio, Summe des christlichen Lebens, Die "Goldene Regel" als Gesetz der Liebe in der Theologie Martin Luthers von 1510 bis 1527, Mainz: Philipp von Zabern 2001; John Witte, Law and Protestantism: The Legal Teachings of the Lutheran Reformation, Cambridge: CUP 2002. Oma tulkintani
9 vaikka eivät riittäviä Lutherin koko lakiteologian kuvaamiseksi. Keskityn lakiin enkä puhu paljoakaan kristityn "olemisesta Kristuksessa". On kuitenkin syytä muistaa, että edellytän tämän kielenkäytön olevan keskeistä Lutherin vanhurskauttamista ja lakia koskevalle teologialle. Vaikka Luther painottaa kristityn vapautta, hän säilyy kriittisenä niin kutsuttua antinomismia kohtaan. Antinomistit vähättelevät dekalogin merkitystä kristityille, mutta Luther painottaa, että "lakia ei kumota koko ikuisuudessakaan; se pikemminkin säilyy - tuomituille sellaisena mikä pitää täyttää, autuaille täytettynä". 29 Luther myös säilyttää kymmenen käskyä katekismustensa lähtökohtana. Teoksessaan Kirkolliskokouksista ja kirkosta Luther toteaa, että moraalinen laatu on kirkon "ulkoinen", so. epävarma, merkki ainakin siinä mielessä, että moraalisen laadun ja hyvien töiden puutteesta voidaan päätellä jotakin puuttuvan. 30 Vaikka kirkkoa ei voida määritellä moraalisin määrein, Luther ei siis ole välinpitämätön moraalisen laadun kirkko-opillisen merkityksen suhteen. Laajoissa saarnoissaan Vuorisaarnasta (1530/32) Luther käsittelee Matt 5-7:ää kristittyjen yksilöetiikkana. 31 Lutherin mielestä Jeesus kirkastaa ja puhdistaa siinä Jumalan tahtoa, samaa tahtoa jota jo dekalogi ilmentää. 32 Siksi Jeesuksen etiikka ei ole juutalaisen lain kumoamista eikä myöskään korkeampi ja erilainen etiikka. Se on pikemmin dekalogin puhdistamista ja lakia, jota kristillinen yhteisö on kutsuttu noudattamaan. 33 Viimeaikainen tutkimus on korostanut lain ykseyttä Lutherin teologiassa 34 ja käsitykseni mukaan tämä ykseys näkyy selvästi Lutherin tulkinnassa Matt 5-7:stä kristittyjen etiikkana. Vaikka laki ei vanhurskauta, se säilyy merkityksellisenä uskoville heidän jumalasuhteessaan. Lutherin tulkintaa Vuorisaarnasta on usein kritisoitu, koska uskonpuhdistaja kirjoittaa siinä hurmahenkiä vastaan, jotka haluavat hallita maailmaa Vuorisaarnan määräysten avulla. Lutherille regimenttioppi merkitsee sitä, että maailmaa tulee hallita lain siviilikäytön kautta, kun taas Vuorisaarna osoittaa kristityn yksilön uskon hedelmiä. 35 Vaikka Matt 5-7 ei ole korkeampi täydellistymisetiikka, se ei ole myöskään siviililaki. Vuorisaarna on yksinkertaisesti kristityn etiikka. Lutheria voidaan kritisoida siitä, että Matt 5-7 muodostuu näin sisäiseksi ja individualistiseksi laiksi. Tämän saman päättelyn valossa kuitenkin Vuorisaarna on nimenomaan yksilöllisen kristityn moraalikäytäntöjen kuvaus. Kristillisen moraalikäytännön kuvauksena sitä ei voida "sulkea pois uskovien ajattelusta" 36 silloin kun heidän seuraa pitkälti Wöhleä ja Rauniota. 29 29 WA 39/1, 350, 3-4. Sitaatista ja antinomilaiskiistasta viimeksi Reinhard Hütter, Bound to Be Free: Evangelical Catholic Engagenments in Ecclesiology, Ethics and Ecumenism, Grand Rapids: Eerdmans 2004, 136-140. Ks. myös Westerholm 2004, 92-93. 30 30 WA 50, 649. 31 31 Ks. esim. H.G. Geyer, Luthers Auslegung der Bergpredigt, in Geyer (ed.) Wenn nicht jetzt, wann dann? Festschrift für H.J. Kraus, Neukirchen-Vluyn: Neukirchner Verlag 1984, 283-293. - Katja Himasen painossa oleva väitöskirja tuonee lisävaloa näihin kysymyksiin. 32 32 Ks. esim. WA 32, 299, 15-19. 33 33 Luther sanoo usein, että Jeesus Matt 5-7:ssa puhdistaa dekalogin taikka Jumalan alkuperäisen tahdon myöhemmistä hämäristä tulkinnoista, esim. WA 32, 362, 30-363, 25. 34 34 Vrt. erityisesti Antti Raunio, "Natural Law and Faith: The Forgotten Foundations of Ethics in Luther's Theology", Union with Christ 1998, 96-124. 35 35 Esim. WA 32, 318,30-35; 370, 28-371, 25. 36 36 Vrt. Westerholmin (2004, 22-23) teesi 5 yllä.
