PEKKA KÄRKKÄINEN YLEINEN TEOLOGIA/SYSTEMAATTINEN TEOLOGIA JOHDANTO Teologisen argumentaation luonne Mitä teologia on?

PEKKA KÄRKKÄINEN YLEINEN TEOLOGIA/SYSTEMAATTINEN TEOLOGIA...2 1. JOHDANTO...4 1.1. Teologisen argumentaation luonne...5 1.2. Mitä teologia on? - esimerkki teologisesta argumentaatiosta...7 1.3. Usko ja tieto...11 1.4. Onko teologia tiedettä?...12 2. KRISTILLISEN OPIN PÄÄKOHDAT...13 2.1. JUMALA...14 Kolminaisuus...15 Jeesus Kristus...17 Pyhä Henki...18 2.2. MAAILMA JA IHMINEN...20 Luominen...21 Kristillinen ihmiskäsitys...22 Synti...23 2.3. KIRKKO...24 Erilaisia kirkkokäsityksiä...25 Sakramentit...27 Erilaisia virkakäsityksiä...29 2.4. PELASTUS...31 Jumalallistaminen...32 Armo...33 Vanhurskauttaminen...35 3. TEOLOGINEN ETIIKKA...37 3.1. Etiikan peruskäsitteitä...38 3.2. Teologisen etiikan erityisluonne...40 3.3. Suurten läntisten kirkkokuntien etiikka...41 3.4. Roomalaiskatolinen ja luterilainen sosiaalietiikka...42 1

2 YLEINEN TEOLOGIA/SYSTEMAATTINEN TEOLOGIA Tämä oppimateriaali johdattaa lukijansa systemaattiseen teologiaan. Systemaattinen teologia on se teologisen tieteen osa, joka tutkii uskonkysymyksiin kohdistuvaa ajattelua lähinnä kristinuskon piirissä. Tähän liittyen sen tutkimuskohteena ovat myös kristillisten kirkkojen ja yhteisöjen opit, jotka on esitetty uskontunnustuksissa. Systemaattinen teologia eroaa muista teologisista tieteistä ennen kaikkea siinä, että se keskittyy kristinuskon oppien ja käsitysten analysointiin; nimitys "systemaattinen" viittaa tässä yhteydessä lähinnä siihen, että ajattelua analysoidaan pääosin temaattisesti eikä niinkään kronologisesti, kuten esimerkiksi kirkkohistoriassa. Rajat eri oppiaineiden välillä eivät ole tässä suhteessa ehdottomia: esim. eksegetiikkaan kuuluvat Vanhan ja Uuden testamentin teologian oppialat voidaan laskea toisinaan myös systemaattisen teologian alaan; systemaattisen teologian piirissä tehtävä tutkimus voidaan vastaavasti laskea kuuluvaksi myös dogmihistorian tai teologianhistorian alaan, jotka ovat periaatteessa kirkkohistorian oppialoja. Systemaattinen teologia jakaantuu perinteisesti ainakin kahteen oppiaineeseen, jotka ovat dogmatiikka ja teologinen etiikka. Dogmatiikka tutkii kristillisten kirkkojen oppeja ja yksittäisten ajattelijoiden kristinuskoa koskevia käsityksiä. Teologinen etiikka puolestaan tutkii oikeaa ja väärää koskevia käsityksiä erityisesti kristillisten kirkkojen oppien ja kristillisen teologian yhteydessä. Teologisen etiikan alalla opetetaan ja tutkitaan osittain samoja asioita kuin teologisen tiedekunnan ulkopuolella harjoitettavassa etiikan opetuksessa ja tutkimuksessa. Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa systemaattisen teologian opetus ja tutkimus on järjestetty niin, että dogmatiikan ja etiikan lisäksi omina oppialoinaan esiintyvät ekumeniikka, uskonnonfilosofia ja sosiaalietiikka. Näistä ekumeniikka tutkii ekumeniaa eli kristillisten kirkkojen yhteyspyrkimyksiä. Näihin liittyy sekä opillisia että eettisiä kysymyksiä; edellisiä tutkii ekumeeninen dogmatiikka ja jälkimmäisiä ekumeeninen etiikka. Uskonnonfilosofia tutkii uskontoon liittyviä filosofisia kysymyksiä. Sen tutkimuskohteena ovat myös muiden uskontojen kuin kristinuskon käsitykset. Uskonnonfilosofian opetusta ja tutkimusta harjoitetaan myös teologisen tiedekunnan ulkopuolella filosofian laitoksilla. Sosiaalietiikka puolestaan on se etiikan ala, joka tutkii yhteisöllistä käyttäytymistä koskevia arvoja ja normeja. Tässä oppimateriaalissa tutustutaan kristinuskoa koskevan ajattelun peruskysymyksiin erityisesti siitä näkökulmasta, millaisia teologisia näkemyksiä kustakin opinkohdasta on esitetty ja kuinka eri käsitysten perusteluja voidaan arvioida. Materiaali on suunniteltu käytettäväksi yhdessä Juha Pihkalan kirjan Johdatus dogmatiikkaan (Weilin+Göös, Tampere, 1992) kanssa. Koska kyseisessä kirjassa esitetään tietty perusnäkemys kristillisen opin kokonaisuudesta, pyritään tässä oppimateriaalissa puolestaan tuomaan esille a) opikäsitysten takana olevia kiistoja teologianhistoriassa ja b) eri kirkkokuntien näkemyksiä yksittäisistä opinkohdista. Tavoitteena on, että lukija oppii itsenäisesti arvioimaan teologisissa teksteissä esiintyviä opinkäsityksiä kiinnittämällä huomion niiden perusteluihin ja sisäiseen johdonmukaisuuteen. Materiaali on jaoteltu kolmeen päälukuun, joista ensimmäisessä käsitellään fundamentaaliteologiaksi nimitettyä alaa, eli niitä kysymyksiä, jotka edeltävät varsinaista kristillisen opin ja etiikan käsittelyä. Näitä ovat mm. kysymys teologian tieteellisyydestä, uskon ja järjen suhteesta, ilmoituksesta jne. Monet tässä käsitellyistä asioista kuuluvat erityisesti

uskonnonfilosofian alaan. Toinen pääluku, jonka nimenä on kristillisen opin pääkohdat, sisältää dogmatiikan alaan kuuluvaa aineistoa. Kolmannessa pääluvussa esitellään teologisen etiikan peruskysymyksiä. Tähän yhteyteen on liitetty myös luku sosiaalietiikasta. Ekumeniikkaa käsittelevää jaksoa ei oppimateriaalissa ole, mutta sen alaan kuuluvia kysymyksiä sivutaan eri teemojen yhteydessä. 3 Tieteestä ja tieteenfilosofiasta: Olli Hallamaa: Johdatus tieteenfilosofiaan ja tieteelliseen ajatteluun, kurssimateriaali: http://www.helsinki.fi/%7eohallama/opetus/y11_aloitussivu.htm. Systemaattisesta teologiasta: Helsingin yliopiston Teologisen tiedekunnan Systemaattisen teologian osaston kotisivulta kohdasta Laitoksen esittely -> Tutkimus ja opetus Kirjallisuutta: Antti Raunio: Systemaattinen teologia, teoksessa: Teologia - Johdatus tutkimukseen. Toim. Petri Luomanen (Edita, Helsinki 2001).

4 1. JOHDANTO Johdatus dogmatiikkaan ss. 11-99 (Fundamentaaliteologian pääkohdat). Tässä osiossa perehdytään eräisiin teemoihin, joiden käsittely luo pohjaa varsinaiselle kristillistä oppia koskevalle työskentelylle. Perinteisesti tätä systemaattisen teologian osaa on kutsuttu fundamentaaliteologiaksi (lat. fundamentum=perustus) tai dogmatiikan prolegomenaksi (=kreik. 'esipuhe'). Osion aluksi esitellään kristillisten oppien perusteluun liittyviä yleisiä näkököhtia, joiden valossa myöhemmissä osioissa tarkastellaan kristillisiä opinkäsityksiä. Tämän jälkeen käsitellään kysymystä teologian luonteesta ja sen suhteesta tieteellisyyteen. Muista fundamentaaliteologian alaan kuuluvista kysymyksistä ks. Johdatus dogmatiikkaan. Kirjallisuutta Alister E. McGrath: Kristillisen uskon perusteet. Johdatus teologiaan. Kirjapaja, Helsinki 1996.

