Aaro E.T. Tiainen Metaetiikka FILA

Transkriptio

1 Aaro E.T. Tiainen Metaetiikka FILA Aristoteles ja Nietzsche Aristotelesta ja Friedrich Nietzscheä pidetään joiltain osin melko erilaisina filosofeina, mutta pyrin osoittamaan että heidän näkemyksensä etiikasta ovat melko yhdensuuntaisia ja niistä löytyy myös yhtymäkohtia suhteessa heidän ontologisiinkin käsityksiinsä. Aristoteleen kohdalla myönnettäköön tosin, että ajan hammas on tehnyt tehtäväänsä ja joiltain osin sumentanut hänen käsitteistöään ja sanomaansa. Tässä mielessä Nietzschen filologinen tutkimus tosin luonee puuttuvaa lenkkiä. Esitän aluksi Aristoteleen eettisen filosofian taustaoletuksia niin kuin niitä on esitetty hänen kirjassaan Nikomakhoksen etiikka. Sen jälkeen teen eräitä kielifilosofisia huomautuksia Niezschen, Deleuzen ja kiinalaisen filosofian innoittamana sekä tarkastelen hermeneutiikan tuomia mahdollisuuksia metaeettisessä teoretisoinnissa. Näistä johdettuna teen lopuksi läheisemmän vertailun Aristoteleen ja Nietzschen filosofiasta. Aristoteleen etiikan lähtökohtia Toisin kuin opettajansa Platon, Aristoteles ottaa etiikkansa pohjaksi ideaalisen hyvän sijaan onnellisuuden. Aristoteles esittää onnellisuudelle kolme vaihtoehtoista määritelmää: hyveellinen elämäntapa (sisäinen hyvä), hyvä onni (ulkoinen hyvä) ja nautinto. Vaikka Aristoteles katsoo, että onnellisuus jossain määrin vaatii otollisia olosuhteita, hän ei ole valmis jättämään arvokkaimpia asioita sattuman varaan ja peräänkuuluttaa hyveellisen toiminnan merkitystä suurimman onnen perustana. (Aristoteles, I/8, I/9, 1099b24, VI/4) Aristoteleen etiikka eriytyy vähintään kahteen eri ohjelmaan, teoreettiseen ja käytännölliseen, joista jälkimmäiseen hän keskittyy teoksessaan. Lienee tosin epäselvää, että mitkä näistä määritelmistä ja teorioista ovat todellisuudessa Aristoteleen omia ja mitkä häneen nimeensä laitettuja. Toisaalta tämä teoreettinen jakautuneisuus selittynee Platoniltakin omaksutun sieluteorian kautta, jonka erittelyyn Aristoteles päättää Nikomakhoksen etiikan ensimmäisen kirjan. Kyseisessä teoriassa kaikki elävät sielut järjestäytyvät erityisellä tavalla, jota olen seuraavassa kuvassa hahmotellut Aristoteleen selitysten pohjalta. Kutakin sielun osa-aluetta vastaa myös sille ominainen hyveen laatu. Nykypsykologiaan suhteutettuna teoria suurin piirtein vastaisi jakoa kognitiiviseen, konatiiviseen ja affektiiviseen. (Aristoteles, I/10, I/13)