10 jumalasuhteensa on kyseessä. Päinvastoin, kristillisen etiikan tähtäyspiste näyttäytyy juuri moraaliseen toimintaan liittyvässä sisäisessä merkityksessä pikemmin kuin itse ulkoisessa teossa. Sisäinen merkitys puolestaan liittyy uskovan jumalasuhteeseen. 37 Tämän näkökannan valossa voidaan kysyä, tuleeko Lutherin käsitys lähemmäksi Paavali-tulkinnan "uutta perspektiiviä", jonka mukaan apostoli noudattaa tekoetiikkaa samalla kun hän uskoo pelastuksen olevan armosta. Vaikka nämä havainnot osoittavat Lutherin pohtineen kristillisen toiminnan luonnetta, luterilainen teologia on usein jättänyt kuilun uskon ja tekojen taikka lain ja armon välille. Eräät uudet tutkimukset ovat kuitenkin pyrkineet silloittamaan kuilun kahta puolta. Antti Raunio ehdottaa, että Lutherin käsitys kristillisestä lähimmäisenrakkaudesta, jota niin sanottu kultainen sääntö (Matt 7:12) kuvaa, on profiloitu vaihtoehto keskiaikaiselle "rakkauden järjestykselle" (ordo caritatis). Kun keskiaikainen tulkinta neuvoo meitä rakastamaan lähimmäisiämme niin, että omaan hyväämme perustuva evaluaatio ensin muodostaa käsityksen heidän tarpeistaan, kultainen sääntö Lutherin tulkinnassa suoraviivaisesti vaatii meitä antamaan toisille mitä he tosiasiassa tarvitsevat. Näin ollen kultainen sääntö ei ole omaan evaluaatioon ja omaan haluun perustuva periaate, vaan lahjoittamista vaativa laki: anna toisille lahjaksi se mitä he tarvitsevat. 38 Lutherille tällainen kristillinen rakkaus syntyy Jumalan rakkauden imitaatiosta. Jumalan rakkaus ei löydä rakastettavaa, vaan luo rakkautensa kohteen. 39 Jumala kykenee näin rakastamaan jopa tyhjyyttä ja syntistä, osoittaen agapen kyvyn täydentää maailman vajavaisuudet ja tarpeen. Kun kristityt pyrkivät elämään kultaisen säännön mukaan, he pyrkivät imitoimaan tätä Jumalan rakkautta. Ihmisten tulee täyttää lähimmäistensä tarpeet olemalla laupiaita samarialaisia siten kuin Kristus on ollut meidän samarialaisemme. Tällainen rakkaus edellyttää kuitenkin asenteen, joka on erilainen kuin luonnollinen, egoistinen ja haluihin perustuva inhimillinen järki. 40 Raunio tähdentää, että Luther haluaa edistää kristillisen yhteisön aidosti kristillistä käytäntöä. 41 Jumalan rakkauden laki ei yhtäältä ole uusi laki, joka olisi erilainen kuin Mooseksen laki, mutta se ei toisaalta myöskään ole luonnollinen vaisto. Aidosti kristillinen lähimmäisenrakkaus vaatii teologisen mallin, nimittäin Jumalan rakkauden, jota jäljitellään. Tässä mielesä kristityn toteuttama kultaisen säännön jäljittely on uskon hedelmä, joka vaatii armoa. Saattaa olla harhaanjohtavaa kutsua tällaista mallia "tekojen etiikaksi", mutta näemme, kuinka jumalasuhde värittää lain noudattamista erityisellä tavalla. Rauniota seuraten Reinhard Hütter huomauttaa, että lain sisältö voidaan palauttaa 37 37 Ks. esim. Luthein selitys "puhtaasta sydämestä" (Matt. 5:8), WA 32, 325, 33-366, 8, ja myös WA 50, 