5 1.1. Teologisen argumentaation luonne Tässä osiossa perehdytään teologiseen argumentaatioon, joka tarkoittaa tässä yhteydessä sitä, miten erilaisia opillisia käsityksiä on perusteltu kristinuskon historiassa. Vaikka kristinuskon sisältö ei tyhjene opilliseen keskusteluun, on tällainen keskustelu ollut perinteisesti keskeinen osa teologista työskentelyä. Uskonnollinen kieli ei ole luonteeltaan yksiselitteistä ja käsitteellisesti tarkkaa, vaan siinä samaan asiaan voidaan viitata monella hyvin erilaisella ilmaisutavalla, joiden asiasisältöä ei voi kaikissa tapauksissa edes käsitteellisesti ilmaista. Tästä huolimatta kristinuskon ja monien muiden uskontojen piirissä on harjoitettu opillisia kysymyksiä koskevaa argumentoivaa keskustelua, joka muistuttaa tieteellistä tai filosofista argumentaatiota. Tällaisen keskustelun käyminen edellyttää sitä, että ainakin osa uskonnollisesta kielestä on sellaista, jossa voidaan vertailla keskenään erilaisia käsityksiä ja argumentoida yksittäisten käsitysten puolesta tai niitä vastaan. Argumentaatio ei yleensä ilmene selkeästi tekstin pintatasolla; varsinkin siihen kuuluvat ennakkooletukset saattavat löytyä vasta perusteellisen tekstianalyysin jälkeen. Argumentaation rakenteen selvittäminen historiallisista teksteistä onkin eräs teologianhistoriallisen tutkimuksen keskeisistä tehtävistä. Eri teologisten käsitysten argumentoinnissa voidaan erottaa kolme elementtiä: argumentaation perusteet, perustelun tapa ja johtopäätökset. Sekä opillisten käsitysten perusteista että teologisesti pätevän perustelun tavasta on esiintynyt historiassa mitä erilaisimpia näkemyksiä. Näkemyserot ovat puolestaan saattaneet johtaa hyvinkin erilaisiin johtopäätöksiin eri ajattelijoiden ja kirkkokuntien välillä. Eroista huolimatta toimiva opillinen keskustelu on aina edellyttänyt jonkinasteista yksimielisyyttä opin perusteiden ja pätevien perustelun tapojen suhteen. Käsitysten perusteet voivat olla joko julkilausuttuja perusteluja, tai ääneen lausumattomia ennakko-oletuksia. Kristillisessä teologiassa uskon ja opin julkilausutut perusteet on perinteisesti löydetty Jumalan ilmoituksesta ihmisille. Siksi myös opillinen keskustelu on usein lähtenyt siitä, että vedotaan Jumalan ilmoitukseen ja siitä johdettuihin käsityksiin omien väitteiden perusteluina. Ilmoitus on toisinaan käsitetty hyvinkin laajasti, jolloin se on voinut sisältää esim. ihmisen arkikokemuksen, jota on pidetty Jumalan yleisenä eli kaikkia ihmisiä koskevana ilmoituksena (eri ilmoituskäsityksistä ks. Johdatus dogmatiikkaan ss. 38-56). Jumalan ilmoituksena on pidetty Raamatun ja sen sisältämien oppien lisäksi mm. kirkolliskokousten päättämiä opinkappaleita. Usein on katsottu, että kirjoitetut Raamatun tai kirkolliskokousten tekstit eivät ole identtisiä Jumalan ilmoituksen kanssa, vaan ilmoitus on jotakin, joka löytyy näiden tekstien takaa. Tämän lisäksi puhutaan myös yleisestä ilmoituksesta, jonka katsotaan tapahtuvan myös Raamatun ja kristillisen kirkon ulkopuolella, kun ihminen saa käsityksen Jumalasta esim. tarkastelemalla luonnon ihmeitä. Myös Raamatun asiasisältö voidaan ymmärtää hyvin eri tavoin (ks. eksegetiikan kurssi, Raamatun tulkinnasta). Historiassa käydyille opillisille keskusteluille on ollut kuitenkin luonteenomaista, että osapuolet ovat olleet jossain määrin yksimielisiä ilmoituksen luonteesta. Esimerkiksi reformaatioajan keskusteluissa saattoivat luterilaiset pitää kiinni "yksin Raamatusta" -opista ja perustella kantaansa vetoamalla

6 Raamatusta esiin tuotuihin oppeihin vain, koska myös heidän katoliset vastustajansa pitivät Raamattua kristillisen opin ylimpänä, joskaan ei ainoana auktoriteettina. Perustelun tapaa arvioitaessa tulee huomioida ensinnäkin argumentaation johdonmukaisuus : seuraako annetuista perusteista esitetyt johtopäätökset? Toiseksi on tutkittava, ovatko argumentaatiossa käytetyt termit yksiselitteisiä; ts. pysyykö niiden merkitys samana koko päätelmäketjun ajan. Päinvastaisessa tapauksessa syntyy virhepäätelmä, joka tosin voi näyttää ensi silmäyksellä pätevältä, mutta ei ole sitä. Johtopäätösten arviointi perustuu yleensä edellä mainittuihin seikkoihin. Mikäli perusteet ovat hyväksyttäviä ja argumentaatio on pätevää, voidaan johtopäätösten katsoa tulevan todistetuiksi. Jos tarkoitus ei ole etsiä vain yhtä oikeaa tai todennäköisintä käsitystä, voidaan myös tarkastella, mitkä johtopäätökset seuraavat kustakin vaihtoehtoisista lähtökohdista. Lisää ks. Johdatus dogmatiikkaan ss. 85-99; uskonnollisen kielen luonteesta Johdatus dogmatiikkaan ss. 24-26; argumentaatiosta ja sen analyysistä: Marja-Liisa Kakkuri-Knuuttila (toim.): Argumentti ja kritiikki. Lukemisen, keskustelun ja vakuuttamisen taidot (Gaudeamus, Helsinki 1998), ss. 60-113.

7 1.2. Mitä teologia on? - esimerkki teologisesta argumentaatiosta "Teologia on uskontoja, erityisesti kristinuskoa tutkiva tiede." Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan esittely (http://www.helsinki.fi/teol/es/esteksti.shtml) "Kristuksessa on tosi teologia ja Jumalan tuntemus" Martti Luther. Sanaa 'teologia' on käytetty tämän ja edeltävien oppimateriaalien sivuilla jo kyllästymiseen asti. Tästä huolimatta on paikallaan pysähtyä tarkastelemaan sitä, mitä tällä käsitteellä kulloinkin tarkoitetaan. Kuten yllä olevista lainauksista näkyy, 'teologia' voidaan tulkita monin eri tavoin. Näiden joukossa nykyaikaisen tieteellisen teologian määritelmä on vain yksi historian aikana kehittyneistä teologiakäsityksistä. Systemaattinen teologia on toisaalta osa teologiaa, kun teologia ymmärretään osana yliopistojemme tieteiden kokonaisuutta, mutta teologiaa voidaan pitää myös systemaattisen teologian tutkimuskohteena, ja silloin teologialla tarkoitetaan esimerkiksi kristinuskon piirissä esiintyviä oppeja ja käsityksiä. Seuraavassa käydään läpi eräitä historiassa esiintyneitä käsityksiä teologian luonteesta. Esitetyt käsitykset edustavat lähinnä sellaisia, joissa teologia on jotain lauseiden muodossa ilmaistavissa olevaa. Tällaisten ns. propositionaalisten (lat. propositio=väitelause) käsitysten lisäksi tunnetaan monenlaisia ei-propositionaalisia käsityksiä teologiasta, joiden mukaan teologia on jotain, jota ei voi sanoin ilmaista (esim. yllä olevassa Luther-sitaatissa esiintyvä käsitys teologiasta: teologia, joka on ristiinnaulitussa Kristuksessa, ei koostune sanoin ilmaistavista oppilauseista). Erilaisten käsitysten havainnollistamiseksi esitetään kutakin käsitystä vastaava teologian määritelmä. Esitetyt teologian määritelmät ja niitä kohtaan esitetyt vastaväitteet ovat yksinkertaistettuja ideaalimuotoja historiallisissa teksteissä esiintyneistä teologiakäsityksistä; todellisuudessa käsitysten kirjo on paljon vivahteikkaampi. Vaikka kaikki seuraavat määritelmät eivät olekaan ainoastaan kristinuskoa koskevia opillisiä käsityksiä, sovelletaan niihin luvussa Teologisen argumentaation luonne esiteltyä opillisten käsitysten perusteluja koskevaa mallia. Sen mukaisesti jokainen teologiakäsitys, joka esitetään aluksi käsitteen 'teologia' määritelmän muodossa, joutuu arvioinnin kohteeksi, jossa määritelmän hyvyys asetetaan kyseenalaiseksi. Myös määritelmän arvioinnin muodossa esitetyt vastaväitteet ovat itse alttiita kritiikille, ja jos halutaan puolustaa kutakin määritelmää, se voidaan yksinkertaisimmillaan tehdä kumoamalla esitetyt vastaväitteet. Vastaväitteiden yhteyteen onkin liitetty esimerkkejä tällaisista vastauksista. Menetelmä muistuttaa keskiajalla kehiteltyä kvestio-metodia (lat. quaestio=kysymys). Tässä menetelmässä 1.käsiteltävä teema muotoillaan kysymyksen muotoon (tässä "Mitä on teologia?") 2.kysymykseen annetaan vastaus (esim. "Teologia on oppia Jumalasta") 3.vastausta kohtaan esitetään vastaväitteitä (esim. "Jumala ei halua itseään tutkittavan") 4.vastausta puolustetaan kumoamalla vastaväitteet. Metodia on käyttänyt teologiassa mm. Tuomas Akvinolainen (1225-1274) suurteoksessaan Summa theologica. 1. "Teologia on oppia Jumalasta"