2 Aristoteles mainitsee kullekin sielun osalle ominaiset elämäntavat: mietiskelevän, poliittisen ja nautintoja hakevan. Kun sielu on jaettu aisteihin, haluun ja järkeen, Aristoteles keskittyy käsittelemään luonteen hyveitä. Tässä hän käsittelee laajasti kultaisen keskitien oppia ja korostaa kohtuullisuutta kasvatuksen tärkeänä tehtävänä. Tarkkaan ottaen Aristoteles ei kuitenkaan käytännössä vaadi kultaista keskitietä (vaikka sen teoriassa järkeväksi päämääräksi muuten nostaakin). Eikä myöskään kaikille asioille kuten rikoksille aina sinänsä ole kohtuullista tapaa. Aristoteleen mukaan tietyt luonteenpiirteet ovat voimakkaampia taipumuksia kuin toiset. Yksilöllisten erojenkin lisäksi tässä olisi tavoiteltava joitakin ääripäitä toisia enemmän ja minimoitava riskejä navigoimalla aina pienemmän pahan kautta. Tämän ajatuksen voisi nykyään ilmaista esimerkiksi niin, että autonajoa harjoittelevan on parempi ajaa liian hiljaa kuin liian kovaa. (Aristoteles, I/5, II/6, 1107a9-26, II/9) Taito on Aristoteleelle totuudenmukaiseen päättelyyn kykenevää tekemisvalmiutta. (Siinä asian olemassaolo pohjautuu tekijään eikä objektiin, joka tehdään.) Käytännöllinen järkevyys ei kuitenkaan ole tieteellistä tietoa, sillä totuuden ollessa välttämätöntä käytännöllinen toiminta ja sitä ohjaava harkinta kohdistuvat vain kontingentteihin asioihin, eli siihen mikä voi olla toisin. (Aristoteles, VI/2, VI/4, VI/5) Aktiivisuus eettisessä kielessä Simo Knuuttila kuvailee selityksissä Aristoteleen etiikkaa, että se on arvo-objektiivisen naturalistisen hyve-etiikan perusmuoto. Sellaisena se myös asemoituu metaeettisissä teorioissa perinteisesti osaksi kognitivismia. Tosin, siinä määrin kun kognitivismin ajatellaan allekirjoittavan jonkinlaista käsiterealismia, lienee syytä tarkentaa tätä yhteyttä jo ihan Aristoteleen teleologisen maailmankuvankin tapauksessa. Aristoteles itse sanoo, että jos hyvyys olisi jokin yksi, yleinen,

3 erillinen tai itsessään oleva, se ei olisi tavoitettavissamme eikä siten hänen etiikkansa suhteen relevanttia. Missä mielessä Aristoteleen etiikkaa voi siis sanoa objektiiviseksi tai realistiseksi sanan kognitivistisessa merkityksessä? Lienee tarpeellista oikaista tätä käsitteellistä epäselvyyttä. (Aristoteles, I/6, 1096b32; Knuuttila 2005, 220) Selventämisessä pyrin hyödyntämään käsiteparia aktiivinen reaktiivinen siinä merkityksessä, missä Gilles Deleuze on niitä määritellyt. Menemättä liikaa yksityiskohtiin Deleuzelle kyseessä on typologisesti perustava laatujen ero, mikä muodostaa hänen Nietzsche-kommentaarilleen keskeistä tulkintaa. Nietzschelle itselleen aktiivisuus on spontaania kasvua ja toimintaa, johon suhteessa reaktiivisuus on vain kalpeaa johdannaista. Hän meni niinkin pitkälle väittäen, ettei ole olemassa mitään muuta kuin toimintaa. Vieläpä myös tiede kielen harhauttamana käyttää mystisiä käsitteitä voimien liikkeelle panijoista, joita ei todellisuudessa ole. Vaikka jaossa kiteytyy erilaisten moraalien eronteko suhteessa toimintaan tai passiivisuuteen, näen käsitteille myös mahdollisesti kielifilosofiasta tärkeän sovellusalueen. On nimittäin pidettävä mielessä, ettei kaikki kielenkäyttö suinkaan ole luonteeltaan representatiivista niin kuin esimerkiksi kognitivistiset käsitykset saattavat helposti antaa olettaa. (Deleuze 1962, II/7; Nietzsche 1887, I/10, I/13) Nähdäkseni kieli on representatiivista vain siinä määrin kun reagoidaan ulkoisiin ärsykkeisiin ja nimetään havaintoja näin muodoin reaktiivisesti. Tällaiseen kieleen lukeutuu tavallisesti mm. oliot, substanssit, subjektit ja objektit. Niillä on toimintaa vain siinä määrin kuin ne ovat alisteisia kausaaliselle mekaniikalle. Aktiivinen kielenkäyttö sen sijaan merkitsee sisälähtöistä toimintaa ja päämääriä, joihin se suuntautuu. Tähän lukeutuu myös mm. voimat ja halut. Tiukasti ottaen aktiivisen kielen ei voida odottaa viittaavan mihinkään konkreettisesti todelliseen, muutoin kuin korkeintaan potentiaalisessa (tai Deleuzen terminologiassa virtuaalisessa) merkityksessä. Kaikki staattinen konkretia on sitä paitsi harhaa tämän näkemyksen mukaan. Joka tapauksessa näillä kielipeleillä on selvästi erilaiset ontologiset painotukset, millä lienee metaeettistäkin merkitystä (mikäli ontologista kvietismiä halutaan karttaa). Kaikesta huolimatta esimerkiksi hermeneuttiset fiktionalistit ja instrumentalistit saattavat hyväksyä näitä näkemyksiä, mutta kannustaa silti virheellistenkin käsitteiden käyttöön niiden sosiaalista toimintaa ja muuta ihmisten välistä vuorovaikutusta hyödyttävinä välineinä; tietenkin sillä muistutuksella, ettei niitä vain tulisi ottaa liian vakavasti. Onko Nietzsche sitten hermeneutikko vai ankara virheteoreetikko? Nähdäkseni hän itsekin kehottaa tietynlaiseen hermeneuttiseen luentaan erottamalla aforismin lukemisen sen tulkinnasta ja painottamalla aforistisen tyylin ottamista vaikeasti sen märehtimistä. (Nietzsche 1887, 0/8)