643, 27-31. - Luonnollisesti tämä herättää monia lisäkysymyksiä Lutherin etiikan teoriasta. Vrt. esim. Oswald Bayer, Martin Luthers Theologie, Tübingen: Mohr Siebeck 2003, esim. 110-139, 256-296 ja Risto Saarinen, "Ethics in Luther's Theology", teoksessa Jill Kraye - Risto Saarinen (eds.) Moral Philosophy on the Threshold of Modernity, Dordrecht: Springer 2005. Kuten Geyer 1984, 293, huomauttaa, kristityn yksilöetiikka ei jää pelkästään sisäiseksi. 38 38 Ks. Raunio 2001 ja Veli-Matti Kärkkäinen, "The Christian as Christ to the Neighbour: On Luther's Theology of Love", International Journal of Systematic Theology 6, 2004, 101-117. Vaikka Raunio ja Kärkkäinen luonnostelevat heuristisesti tärkeän tulkinnan, on lahjarakkauden ja tarverakkauden dynamiikka historiallisesti ja systemaattisesti hyvin monimutkaista. Muista tulkinnoista esim. Risto Saarinen, God and the Gift: An Ecumenical Theology of Giving, Collegeville: The Liturgical Press 2005, ja Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, Paris: Grasset 2003 39 39 Kuten Lutherin kuuluisa Heidelbergin disputaation teesi 28 toteaa, WA 1, 365, 2-3. 40 40 Vrt. Raunio 2001 ja Kärkkäinen 2004. 41 41 Kommuunio-kirkon yhteisöllisistä ja diakonisista ulottuvuuksista esim. Raunio 1998, 116-120.
11 alkuperäiseen tarkoitukseensa Jumalan tahdon aitona ilmauksena, rakkauden lakina. Kun tämä laki otetaan vastaan Kristuksessa, sitä tervehditään ilolla. Luther toteaa: "Missä ikään on tätä iloa, se tekee mitä Jumala käskee. Laki ei näin aiheuta syyllistä omaatuntoa, vaan iloa, koska ihmisestä on jo tullut toinen persoona." 42 Hütterin lainaus Lutherilta tulee huomattavan lähelle "uuden perspektiivin" näkemystä, jonka mukaan paavalilainen kristitty voi täyttää lain Hengessä. Tällöin kristitystä on jo tullut ikään kuin toinen persoona kuin se, jota Room 7 kuvaa. Tässä esitelty kristillinen vaihtoehto ei ole radikaali vaihtoehto juutalaiselle laille, vaan pikemmin tuon lain täyttymys, nimittäin laki joka on restauroitu ilmaisemaan Jumalan alkuperäistä tahtoa. Joidenkin luterilaisten mielestä varmaankin näin kuvattu laki hämärtää Lutherin lakiteologian kokonaisuuden. Westerholmin yhteenvetoa avuksi käyttäen olen keskittynyt uskonpuhdistajan lakiteologian sellaisiin piirteisiin, jotka asettuvat traditionaalista luterilaisuutta vastaan. On kuitenkin niin - ja tässäkin luulen saavani tukea "uuden perspektiivin" kannattajilta - että kristillisen lainnoudattamisen myönteisen merkityksen esiin nostaminen ei tarkoita samaa kuin se, että lain teot vanhurskauttaisivat syntisiä. Vaikka en ole esitellyt lain ja evankeliumin luterilaista ajatusmaailmaa kokonaan, katson että tässä esitetyllä todistusaineistolla on oma painavuutensa. Niin Paavalilta kuin Lutherilta löytyy todistusaineistoa sekä "vanhan" että "uuden" perspektiivin puolesta. Ovatko kristityt pysyvästi kykenemättömiä täyttämään lain? Ekumeenisissa