8 LINKKI: Gregorios Nyssalainen, Suuri katekeesi, luvut 3 ja 5 "Niinpä se, joka vakavasti tutkii [Jumalaa koskevan] salaisuuden syvyyksiä, vastaanottaa hengessään salatusti tietyn asteisen käsityksen Jumalan luontoa koskevasta tiedosta (kr. theognoosia), mutta siitä huolimatta hän ei kykene selittämään selkeästi sanoin tämän salaisuuden syvyyksiä. Tämä koskee esimerkiksi sitä, kuinka sama olio voi olla yhtä aikaa sekä lukumäärältään laskettavissa että laskettavuuden ulkopuolella; kuinka siinä voidaan tehdä erotteluita, mutta kuitenkin se on ykseys; kuinka se jakaantuu persoonien suhteen, mutta silti on olemukseltaan jakamaton...sitä että on olemassa Jumalan Sana ja Jumalan Henki, ei ehkä kreikkalainen ns. synnynnäisten ideoiden opin opin pohjalta kieltäisi, eikä ehkä myöskään juutalainen Kirjoitusten perusteella. Mutta Jumalan Sanan pelastavan toiminnan (kr. oikonomia=taloudenpito, 'pelastustalous') ihmisiä kohtaan nämä molemmat ryhmät luultavasti kieltäisivät, koska se näyttää epäuskottavalta ja Jumalalle sopimattomalta." Gregorios Nyssalainen (k. 397) on juuri se teologi, joka klassisella tavalla käyttää varhaiskirkossa kehittynyttä erottelua itse Jumalaa ('teologia') ja Jumalan pelastavaa toimintaa ('ekonomia') koskevan opin välillä. Edellisen puitteissa hän käsittelee ns. immanenttista kolminaisuusoppia eli kolminaisuuden persoonien ja olemuksen väliseen suhteeseen liittyviä kysymyksiä, jälkimmäiseen hän laskee muut kristilliseen uskoon kuuluvat opit Kristuksen inkarnaatiosta aina sakramentteihin asti. Jaottelu teologian ja pelastusekonomian välillä ei näy kuitenkaan vielä Gregorioksellakaan aina hänen käyttämässään terminologiassa: esim. yllä olevassa lainauksessa hän käyttää sanan 'teologia' asemesta termiä 'jumalatieto' (kr. theognoosia). Ekonomisen ja immanenttisen kolminaisuusopin erottelusta ks. Johdatus dogmatiikkaan, s. 116. Näin teologia ymmärrettiin antiikin aikana, jolloin termi tuli käyttöön. Jo antiikin kreikkalaiset ja roomalaiset kirjoittajat käyttivät sanaa tässä merkityksessä, mutta erityisesti kristityt, jotka puhuivat tämän nimikkeen alla Jumalasta. Kun kolminaisuusopista tuli keskeisin Jumala-opin osa, tarkoitti teologia pitkään nimenomaan kolminaisuusoppia. Kolminaisuusopistakin teologia tarkoitti vain sitä osaa, joka puhuu Kolminaisuuden persoonien ja olemuksen välistä suhdetta, eikä siihen kuulunut kolmiyhteisen Jumalan toiminta maailmassa. Perustelut Perustuu sanan kreikankieliseen alkuperään: theos=jumala, logos=sana. Määritelmää kohtaan esitettyjä vastaväitteitä a. Teologiassa ei pitäisi keskittyä kovin paljon Jumalan itsensä tarkasteluun, koska Jumala on salattu ja haluaa itseään ennemminkin palvottavan kuin tutkittavan: "Siten Paavali kirjoittaa 1. Kor. 1:21 Jumalan tahtovan tulla tiedetyksi uudella tavalla, nimittäin saarnan hullutuksella, koska Jumalaa viisaudessaan ei voida oppia tuntemaan viisauden avulla. Tästä syystä meidän ei tule kovin paljoa nähdä vaivaa ylimpien opinkohtien "Jumala", "Jumalan ykseys", "Kolminaisuus", "Luomisen mysteeri", "Jumalan lihaksi tulemisen tapa" kanssa. Kysyn sinulta, mitä skolastiset teologisoijat saavuttivat niinä vuosisatoina, jotka he käyttivät pelkästään näiden

9 opinkohtien selittelyyn Mutta sitä, joka on tietämätön muista kohdista, kuten "synti", "synnin valta", "laki" ja "armo", voin tuskin pitää kristittynä. Näissä kohdissa Kristus varsinaisesti opitaan tuntemaan, koska Kristuksen tunteminen on hänen hyvien tekojensa tuntemista eikä - kuten skolastikot opettavat - hänen luontojensa ja lihaksitulemisensa eri tapojen miettimistä." (Philipp Melanchthon, Ydinkohdat (1521), suom. Risto Saarinen). Pohdintatehtävä: Muodosta teologian määritelmä Melanchthonin tekstin lainauksen pohjalta. Ota huomioon se, mitä määritelmistä sanotaan alaluvussa "Opillisen argumentaation luonne". b. Feministinen kritiikki: sana theos on kreikassa suvultaan maskuliini, mutta Jumala ei ole sukupuoleltaan mies. Pitäisi voida puhua thealogiasta (thea=naispuolinen Jumala). c. Käytännön tarve: oppia Jumalasta on järkevää tarkastella muiden kristinuskoon liittyvien käsitysten yhteydessä. d. Uskontotieteellinen kritiikki: eri uskontojen samankaltaisia käsityksiä on hyvä tarkastella yhdessä. Kaikissa uskonnoissa ei kuitenkaan puhuta Jumalasta tai jumalista. 2. "Teologia on tiedettä, jonka kohteena on Jumala" LINKKI: Tuomas Akvinolainen, Summa theologiae "Tätä vastaan on sanottava, että tieteen kohde on se, josta tieteessä puhutaan. Tässä tieteessä puhutaan Jumalasta, ja sitähän kutsutaankin teologiaksi (lat. sacra doctrina) eli puheeksi Jumalasta, siis Jumala on tämän tieteen kohde." Huomattakoon, että Tuomas Akvinolainen ei käytä tässä yhteydessä termiä 'teologia', vaan 'pyhä oppi' (lat. sacra doctrina); tämä siitäkin huolimatta, että kyseessä on juuri se tieteenala josta kyseinen teos "Teologian summa" (Summa theologiae) puhuu. Asian puolesta on siis koko ajan kyse teologiaksi kutsutusta tieteestä. Keskiajalla teologia alkoi tarkoittaa uskonasioita koskevaa yliopistollista tieteenalaa, joka sisälsi muutakin kuin pelkästään oppia Jumalasta. Näin esimerkiksi sakramenttioppi, pelastusoppi ja kirkkooppi laskettiin osaksi teologiaa. Määritelmää kohtaan esitettyjä vastaväitteitä a. Jos teologia haluaa olla tiedettä, täytyy siinä saatu tieto perustua tiedettyihin lauseisiin. Kristinuskon perustana on kuitenkin lauseita, joiden totuus perustuu uskoon eikä tietoon. b. Teologiassa ei puhuta vain Jumalasta, vaan myös kristillisen opin kohdista, jotka eivät suoranaisesti koske Jumalaa, vaan esim. sakramentteja, pelastusta jne. LINKKI: Vastaus vastaväitteeseen 2b.