4 Kielen riisuminen sen kaikista mahdollisista reaktiivisista ilmauksista tuskin muutenkaan ottaisi projektina paljoa tuulta alleen, erityisesti kun Nietzschen genealogia nimenomaan osoittaa reaktiivisten arvostustapojen haltuun ottavan alkuperältään aktiivisia sanoja puheeseensa ja siten muuttaen niiden yleistä merkitystä historian saatossa. Analyyttisen filosofian rakastamat spekulaatiot väitelauseiden supervenienssisuhteista ontologisiin ominaisuusklustereihin yms. ovat kykenemättömiä tavoittamaan analyyseissaan edellä mainittuja ajallisia prosesseja. Metaeettinen kieli ja teoretisointi ei siten voi ulkoistaa itseään moraalisilta kamppailuilta ja kuvitella tarkastelevansa sitä jotenkin etäältä. Kaikista neutraaleinkin kieli on tiettyjen voimien ilmaiseman vallantahdon läpitunkemaa. Vulgaarimmin ilmaistuna: kaikki kieli on pohjimmiltaan normatiivista. Nähdäkseni hermeneuttinen asenne kieleen on itse kielessä tai tekstissä mahdollista virittää niin kuin Nietzsche ja moni muu filosofi sitä käytännössä esittämissään ajatuksissa tekee ristiriitojen kautta. Tätä metodia on kuitenkin jo vuosisatoja ellei tuhansia seurattu paljon järjestelmällisemmin kiinalaisen filosofian perinteessä, tarkemmin taolaisuudessa ja zenbuddhalaisuudessa, joiden kehityksestä mainittakoon seuraavaksi muutama esimerkki. Tiāntāi-koulukunta opettaa, että käsitykset todellisuudesta johtavat kieleen kiintyneinä yleensä kahdenlaisiin ääripäihin: naiiviin uskoon asioiden olemassaolosta tai kaiken kieltävään tyhjyyteen. (Totuuden oivaltaminen tämän näkemyksen mukaan muistuttaa hieman aristotelisen keskitien tavoittelua epistemologisessa mielessä.) Tämä yhtäältä pohjautuu myös Huáyán-koulukunnan filosofiaan, jonka mukaan todellisuudessa ei varsinaisesti edes ole partikulaarisia kohteita, joihin sinänsä olisi mahdollista edes tarkkaan ottaen viitata, puhumattakaan kielen mahdollisuudesta astua mielestä ulkoiseen todellisuuteen ja tehdä siitä välittömiä havaintoja. Kuten hermeneuttisessa perinteessä, kieli kuitenkin ajatellaan luonteeltaan representoivaksi ja distinktioita tekeväksi, mutta tässä kohtaa buddhalainen filosofia asennoituu kielisekptisistisesti koskien yleistä kielen teoriaa. Sittemmin zenbuddhalaisuus on jalostanut kielellisten ristiriitojen käytännöllisen soveltamisen osaksi pedagogisia kōan-metodeja. Kun tieto on olemukseltaan kokemusperäistä, kielen tietoisen rikkomisen katsotaan ohjaavan tietoa kohti. (Liu 2006, , , ) Nietzsche ei teksteissään heittele aivan samankaltaisia shokkiknoppeja, mitä kiinalaiset, mutta laittaa useita ääniä riitelemään keskenään rakentaen tällä laajempia ristiriitojen temaattisia kuljetuksia, pakottaen näin lukijaa muodostamaan oivallukset itse. Seuraavaksi argumentoin tämän polveilevan kielifilosofisen ekskursion pohjalta, kuinka Aristoteleen etiikka ja oikeastaan filosofia kokonaisuudessaan rakentaa tällaista ristiriidan virittämää tematiikkaa.