dialogeissaan luterilaiset ovat johdonmukaisesti painottaneet sitä, että kristityt ovat ja pysyvät syntisinä myös vanhurskauttamisen jälkeen. Niin Luther kuin luterilaisuus ovat painottaneet, että kristitty on "samaan aikaan syntinen ja vanhurskas" (simul iustus et peccator). Luterilaiset ovat kristikunnan kiihkeimpiä omavanhurskauden vastustajia. Vastustustoimellekin on silti olemassa teologinen ulkorajansa. Rajan toisella puolella ajauduttaisiin näet väittämään, että kristillisyydestä ei ole mitään hyötyä sen tähden, että kristittykin jää syntiseksi. Tällaista uskon hyödyttömyyttä luterilaiset eivät tietenkään esitä. Toisten kirkkojen jäsenet saattavat kuitenkin ajatella, että luterilaiset pitäessään esillä kristittyjen pysyvää synninalaisuutta ovat vaarassa turhentaa Jumalan armotyön kaikista positiivisista merkityksistä. 43 Uskon vaikutuksista kristittyihin on tietenkin keskusteltu laajasti systemaattisen teologian piirissä. Luther-tutkimuksessa keskustellaan perinteisesti siitä, hyväksyykö Luther jonkinlaisen edistymisen (profectio) ajatuksen kristityn elämässä. Samoin keskustellaan siitä, opettaako Luther niin kutsuttua partiaalista simul- ajatusta, jonka mukaan kristitty olisi "osittain" (partim) syntinen, osittain vanhurskas. 44 Uusi suomalainen Luther-tutkimus on pyrkinyt osoittamaan, että vanhurskauttamisella, kun se kietoutuu auki Kristus-osallisuuden yhteydessä, on selkeä vaikutuksensa vanhurskautettuun syntiseen. Tämä tulkinta, niin kuin sen esittävät Tuomo Mannermaa ja Simo Peura, on saanut osakseen kritiikkiä erityisesti Saksassa. Mutta myös kriitikot ovat usein myöntäneet, että vanhurskauttamisen teologiseen 42 42 Hütter 2004, 11, siteeraten Lutheria, WA 16, 285, 9. 43 43 Eräs esimerkki voisi olla keskustelu konkupisenssista luterilais-roomalaiskatolisen Yhteinen julistus 1998-tekstin yhteydessä. Ongelman käsittelyyn hyviä apuneuvoja tarjoaa teos Gerecht und Sünder zugleich? Ökumenische Klärungen, eds. Theodor Schneider & Gunther Wenz, Freiburg: Herder 2001. 44 44 Kirjallisuudesta ja erilaisista kannoista Lohse 1996, 274-282; Bayer 2003, 193-230 and Union with Christ 1998.
12 sisältöön täytyy kuulua jonkinlainen ontologinen ulottuvuus. 45 Ja vaikka suomalainen tulkinta on kriittinen aiempia tulkintoja kohtaan, jatkaa se omalta osaltaan pitkää trendiä, jonka piirissä katsotaan "olemisen Kristuksessa" olevan Lutherille erityisen tärkeä teema. 46 Tuomo Mannermaa on analysoinut tarkkaan Lutherin Galatalaiskirjeen kommentaaria, jossa Kristuksen sanotaan tulevan kristityn hyvien töiden subjektiksi. Uskossa läsnäolevan Kristuksen kautta uskovasta tulee "uusi persoona", joka kykenee tuottamaan hyviä hedelmiä. Usko "tekee" persoonasta kristityn, joka puolestaan on kykenevä tekemään hyviä tekoja. 