10 Teologia on sittenkin oppia Jumalasta, koska muutkin kristillisen uskon kohdat kuin varsinainen Jumala-oppi puhuvat Jumalasta, vaikkakin epäsuorasti. Näin esim. Tuomas Akvinolainen, Summa theologiae: "Toiseen vastaväitteeseen on sanottava, että kaikkia muita pyhän opin kohtia [kuin varsinaista jumalaoppia] tarkastellaan Jumalaa koskevan opin alla, ei kuitenkaan siksi, että ne olisivat Jumalan osia, lajeja tai ominaisuuksia, vaan koska ne ovat jollakin tavalla suhteessa häneen." Esim. kirkko-oppi puhuu siitä miten Jumala toimii maailmassa (vrt. sitaatti Melanchthonilta vastaväitteessä 1a). c. Uskonnollinen kieli ei ole samanlaista kuin tieteen kieli, vaan se on kokemuksen kieltä. Siksi sen lauseita ei voi osoittaa todeksi tai epätodeksi (ks. Johdatus dogmatiikkaan, ss. 24-26). 3. "Teologia on kristinuskoa koskevien käsitysten systemaattista tarkastelua, joka analysoi ja vertailee erilaisia käsityksiä" Nykypäivänä ei teologiassa useinkaan pyritä ratkaisemaan sitä, mikä käsitys Jumalasta tms. on oikea, vaan pikemminkin esitellään ja analysoidaan eri näkemyksiä mahdollisimman puolueettomasti. Määritelmä ei kata kaikkia nykyisen teologisen tieteen osa-alueita, vaan lähinnä systemaattisen teologian alan. Määritelmää kohtaan esitetty vastaväite Tällaisen puolueettoman tarkastelun mahdollisuutta on jatkuvasti arvosteltu, ja monet merkittävät teologit (kuten Wolfhart Pannenberg) haluavat pitää erityisesti systemaattisen teologian tehtävänä etsiä sitä mitkä Jumalaa ja jumalallisia asioita koskevat asiat ovat tosia ja mitkä epätosia. 4. Teologia on uskontoja, erityisesti kristinuskoa koskevaa tieteellistä tutkimusta Eräiden mielestä teologiaa ei pitäisi rajoittaa kristillisen uskon tutkimiseen, vaan liittää se osaksi eri uskontojen tutkimusta. Määritelmää kohtaan esitetty vastaväite Tämä määritelmä tulee lähelle sitä mitä tarkoitetaan uskontotieteellä (ks. uskontotieteen osio). Teologia pelkistyy uskontotieteeksi.

11 1.3. Usko ja tieto Teologian ja tieteen yleensä voidaan sanoa koostuvan väitteistä (kuten Jumala on olemassa, ihminen on eläin, jne.) joita voidaan pitää joko tosina tai epätosina. Teologian suhdetta tieteellisyyteen voidaan kuvailla eri tavoin käyttäen kahta käsitettä, jotka ilmaisevat ihmisen suhdetta tällaisten väitteiden totuuteen. Nämä ovat usko ja tieto. Sekä uskominen että tietäminen on joidenkin lauseiden totena pitämistä; tosin ne eivät ole vain jonkin totena pitämistä, vaan erityisesti uskonnolliseen uskoon sisältyy paljon muutakin. Uskoa tarkastellaan tässä siis siinä mielessä kuin se on uskoa, että... Tässä ei siis puhuta uskosta siinä merkityksessä, kun sanomme: uskon Jumalaan, vaan esimerkiksi siitä, kun sanomme: uskon, että Jumala on olemassa. Tässä yhteydessä siis riittää se, että todetaan uskon ja tiedon olevan joidenkin väitteiden totena pitämistä. Sekä uskominen että tietäminen ovat siis väitteiden totena pitämistä. Ne eroavat toisistaan siinä, mihin totena pitäminen perustuu. Tieto käsitetään yleensä niin, että se perustuu järkevään perusteluun. Tämä ajatus sisältyy ns. klassiseen tiedon määritelmään, jonka mukaan tieto on hyvin perusteltu tosi uskomus. Usko ei nojaa rationaalisiin perusteluihin, vaan ilmoitukseen, jonka alkuperää pidetään yliluonnollisena. Tämä pätee ainakin silloin, kun uskosta puhutaan kristillisen teologian yhteydessä ja tarkoitetaan erityisesti uskonnollista uskoa. Ilmoitus taas on luonteeltaan jotain, johon ei voi vedota samoin uskovien piirin ulkopuolella, kuten järkeen perustuvissa argumenteissa voidaan tehdä. Lisää: Johdatus dogmatiikkaan, ss. 19-37.

12 1.4. Onko teologia tiedettä? Tiedettä voidaan pitää eri asioita koskevien tietojen järjestelmänä ja näiden tietojen hankkimiseen tähtäävänä toimintana. Kun tiede on näin määritelty, voidaan kysyä, onko teologia tiedettä. Vastaus määräytyy sen mukaan, mitä ymmärretään toisaalta teologialla ja toisaalta tieteellisyydellä. Ks. Mitä tiede on? (Olli Hallamaa: Johdatus tieteenfilosofiaan: http://www.helsinki.fi/%7eohallama/opetus/y11_011.htm#mitatiedeon sekä Yleinen teologia/uskontotiede) 1. Alkukirkossa ja kirkkoisien aikana teologiaa (määritelmän 1 merkityksessä) ei pidetty yleensä tieteenä, vaan se oli osa uskonnon harjoitusta. Tosin kristinuskon opillista esitystä saatettiin pitää filosofiana, jopa ainoana tosi filosofiana. Teologiseen työskentelyyn on kuulunut myös jo varhaiskirkon ajoista asti mahdollisuus johtaa ilmoituksen ym. totuuksista uusia totuuksia ja mahdollisuus perustella rationaalisesti, mitkä käsitykset ovat ristiriidassa ilmoituksen kanssa ja mitkä eivät. Järjen käytön suhde teologiaan on kuitenkin ollut jatkuvasti ongelma kristilliselle teologialle. 2. Keskiajalta lähtien teologiasta (määritelmä 2) tuli osa tieteiden järjestelmää. Tiede ei kuitenkaan tarkoittanut vain rationaalisesti perusteltujen tietojen kokoelmaa, vaan myös ilmoituksen kautta uskotut totuudet saattoivat toimia tieteen peruslauseina. Näistä lauseista johdettiin teologian muut lauseet normaalin tieteellisen toiminnan kautta. Perusteltavuuden vaatimus saatettiin ymmärtää esimerkiksi Tuomas Akvinolaisen tapaan niin, että teologian peruslauseiden todistus tapahtuu Jumalan mielessä olevassa taivaallisessa teologiassa, josta ilmoitetut uskon lauseet ovat peräisin. 3. Modernin tieteenkäsityksen kannalta teologia määritelmän 2 mukaan ei kuulu osana tieteelliseen tutkimukseen, mutta se on teologisen tieteen, erityisesti systemaattisen teologian tutkimuskohde. Määritelmien 3 ja 4 kuvaama käsitys teologiasta tieteenä siirtää perinteisen teologian (määritelmät 1 ja 2) tutkimuksen kohteeksi. Se on ristiriidassa perinteisen teologian määritelmien kanssa vain sen suhteen, mitä pidetään tieteellisenä. Ne eivät sulje pois teologian mahdollisuutta määritelmien 1 ja 2 mielessä, mutta siirtävät sen tieteellisen teologian suhteen eri tasolle. Huomattakoon että monet modernit teologit eivät pidä näitä tieteellisyyden kriteerejä asianmukaisina (vrt. vastaväite 3a).

13 2. KRISTILLISEN OPIN PÄÄKOHDAT Johdatus dogmatiikkaan ss. 101-258 Osiossa esitellään kristinuskon oppihistoriaa sekä eri kirkkokuntien käsityksiä keskeisistä opeista kuten, kolminaisuusopista, luomisopista, kirkko-opista jne. Systemaattisen teologian sisäisessä jaottelussa nyt käsiteltävät teemat kuuluvat lähinnä dogmatiikan ja teologianhistorian alaan. Kirjallisuutta Pauli Annala, Antiikin teologinen perintö. Kristillisen platonismin viisi vuosisataa. Yliopistopaino, Helsinki 1993. Tuomo Mannermaa, Kristillisen opin vaiheet. Dogmihistorian peruskurssi. Gaudeamus, Helsinki 1977. Alister E. McGrath: Kristillisen uskon perusteet. Johdatus teologiaan. Kirjapaja, Helsinki 1996.

14 2.1. JUMALA Johdatus dogmatiikkaan ss. 103-120; 158-196. Vaikka usko samaan Jumalaan onkin keskeisin kristillisiä kirkkoja yhdistävä tekijä, eivät kirkkojen Jumalaa koskevat opit ole yhteneväisiä. Moninaisuudesta huolimatta tiettyä yksimielisyyttä jumalaopissa on pidetty sinä kriteerinä, joka erottaa kristillisen kirkon ei-kristillisistä uskonnoista. Toisaalta juuri jumalaoppia koskevat erimielisyydet ovat vieneet yhteisöjä erilleen jopa eri uskonnoiksi asti. Perinteisesti tämä kristilllsen uskon minimikonsensus on ilmaistu opeissa kolminaisuudesta ja Kristuksen kahdesta luonnosta. Näidenkin suhteen kristillisessä teologiassa on haluttu muistuttaa siitä, että puhe Jumalasta ei voi koskaan täysin tavoittaa kohdettaan. Tästä esimerkkinä ovat erityisesti ortodoksisen teologian kehittelemät kieltämisen ja ylittämisen tiet jumalapuheessa. Tästä enemmän Johdatus dogmatiikkaan s. 109.

15 Kolminaisuus Kolminaisuusoppi on kautta aikojen erottanut kristinuskon juutalaisuudesta ja muista ankaran monoteistisista uskonnoista. Kristinuskoa ei voi pitää siinä mielessä ankaran monoteistisena, koska sen piirissä hyväksytään, että Jumala on jossain perustavassa mielessä kolme. Kolminaisuusoppiin liittyy kuitenkin myös ajatus Jumalan perustavanlaatuisuudesta ykseydestä, joka puolestaan erottaa kristinuskon monijumalaisista (polyteistisista) uskonnoista. Pohdintatehtävä: Edelläkuvattua kristillisen kolminaisuusopin ja juutalaisen monoteismin vastakkainasettelua vastaan näyttää puhuvan Gregorios Nyssalainen (Suuri katekeesi, luvut 3 ja 5) ks. edellä luku "Mitä teologia on?". Miten tämä voidaan selittää? Kolminaisuusopista käyty keskustelu on historiallisesti saanut alkunsa juutalaisuuden monoteistisessä ympäristössä. Ajatus siitä, että Jumala on yksi, oli alusta alkaen itsestään selvä alkuoletus, johon ensimmäiset kristityt yhtyivät. Tämän rinnalle nousi kuitenkin käsitys, että Jeesus Kristus on Jumala. Käsitystä perusteltiin ennen kaikkea Uuden testamentin teksteillä, jotka antoivat Kristukselle erilaisia yli-inhimillisiä, jopa jumalallisia ominaisuuksia. Erityisesti vedottiin Johanneksen evankeliumin kristologiaan (ks. esim. Jarmo Kiilusen artikkeli erilaisista Jeesus-kuvista: http://www.opiskelijakirjasto.lib.helsinki.fi/eres/teol/art/). Käsitys Jeesuksen jumalallisuudesta oli kuitenkin altis tulkinnoille. Monijumalaisuuden välttämiseksi Jeesus voitiin ymmärtää jumalaksi siinä mielessä, että "Jumala" ei tarkoita samaa kuin Isä Jumalan tapauksessa, vaan jonkinlaista jumalallista olentoa. Tähän tapaan esimerkiksi Areios (300-luvulla) erotti Kristuksen jumalallisuuden Isä Jumalan jumalallisuudesta. Hänen mukaansa sekä Isää Jumala että Kristusta, Jumalan Poikaa kutsutaan Jumalaksi, mutta eri merkityksessä. Poika on luotu eikä hän ole ääretön kuten Isä; hänellä ei siis ole tiettyjä perustavanlaatuisia ominaisuuksia, joita Jumalaan liitetään. Poika jää Areioksen käsityksessä Isälle alisteiseksi olennoksi, minkä vuoksi areiolaista näkemystä on nimitetty subordinationistiseksi (lat. subordinare=alistaa). Juuri areiolaisen ratkaisun torjuminen olikin keskeinen piirre, kun 300-luvulla pidetyissä Nikaian ja Konstantinopolin ekumeenisissa eli koko kristillisen kirkon käsittävissä kirkolliskokouksissa muotoiltiin kolminaisuusoppi Jumalan ykseyden ja Kristuksen jumaluuden ajatusten pohjalta. Oppi ilmaistiin niin, että sen mukaan Jeesus Kristus on tosi Jumala, eli Jumala samassa mielessä kuin Isä Jumala. Tätä täsmennettiin sanomalla, että Isä ja Poika ovat samaa olemusta, toisin sanoen heidän jumaluutensa on yhtä ja samaa jumaluutta, eli he ovat Jumala sanan samassa mielessä. Konstantinopolin kirkolliskokouksessa saman todettiin pätevän myös Pyhään Henkeen. Samalla näissä kirkolliskokouksissa pidettiin yhä kiinni vanhatestamentillisesta näkemyksestä, että Jumala on yksi. Kyseessä ei siis ole oppi kolmesta Jumalasta. Konstantinopolin kirkolliskokouksessa torjuttiin myös toinen, modalismiksi (lat. modus=tapa, muoto) kutsuttu ratkaisu, jolla oli pyritty pelastamaan ehdottoman monoteistinen käsitys Jumalasta. Modalistisen näkemyksen mukaan Isä, Poika ja Pyhä Henki ovat saman Jumalan ilmenemismuotoja. Tätä ajattelutapaa vastaan alkoi kehittyä puhetapa, jonka mukaan Jumalassa on yksi olemus (lat. substantia, kr. ousia) ja kolme persoonaa (lat. persona, kr. prosopon). Termi 'persoona' ei alunperin tarkoittanut yksilöä, vaan se tuli kasvoja tai teatterissa käytettävää naamiota kuvaavasta sanasta. Termi alkoi kuitenkin vähitellen tarkoittaa nimenomaan erillistä yksilöä, vaikka tosin kolminaisuusopissa haluttiin välttää ajatusta kolmesta erillisestä jumalasta.