47 Vaikka tämä tapahtuma jää kätketyksi ja tapahtuu ristinmuotoisena, niin että Kristus jää tämän prosessin ainoaksi ansiolliseksi subjektiksi, on mahdollista ymmärtää se seikka, että usko vaikuttaa persoonaan myönteisesti. Lutherin kuvaus uuden persoonan synnystä (vrt. Matt. 7:17) itse asiassa muistuttaa "uuden perspektiivin" pelastusoppia, jonka mukaan uusi persoona kykenee täyttämään lain. Tästä rinnakkaisuudesta huolimatta Lutherin ja "uuden perspektiivin" välille jää myös eroja. Kun jotkut eksegeetit olettavat kristityn Paavalin kykenevän täyttämään lain kvasi-pelagiolaiseen tyyliin, Lutherin tulkinta Galatalaiskirjeestä myöntää vain sen, että uusi puu voi tuottaa hyviä hedelmiä. Tämä uusi puu, siis uskova, ei kuitenkaan toimi autonomisesti, vaan ainoastaan sillä voimalla, jonka yhdistyminen Kristuksen kanssa antaa. Hyvä työ on näin ollen opus theologicum, teologinen teko, jonka ansion tuottaa Kristus, ei kristitty. 48 Luther haluaa säilyttää anti-pelagiolaisen käsityksen ihmisen kyvyistä, kun taas historiallinen Paavali, siten kuin uusi perspektiivi hänet nykyään ymmärtää, ei tällaisia dogmihistoriallisia varaumia tarvitse. Lutherin teologisen uudelleenarviointimme kannalta on tärkeää nähdä se, että Luther voi nähdä myönteisenä kristittyjen suorittamaman lain täyttämisen Kristus-yhdistymisessä. Vanhemmassa Luther-tutkimuksessa keskusteltiin paljon niin kutsutusta lain kolmannesta käytöstä taikka pyhityskäytöstä. 49 En halua samastaa kuvaamaani hyvien hedelmien tuottamista teologisessa teossa ja lain kolmatta käyttöä. En myöskään pidä hyvänä vanhemman tutkimuksen erottelua lain ja käskyjen (Gebot) välillä. Uudet tutkimukset, ennen muuta Andreas Wöhlen väitöskirja, ovat kuvanneet kristillistä lain täyttämistä uusilla ja tuoreilla tavoilla. Reinhard Hütter puhuu rohkeasti jopa "evankeliumin ja lain alkuykseydestä" 50, joka Lutherin mukaan toimi paratiisissa. Monien luterilaisten mielestä tällainen ykseys hämärtäisi lain ja evankeliumin erottamisen. Käsitykseni mukaan Antti Raunion edellä mainittu lain ykseyden painotus onnistuu vakiinnuttamaan lain aseman. Mutta myös David Yeagon huomio siitä, että Luther alkukertomusten tulkinnassaan hyväksyy sellaisen Jumalan lain käsitteen, johon kuuluu myös armo, muttei syntiä, on merkittävä havainto. Yeagon ja Hütterin mukaan tämä alkutilan kuvaus paljastaa lain aidon ja fundamentaalin tehtävän, joka on antaa jumalayhteydessä 45 45 Ks. esim. Reinhard Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1997, 433, ja Wilfried Härle, Dogmatik, Berlin: de Gruyter 1995, 363, 397. 46 46 Saarinen 1989 dokumentoi tämän trendin Saksassa. 47 47 Mannermaa 1989, 56-62. 48 48 Vrt. Reijo Työrinoja, "Opus theologicum. Luther and Medieval Theories of Action", Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 44, 2002, 119-153. WA 40/1, 417, 23-26. Kuten Työrinoja ja Saarinen (Ethics, 2005) huomauttavat, kristitylle jää subjektiteetti eräissä muissa merkityksissä. 49 49 Ks. Lohse 1996, 293-294. 50 50 Hütter 2004, 140; Wöhle 1998.
13 elävälle ihmiselle konkreettinen, historiallinen elämänmuoto. 51 Tässä mielessä sitoutuneeseen kristilliseen elämäänkin näyttäisi kuuluvan jonkinlain lain täyttäminen taikka täyttymys. Kyseessä ei ole perinteinen "kolmas käyttö" 52, koska lain käytöt edellyttävät inhimillisen käyttäjäsubjektin. Teologisessa teossa läsnäoleva Kristus taikka alkutilan Adamissa läsnäoleva Jumalan armo tekevät uskovasta uuden persoonan joka "saa aikaan" hyviä tekoja. Tämän "aikaan saamisen" fundamentaalinen subjekti jää salatuksi, koska kyseessä on teologinen teko, joka tapahtuu yhdistymisessä Kristukseen. Voimme kuitenkin sanoa, että hyvän teon hyvyys on suhteessa samaan moraalistandardiin - lakiin tai Jumalan alkuperäiseen tahtoon - joka syyttää ihmisiä heidän synnistään ja jota saarnataan Vuorisaarnassa. Tässä mielessä voidaan puhua lain ykseydestä ja saman lain täyttämisestä, joka siis on sekä vanhan että uuden liiton moraalistandardi. Näin ollen voidaan sanoa, että luterilaisten aksioomien, kuten "ristin teologia" taikka "samaan aikaan vanhurskas ja syntinen" tähtäyspisteenä ei ole sanoa, ettei kristillisyys ja usko mitenkään vaikuta ihmisen elämään. Pikemmin nämä aksioomat painottavat sitä, että kaikki uudistuminen ja kaikki syntyvä vanhurskaus jäävät kätketyksi. Niin pitkälle kuin lain täyttäminen on kyseessä, aksioomien tarkoituksena ei ole kieltää moraalisuutta. Aksioomat ovat kriittisiä suhteessa kykyymme todeta edistystä itsessämme ja toisissa. Vaikka Westerholmin yhteenvedon teesit kaksi ja neljä ovat sinänsä tosia, ne eivät esitä koko kuvaa siitä, mikä on Lutherin lain ja hyvien tekojen teologia. Tämä havainto voi myös johtaa teesien yksi ja kuusi rajaamiseen. Luther käyttää termiä "laki" positiivisessa merkityksessä, rakkautena lakia kohtaan (dilectio legis), monissa Vanhan testamentin selityksissään. 53 Myös Lutherin Vuorisaarnan selitys sisältää kiinnostavan ekskurssin, jossa pohditaan hyvän tekemistä valtakuntaan pääsyn kriteerinä sekä taivaassa saatavaa palkkaa. 54 Luther painottaa, että kristittyinä olemme kaikki samanveroisia. Erilaiset lahjat ja kutsumukset saavat kuitenkin aikaan yksilöllisiä eroja. Koska Vuorisaarna puhuu niiden hyvistä teoista, jotka jo ovat saaneet anteeksi ja omistavat armon, ei voida väittää että erilaiset hedelmät, joita nämä kristityt "saavat aikaan" jossain mielessä ansaitsisivat armon. Kaikki hedelmät ovat armonvaraisia. 55 Isän lupaama palkka taivaassa ja muut tällaiset lupaukset Matt 5-7:ssa on tarkoitettu kristityille lohdutukseksi heidän päivittäisessä taistelussaan hyvän puolesta. Tällaisten lupauksien avulla kristityn on mahdollista jatkaa vastoinkäymisten ja epäoikeudenmukaisuuden keskellä. 56 Vaikka puhumme palkoista, on Jumala kuitenkin viime kädessä kaiken antaja, ja Kristuksessa olemme kaikki samanveroisia armon vastaanottajia. Silti on niin, että toiset tekevät enemmän ja kärsivät enemmän. He tarvitsevat enemmän lohdutusta ja vaivanpalkkaa. Luther myöntää kiinnostavalla tavalla, että kristittyjen kesken on eroja lahjakkuuden ja ahkeruuden suhteen. Nämä erot voivat johtaa keskinäisiin eroihin 51 51 Hütter 2004, 140, siteeraten David Yeagoa, "Martin Luther on Grace, Law, and Moral Life", The Thomist 62, 1998, 177. 52 52 Luterilainen teologia erottaa perinteisesti lain kolme käyttöä: 1. laki ylläpitää yhteisön ulkoista kuria, 2. laki johtaa ihmisiä synnintuntoon, 3. laki ohjaa uudestisyntyneiden kristittyjen koko elämää. Vrt. Tunnustuskirjat, Yksimielisyyden ohje, tiivistelmä 6 (Helsinki: SLEY-kirjat 1990, 440-441). Koko luterilaisuuden historian ajan on kiistelty kolmannen käytön asianmukaisuudesta, koska kristityt eivät enää ole niin sanotusti "lain alla". 53 53 Ks. Wöhle 1998 ja Hütter 2004, 269. 54 54 WA 32, 535, 29-544,7. 55 55 WA 32, 541, 14-25. 56 56 WA 32, 542, 22; 543, 3.