Niinpä esimerkiksi Tertullianus täsmensi kolminaisuuden persoonien välistä suhdetta sanomalla, että niiden välillä vallitsi erotus (lat. distinctio), mutta niitä ei eroteta (lat. separatio) toisistaan. Modalistinen ratkaisu hylättiin kuitenkin lopullisesti Konstantinopolin kirkolliskokouksessa (381), jossa olemuksen ja persoonien ero lausuttiin kreikankielisten termien ousia ja hypostasis avulla. Alun perin molemmat termit olivat tarkoittaneet olemusta tai yksilöä ja niin myös termin hypostasis merkitykseen jäi ajatus erillisestä yksilöstä. Tätä osoittaa se, että vielä 300-luvulla monijumalaisuuden ajatusta vastaan haluttiin yleisesti korostaa, että Jumalassa on vain yksi hypostaasi. Jopa Nikaian kirkolliskokous oli käyttänyt näitä termejä synonyymeinä. Konstantinopolin kirkolliskokoukseen mennessä sana oli kuitenkin saanut jo toisen merkityksen. Sen mukaan Jumalassa on vain yksi olemus (kr. ousia), mutta kolme hypostaasia, joka tässä siis tarkoitti persoonia, Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä. Koska hypostasis tarkoitti kuitenkin itsenäistä yksilöä, ei tätä muotoilua voitu tulkita niin, että kyseessä olisi modalistiseen tapaan vain jumaluuden kolme ilmenemismuotoa. Tämä puhetavan perusteella myös käsitys, jonka mukaan Jumalassa on yksi hypostaasi, hylättiin harhaoppisena. Koska sanat saivat tässä prosessissa uusia merkityksiä, ei terminologian vakiintuminen ollut suinkaan ongelmatonta. Teologit korostivat myös jatkuvasti sitä, että nämäkään muotoilut eivät voi tarkasti ja tyhjentävästi kuvailla kolmiyhteisen Jumalan persoonien ja olemuksen suhdetta, joka perimmiltään jää ihmiselle mysteeriksi. 16

17 Jeesus Kristus Johdatus dogmatiiikkaan ss. 158-192 Jo varhaiset kristityt liittivät opetuksensa Jeesuksen persoonasta ja työstä eräisiin Vanhan testamentin teksteihiin ja jopa aikansa filosofian filosofian käsityksiin (ks. Johdatus dogmatiikkaan ss. 158-161). Usko Kristuksen ylösnousemukseen on alusta alkaen asettanut kristinuskolle kysymyksen siitä, mikä merkitys Jeesuksen historiallisella henkilöllä on Kristus-uskon kannalta (ks. Johdatus dogmatiikkaan ss. 162-170). Oman lisänsä tähän keskusteluun tuo se tosiseikka, että jo Uusi testamentti kuvaa Kristuksen useilla, osittain toisistaan poikkeavilla tavoilla (ks. Johdatus dogmatiikkaan ss. 171-174). Luvussa 'Kolminaisuus' käsiteltiin myös eräitä kristologiaan kuuluvia opinkäsityksiä. Näistä tärkein lienee Kristuksen jumalallisuuteen liittyvä opinkehitys, jonka merkitys on suuri myös kolminaisuusopin muotoutumiselle. Tämän lisäksi varhaiskirkossa herätti keskustelua ennen kaikkea kysymys, miten Jeesuksen ihmisyys ja jumalallisuus suhtautuvat toisiinsa. Ongelma sai klassisen ratkaisun Khalkedonin kirkolliskokouksessa v. 451. Siellä määriteltiin oppi Kristuksen kahdesta luonnosta, jonka mukaan Kristus on yksi persoona eli hypostaasi, jolla on kaksi luontoa, inhimillinen ja jumalallinen. Nämä luonnot ovat Kristuksessa 1.sekoittamatta ja muuttamatta: luonnot eivät kadota omia ominaisuuksiaan eikä niistä synny uutta jumalallis-inhimillistä luontoa, eivätkä ne muutu toisikseen, esim. ihmisyys Kristuksessa ei muutu olemukseltaan jumalalliseksi. 2.erottamatta ja jakamatta: inhimillinen ja jumalallinen luonto muodostavat yhden Kristuksen, siis yhden persoonan, joka on yhtä aikaa sekä täydellinen ihminen että Jumala. Khalkedonin kristologisesta dogmista tuli myöhemmin kristologian peruslähtökohta, ja sitä on lisäksi sovellettu laajemminkin teologiasa, esim. Raamatun inhimillisen ja jumalallisen luonteen määrittelyssä. Kirjallisuutta Juha Pihkala: Yksi kahdessa. Kristus-uskon historia varhaisen kristikunnan aikana. Yliopistopaino, Helsinki 1997.

18 Pyhä Henki Pyhää Henkeä koskeva opetus on alkukirkosta lähtien ollut kolminaisuusopin osa-alueista vähiten "opillista"; nimenomaan Pyhää Henkeä koskevia virallisia oppilausumia on suhteellisen vähän. Keskeisimmät opilliset kiistat ovat vain sivunneet Pyhää Henkeä, painopiste on ollut Kristuksen ja Isän suhteen määrittelyssä. Pyhää Henkeä koskeva opinmuodostus kertoo kuitenkin paljon kristillisestä jumalakäsityksestä yleensä ja usein puhe Pyhästä Hengestä on toiminut ikäänkuin yhteenvetona esitettäessä kristillistä näkemystä kolmiyhteisestä Jumalasta. Koska itse Pyhää Henkeä koskevia opillisia lauselmia on suhteellisen vähän, on syytä palata vielä hetkeksi yleiseen jumalaoppiin ja tarkastella aluksi, minkälaisia kolmiyhteisen Jumalan yksittäistä persoonaa kuvaavat ilmaisut ovat luonteeltaan. Huomattakoon, että nimitykset kirjoitetaan tässä isolla alkukirjaimella, koska ne ovat persoonan nimiä, siis eräässä mielessä erisnimiä. Nämä jakaantuvat lähinnä kolmeen lajiin: 1. ilmaisut, jotka kuvaavat Jumalaa tai jumalallista toimintaa yleensä. Näihin kuuluvat jumalallisen luonnon ominaisuuksia vastaavat Jumalan nimitykset kuten Kaikkivaltias, Korkein hyvä jne.. 2. ilmaisut, jotka ovat luonteenomaisia vain yhdelle Kolminaisuuden persoonista. Näitä ovat persoonien erityispiirteet kuten Poika, Isä,"ikuisuudessa syntynyt", "lähtee Isästä ja Pojasta" jne. 3. ilmaisut, joita voidaan käyttää joko Jumalasta yleensä tai toisessa merkityksessä ne omistetaan jollekulle Kolminaisuuden persoonista (ns. appropriaatiot; lat. appropriare=tehdä omaksi, omistaa jollekin) kuten Eläväksitekijä ja Rakkaus. Kaikki kolmiyhteisen Jumalan persoonien nimet eivät sovi edes näihin luokkiin, kuten nimitys 'Lahja', jolla voidaan nimittää sekä Poikaa että Pyhää Henkeä, mutta ei Isää Jumalaa. Yleisesti voidaan sanoa, että ensimmäiseen lajiin kuuluvia nimityksiä voidaan käyttää Pyhästä Hengestä, jos hyväksytään hänen jumallisuutensa. Kiista Pyhän Hengen jumalallisuudesta olikin ensimmäinen merkittävä pneumatologinen eli Pyhän Hengen teologiaa koskeva oppikiista varhaiskirkon historiassa. Tämä oppiriita käytiin osittain samaan aikaan Pojan jumaluutta koskevien areiolaiskiistojen kanssa. Pyhän Hengen jumalallisuudesta keskusteltaessa keskeinen ongelma oli, voidaanko kaikkia Jumalalle kuuluvia nimityksiä käyttää Pyhästä Hengestä. Pyhän Hengen jumalallisuuden puolustajat vetosivat usein juuri siihen, että esim. Raamatussa Pyhälle Hengelle annetaan jumalallisia nimityksiä, vaikka tätä ei yksiselitteisesti kutsuttaisikaan Jumalaksi. Kristillisen kirkon valtavirta hyväksyi Pyhän Hengen täyden jumalallisuuden ja siten myös kaikki perinteiset Jumalan nimitykset tulivat käyttöön myös Pyhästä Hengestä puhuttaessa. Toiseen lajiin kuuluu ennen kaikkea Pyhän Hengen nimitys: '[Hän] joka lähtee Isästä' ja siihen lännen kirkossa tehty lisäys 'ja Pojasta (lat. Filioque)'; ks. Johdatus dogmatiikkaan ss. 193-194. Tähän ryhmään voidaan laskea myös muut nimitykset, joita voidaan käyttää Kolminaisuuden persoonista ainoastaan Pyhästä Hengestä. Näitä ovat esimerkiksi sellaiset nimitykset, joissa on mainittu toinen Kolminaisuuden persoonista, kuten 'Kristuksen Henki'. Jos ilmaisu ymmärretään niin, että genetiivi 'Kristuksen' viittaa Kristuksesta erilliseen persoonaan, voidaan tätä nimitystä käyttää vain Pyhästä Hengestä eikä Kristuksesta itsestään. Esimerkkejä kolmanteen lajiin kuuluvista Pyhän Hengen nimityksistä ovat yllämainitut 'Eläväksitekijä' ja 'Rakkaus'. Kun Pyhää Henkeä sanotaan eläväksi tekijäksi tai elämän antajaksi,

voidaan tällöin tarkoittaa sitä, että Pyhä Henki on tosi Jumala, koska vain Jumala voi kristillisen opin mukaan luoda elämää sanan syvimmässä merkityksessä. Kristillisessä perinteessä näitä nimityksiä on kuitenkin pidetty usein Pyhän Hengen persoonan erisniminä ja niihin on liitetty ajatus, että eläväksi tekeminen on Pyhän Hengen persoonalle ominainen osa Jumalan työstä maailmassa. Samoin 'rakkaus' voi olla yksi Jumalalle kuuluvista ominaisuuksista, siis ensimmäiseen lajiin kuuluva nimitys, kuten lauseessa: Jumala on rakkaus. Kolminaisuusoppi on kuitenkin usein esitetty niin, että Kolminaisuudessa Isän rakastaa Poikaa ja Poika vastaavasti Isää, ja näiden välinen rakkaus on Pyhä Henki. Tässä tapauksessa 'Rakkaus' on yksi Kolminaisuuden persoonista, siis Pyhä Henki. Läntisen kristikunnan piirissä erityisesti protestanttiselle teologialle on ollut tyypillistä, että edellämainittujen kaltaisten, Kolminaisuuden sisäisen elämän piiriin kuuluvien nimitysten lisäksi myös eräitä Jumalan pelastushistoriallisia töitä on vastaavasti omistettu yksittäisille persoonille. Tunnetuin esimerkki näistä lienee Lutherin katekismusten tapa jakaa luomisen, lunastuksen ja pyhityksen työt Kolminaisuuden eri persoonille, jonka seurauksena Pyhää Henkeä kutsutaan työnsä mukaan Pyhittäjäksi. Pohdintatehtävä: mieti mihin edelläkuvatuista kolmesta lajista voidaan sijoittaa Johdatus dogmatiikkaan -kirjan sivuilla 194-196 mainitut Raamatun Pyhää Henkeä koskevat nimitykset? 19

20 2.2. MAAILMA JA IHMINEN Johdatus dogmatiikkaan ss. 121-157 Tässä osiossa käsitellään kristillistä käsitystä maailman luomisesta, luomakunnasta yleensä ja ihmisestä osana luomakuntaa. Ihmiskäsityksestä on edelleen omaksi osiokseen otettu käsitys ihmisen syntisyydestä eli syntioppi. Kirjassa Johdatus dogmatiikkaan teemat on sijoitettu Jumala-opin yhteyteen, mihin myös otsikko "Jumala - maailman ja ihmisen Luoja" viittaa. Tämä selittynee kirjan yleisrakenteella, jossa seurataan vanhakirkollisten uskontunnustusten rakennetta. Niissä maailman luominen mainitaan kolmiyhteisen Jumalan ensimmäisen persoonan, Isän, yhteydessä. Perinteisen kolminaisuusopin mukaan kaikki kolminaisuuden persoonat kuitenkin toimivat luomisessa yhdessä (ks. Johdatus dogmatiikkaan ss. 119-120). Tällä voidaan perustella luomisopin käsittelemistä omana osanaan Jumala-opin jälkeen.

21 Luominen Johdatus dogmatiikkaan ss. 121-133 Varhaisessa kristinuskossa ajatus siitä, että Jumala on luonut maailman tyhjästä oli osa yhteistä vanhatestamentillista perintöä, jonka kristityt jakoivat juutalaisten kanssa. Monet kristinuskon piirissä ja sen lähiympäristössä esiintyneet liikkeet asettivat tämän ajatuksen eri tavoin kyseenalaiseksi. Erityisen tärkeä merkitys oli gnostilaisilla liikkeillä, joissa esiintyi yleisesti kielteistä suhtautumista ympäröivään aineelliseen todellisuuteen. Jokseenkin tavallinen käsitys näiden liikkeiden piirissä oli, että näkyvän maailman on luonut jokin alemman tason pahansuopa olento, eikä korkein Jumala, kuten juutalaisuudessa ja kristinuskossa yleisesti ajateltiin. Koska useat gnostilaiset liikkeet pitivät itseään kristillisinä ja jopa alkuperäisen kristinuskon edustajina, joutuivat myös valtavirran kristilliset teologit ottamaan kantaa gnostilaisten esittämiin ajatuksiin, jonka seurauksena luomisoppi kehittyi edelleen. Luomisen teologia on ollut varhaiskirkon ajoista lähtien keskeinen kristillisen teologian kiinnostuksen kohde. Jo alkukirkossa monissa keskusteluissa oli kyse siitä, kuinka monin tavoin puutteellinen ja synnin turmelema luomakunta voi kuitenkin olla hyvän Jumalan pohjimmiltaan hyvä luomus. Tämä ongelma on säilynyt monien luomisteologiaa käsittelevien keskustelujen taustalla aina meidän aikaamme saakka.

22 Kristillinen ihmiskäsitys Johdatus dogmatiikkaan ss. 133-138 sekä 139-141 ("alkutila", ihminen Jumalan kuvana) Kun teologiassa puhutaan ihmisestä, nousee aina esille kaksi tekijää, joiden suhde ei ole ongelmaton 1. Raamatun ja kristillisen kirkon perinteinen käsitys ihmisestä 2. kaikki se, mitä muuten voimme tietää ihmisestä, esim. tieteen, luonnollisen järjen tai arkikokemuksen kautta. Kristillinen teologia kautta aikojen pyrkinyt ottamaan huomioon kummatkin tekijät esittäessään kristillistä ihmiskäsitystä. Näin tekee myös Juha Pihkala kirjassa Johdatus dogmatiikkaan viitatessaan Raamatun tekstien lisäksi mm. nykyisen luonnontieteen näkemyksiin ihmislajin synnystä. Ennen modernin tieteen syntyä kuului käsitys ihmisestä teologian lisäksi lähinnä filosofian alaan. Perinteisesti on sekä teologiassa että klassisessa länsimaisessa filosofiassa ihmistä pidetty olentona jolla on (1) ruumis ja (2) sielu eli mieli tai psyyke. Näiden kahden lisäksi on usein erotettu vielä (3) henki. Vaikka ruumiin ja sielun erosta on aikojen kuluessa esitetty hyvin erilaisia käsityksiä, on se kuitenkin voinut tukeutua aina jossain määrin yleisinhimilliseen kokemukseen. Hengen ja sielun välinen ero on sen sijaan usein ollut vaikeampi määritellä. Teologiassa ero on ilmaistu usein niin, että sieluun kuuluu ihmisen ajattelu, tunteet ym. luonnolliseen elämään kuuluva henkinen toiminta, kun taas henki on se osa ihmisestä, joka suuntautuu Jumalaan ja yliluonnolliseen.

23 Synti Johdatus dogmatiikkaan 139-157 Pahuuden olemuksesta on kristillisessä teologiassa esiintynyt erilaisia näkemyksiä. Johdatus dogmatiikkaan pyrkii pääluvussa "Särkynyt luomakunta" esittämään syntiopin hahmotelman, joka yhtäältä perustuu eri aikakausien kristillisille ajattelijoille yhteisiin näkemyksiin, toisaalta esitellään Augustinukseen ja hänen jälkeensä kehittyneeseen lännen kirkon syntioppia, mutta mukaan on otettu eritysesti uusimmassa teologiassa esitettyä perinteisen läntisen syntiopin kritiikkiä. Erityisesti viimeksimainitussa yhteydessä kirjoittaja viittaa usein siihen, miten Raamattu kuvaa syntiä ja pahuutta. Katso myös läntisen ja itäisen perinteen eroista käsityksessä ihmisestä Jumalan kuvana, joka osaltaan kuuluu syntiopin edellytyksiin (Johdatus dogmatiikkaan ss. 140-141).