14 heidän tulevan elämän kirkkaudessaan (vrt. 1. Kor. 15:40-41). Tällainen ero ei kuitenkaan liity armon vastaanottajien fundamentaaliseen tasa-arvoisuuteen. Taivaassa päinvastoin jokainen iloitsee toisen kirkkaudesta ja kunniasta. 57 Yrittämättä venyttää ekskurssin tulkintaa liikaa voidaan sanoa, että Luther on hyvin tietoinen erilaisten kristittyjen erilaisesta aktiivisuudesta uskon hedelmien aikaansaamisen suhteen. Hän korostaa hyvin selkeästi kaikkien tasa-arvoa ja sitä, ettei armoa voida ansaita. Samalla hän ei halua vähätellä hyvän tekemisen moraalista velvoitetta, jota Vuorisaarna niin voimakkaasti painottaa. Koko ajan on muistettava, että Lutherin tulkinnassa Matt 5-7 käsittelee vanhurskautetun kristityn elämää. Kristitty on jo "toinen persoona" yhdistymisessään Kristukseen. Siksi hyvän tekeminen ei tässä asiayhteydessä liity armon ansaitsemiseen, vaan hyvien hedelmien aikaansaamiseen. Vaikka nämä hyvät sisällöllisesti tarkoittavat lain noudattamista, niiden motiivina ei ole lain kolmas käyttö. Kyseessä ovat hedelmät, jotka seuraavat erilaisista kutsumuksista ja lahjoista, ja niihin viittaamisen tarkoituksena on lohduttaminen ja rohkaisu. Niistä seuraavat erot "kirkkaudessa" eivät kyseenalaista kaikkien tasaveroisuutta Kristuksessa. Tässä mielessä voimme havaita Vuorisaarnan selityksen ekskurssissa samantapaisen käsityksen "jumalallisesta elämästä" kuin edellämainituissa Vanhan testamentin selityksissä. Kuka puhuu Room 7:ssa? Entä mitä puhuja ei tee? Lutherin selityksissä Room 7:ään voimme havaita kiinnostavan tulkintamallin, joka todistaa Westerholmin kuutta teesiä vastaan. Ensiksi on kuitenkin myönnettävä, että Uuden testamentin tutkijat ovat oikeassa siinä perusväitteessään, että Luther Augustinusta seuraten ymmärtää sanan "minä" tarkoittavan apostoli Paavalia hengellisenä persoonana. Tämä sanotaan suoraan Room 7:7:n selityksessä Lutherin Roomalaiskirjeen luennoissa (1515-16). 58 Voimme todeta ohimennen, että Luther kyllä toistuvasti mainitsee toisenkin mahdollisuuden, nimittäin sen, että "minä" viittaa lihalliseen eli vanhaan ihmiseen. Mutta kun Room 7:14:ssä "minä" toteaa olevansa lihallinen, Lutherin mielestä tämä vain todistaa hänen kantansa. Hengellisesti viisas ihminen nimittäin tuntee lihansa ja halveksii sitä, kun taas oikeasti lihallinen ihminen tässä kohtaa kerskuisi olevansa hengellinen. 59 Lutherin mainitsemat kaksi mallia siis vastaavat esityksemme alussa kuvattuja malleja (a) ja (c). Room 7:17:ssä "minä" vakuuttaa, ettei hän itse toimi, vaan hänessä oleva synti. Luther selittää, että monien hämmentyvät jakeesta niin, että katsovat "minän" olevan lihallinen persoona, koska jos tämä olisi hengellinen, ei hänessä olisi syntiä. Tämä todellisten taikka kuviteltujen keskustelukumppanien 60 kanta on kuitenkin Lutherin mielestä väärä. Tosiasiassa jae todistaa sen, että hengellinenkin persoona jää syntiseksi. 61 Aiemman keskustelumme vaihtoehdot (b) ja (c) siis eliminoidaan näin. 57 57 WA 32, 543, 30-544, 7. 58 58 WA 56, 339, 4-8: "Quod Apostolus ab hoc textu usque ad finem loquatur in persona sua et spiritualis hominis et nequaquam in persona tantum Carnalis, primum b. Augustinus locupletissime et constanter asserit in libro contra Pelagianos." 59 59 WA 56,340,24-29. 60 60 Taustoista ks. Leif Grane, Modus loquendi theologicus, Leiden: Brill 1975, 94-100. Vaikka yhdyn Granen näkemyksiin esim. siinä suhteessa, että Luther erkanee Augustinuksen kannasta, on teeman patristinen ja skolastinen tulkintahistoria vielä monimutkaisempi kuin mitä Grane olettaa. Liikkeellä on saattanut olla erilaisia "uusia perspektiivejä". 61 61 WA 56,349,22-350,8.