24 2.3. KIRKKO Johdatus dogmatiikkaan ss. 196-208. Johdatus dogmatiikkaan -kirjassa esitetään kristillinen opetus kirkosta tavalla, jossa kootaan yhteen eri kirkoille yhteisiä opinkäsityksiä ja tämän lisäksi esitellään erityisesti lännen kirkoissa kehittynyttä kirkko-oppia. Seuraavassa esitellään eräitä teologianhistoriassa esiintyneitä keskusteluja, jotka ovat muovanneet kirkko-opin kehittymistä. Keskustelut esitellään erilaisten kirkkokäsitysten yhteydessä, jotka auttavat ymmärtämään myös nykyisessä kristikunnassa esiintyvää kirkkokäsitysten kirjoa. Kirkkokäsityksen yhteydessä on luontevaa käsitellä myös oppeja kirkon virasta, saarnatusta sanasta sekä sakramenteista. Seuraavassa esitellään tärkeimpiä sakramenttioppia koskevia keskusteluja sekä erilaisia käsityksiä kirkon virasta. Saarnatusta sanasta armonvälineenä ks. Johdatus dogmatiikkaan ss. 209-215.

25 Erilaisia kirkkokäsityksiä Pohjois-Afrikassa 300-luvulla syntynyt donatolaisuus (ks. Yleinen teologia/kirkkohistoria/2./ lännen ongelmat) vaikutti merkittävästi varhaiseen kirkko-opin kehitykseen lännen kirkossa. Donatolaisuuden taustana olivat keisari Diocletianuksen toimeenpanemat kristittyjen vainot. Vainoissa osa kristityistä piispoista luovutti pyhiä kirjoituksia tuhottavaksi. Vaikka monet näistä katuivatkin vainojen loputtua julkisesti tekojaan, joita pidettiin uskonsa kieltämiseen verrattavina tekoina, osa kristityistä eivät pitäneet enää tällaisia piispoja ja presbyteerejä kelvollisina virkaansa. Kun eräs langenneista piispoista vihki Caecilianuksen Karthagon piispaksi, samat pohjoisafrikkalaiset kristityt kieltäytyivät tunnustamasta hänen piispallista auktoriteettiaan, ja lopulta he ajautuivat erilleen Caecilianuksen edustamasta kirkosta omaksi yhteisökseen. Donatolaisten kirkkokäsityksessä oli keskeisenä piirteenä ajatus kirkon pyhyydestä (vrt. Johdatus dogmatiikkaan s. 204). Donatolaisten mielestä vainojen ajan väärinkäytökset olivat turmelleet kirkon pyhyyden ja kirkko saattoi varjella puhtautensa vain erottamalla arvottomat piispat yhteydestään. Piispojen synti oli turmellut heidät niin, että Jumala ei enää kuunnellut heidän rukouksiaan, joten heidän suorittamansa kirkolliset toimitukset eivät olleet päteviä. Donatolaiset saattoivat vedota Vanhan testamentin esimerkkeihin, joissa Jumala kieltäytyi kuuntelemasta kansansa rukouksia sen syntien vuoksi. Ehdottoman pyhyyden vaatimuksessaan donatistit liittyivät osaltaan vastapuolenkin auktoriteettina pitämään Cyprianukseen, jonka kirjoituksissa edellämainitun kaltainen ajatus kirkon rituaalisesta puhtaudesta eli voimakkaana. Donatolaisten päävastustajaksi nousi 300-luvun lopussa Augustinus, jonka kirkkokäsitys oli pohjana keskiajan ja uuden ajan alun läntiselle kirkko-opille. Augustinuksen käsityksessä kirkon pyhyys ei perustu sen jäsenten pyhyyteen, vaan kirkko saa pyhyytensä siinä asuvalta Kristukselta, joka on kirkon pää. Kirkon pyhät toimitukset ovat puolestaan pyhiä sen perusteella, että niissä Kristus itse toimii, riippumatta niitä toimittavan piispan tai papin pyhyydestä. Augustinus vetosi mielellään tässä yhteydessä periaatteeseen, jonka mukaan tulee panna toivonsa yksi Jumalaan, eikä luottaa ihmiseen. Kirkollisen toimituksen, eritysesti kasteen, pätevyyden sitominen sen suorittajaan oli hänen mukaansa ristiriidassa tämän periaatteen kanssa. Niinikään donatolaisia vastaan Augustinusta muotoili oppinsa kirkosta sekoitettuna ruumiina (lat. corpus permixtum). Sen mukaan kirkossa on sekä todellisia että näennäisiä jäseniä, eikä siis vain pyhiä, kuten donatolaiset olivat tottuneet ajattelemaan. Augustinuksen näkemys on tässä sopusoinnussa hänen syntioppinsa kanssa, jonka mukaan Kristukseen uskovatkaan eivät voi saavuttaa synnittömyyttä maanpäällisen elämänsä aikana. Erottelua kirkon todellisten ja näennäisten jäsenten välillä ei siis voi tehdä moraalisen laadun perusteella, ja vielä vähemmän minkään muun ulkoisen ominaisuuden perusteella. Eron pyhien ja epäpyhien eli kirkon todellisten ja väärien jäsenten välillä voi tehdä vain Jumala, mikä tapahtuukin Augustinuksen mukaan viimeisellä tuomiolla. Tässä yhteydessä hän viittaa mm. Jeesuksen vertaukseen vehnästä ja rikkaviljasta (Mt. 13, 24-30). Tässä elämässä todellinen kirkko koostuu siten näkymättömästä pyhien yhteisöstä, joka kuitenkin elää näkyvän kirkon keskellä ja osana sitä. Keskiajalla kehittyi lännen kirkossa siviililakien rinnalle ns. kanoninen oikeus eli kirkkolaki, jonka sisällä määriteltiin mm. oikean opin ja harhaoppien välinen raja, ja sen myötä myös katolisen kirkon jäsenyyden rajat. Keskeisintä aineistoa siinä olivat kirkolliskokousten tekemät päätökset, jotka

26 koskivat kirkollista elämää ja oikeaa oppia. Näitä oppineet tulkitsivat arvioidessaan esim. harhaoppisuudesta syytetyn teologin kirjoituksia. Juuri tähän seikkaan toi 1500-luvulla alkanut reformaatio merkittävän muutoksen. Koko läntisen kirkon teologista identiteettiä määrännyt kanoninen oikeus asetettiin siinä kyseenalaiseksi, alkaen yksittäisten kirkolliskokousten päätöksistä. Tämä Martti Lutherin persoonan ympärillä alkanut kehitys, joka huipentui 1520-luvun alussa katolisen kirkon Lutherille julistamaan kirkonkiroukseen ja vastaavasti Lutherin suorittamaan pannabullan ja kanonisen lain mielenosoitukselliseen polttamiseen, synnytti reformaatioliikkeen, jonka seurakunnat joutuivat määrittelemään itsensä kirkkona täysin uudessa tilanteessa. Reformaation pääosan teologit pitäytyivät edelleen perinteisissä uskontunnustuksissa ja vanhimmissa kirkolliskokouksissa määritellyissä oikean opin tulkinnoissa, joiden auktoriteetin kannalta pidettiin kuitenkin ensisijaisen tärkeänä, että ne ovat yhtäpitäviä Raamatun opetuksen kanssa. Näiden perusteella arvioitiin eri oppien kristillisyyttä. Yhteyden katkettua Rooman kirkon kanssa kävi kuitenkin tärkeäksi määritellä, millä perusteella kokonaisten seurakuntien voidaan sanoa kuuluvan oikeaa kristilliseen kirkkoon. Reformaattorit esitettivät kysymyksen yleensä muodossa: "Mitkä ovat oikean kirkon tuntomerkit?" Kirkon tuntomerkeistä esitettiinkin monenlaisia listoja, mutta eräät piirteet osoittautuivat toisia keskeisimmiksi. Näitä ovat ennen kaikkea se, että evankeliumin julistetaan ja sakramenttien toimitetaan oikein. Nämä piirteet mainitsevat sekä Sveitsin reformaattori Jean Calvin, että luterilaisiin tunnustuskirjoihin kuuluva Augsburgin tunnustus kirkon olemusta määritellessään (ks. Johdatus dogmatiikkaan s. 198).