5 Aktiivisuus Aristoteleen etiikassa Mielenkiintoista kyllä, huolimatta Aristoteleen roolista länsimaisen filosofisen logiikan isänä, hänen etiikkansa rakentuu joiltain osin ratkaisemattakin jääneen perustavan jännitteen ympärille: intellektuaalisen ja luonteen hyveen kasvattamiselle, jossa tavoiteltavat päämäärät eroavat melko perustavasti toisistaan. Knuuttila kuvailee, kuinka Aristoteleelle luonteenhyveiden (vita activa) kasvatus kultivoi ihmistä ihmisenä hyvään elämään, mitä monet kyvyt yhdessä rakentavat. Teoreettinen elämä (vita contemplativa) sen sijaan koskee vain mietiskelyn kykyä ihmistä jumalallisesti konstituoivan sielunosan eli järjen kohdalla. (Knuuttila 2005, ) Luonteenominaisuus on Aristoteleelle se sielun osa, jonka puitteissa tunteet ilmenevät. Kyvyt tulevat luonnostaan, ja tunteet itsessäänkin oletettavasti toimivat luonteeltaan kausaalisesti niiden ollessa ruumiillisia täyttymys- tai puutostiloja. Luonne kykyjen ja tunteiden välissä näyttäisi Aristoteleen filosofiassa olevan vapaammin määrittyvä ja kenties ainoa osa, johon kasvatuksellakin voidaan vaikuttaa. Luonne on oikeastaan tämä Aristoteleen filosofian suuri ristiriita, se sielun osa joka vaeltaa toinen jalka rationaalisessa ja toinen irrationaalisessa. Aristoteleen mukaan ihminen toimii ja tekee valintoja kyllä viime kädessä mielihyväperiaatteella, mutta luonteesta riippuu kuinka vahva vaikutus tällä on niin hyvässä kuin huonossa. (Aristoteles, II/1, II/3, II/5, X/3, X/5) Vaikka nietzscheläistä ja aristotelista filosofiaa nähdään monilta osin vastakkaisina, mitä tulee esimerkiksi näkemykseen ihmisluonnon sosiaalisesta puolesta, näen silti Nietzschen ammentaneen näkemyksessään herramoraalista paljon Aristoteleen etiikalle ominaisia piirteitä. Silmiinpistävin samankaltaisuus on heidän molempien läpi tekstin kantautuva dikotomia hyvästä ja huonosta hyvän ja pahan sijaan. Nikomakhoksen etiikan koko seitsemäs kirja keskittyy hyvän ja huonon määrittelemiseen luonteenvahvuuteen liittyvänä asiana. (Tarkemmin luonteenvahvuuden hyvyys riippuu siitä, ovatko halut siihen suhteessa hyviä vai huonoja.) Nautinnon takia tehdään huonoa ja kärsimyksen takia jätetään hyvää tekemättä. Vastaavasti Nietzsche määrittelee herroiksi ne, ketkä määrittelevät omat tuntemuksensa hyviksi ja ottavat näin etäisyyden huonojen ihmisten huonoihin tuntemuksiin. Hän kritisoi samalla englantilaisessa psykologiassa tuolloin reifikoitunutta altruismin käsitystä hyvästä, jossa hyvän syy palautetaan tottumuksesta heihin, keille hyvyydenosoitukset ovat olleet hyödyllisiä. (Aristoteles, II/3, VII/2, 1146a10-16; Nietzsche 1887, I/2) Hyvyyden perustaa ei siis löydy epäitsekkäistä teoista tai säälittävistä ihmisistä, ei Aristoteleen eikä Nietzschen etiikassa. Molemmat heistä myös melko julmankuuloisestikin kehottavat ottamaan etäisyyttä, pitäytymään rakastamasta ja säälimästä huonoja ihmisiä sen nojalla, että tällainen alentaa

6 hyvää huonon tasolle ja sairastuttaa terveen luonteen. Jotkut tulkitsijat syyttävätkin heitä molempia egoismista, mikä tosin lienee osittain hätäinen johtopäätös. Aristoteles kylläkin korostaa itsen rakastamisen merkitystä edellytyksenä hyveelliseen elämään siinä määrin kuin kyseessä on hyviä tunteitaan seuraava hyvä ihminen, mutta toisaalta varaa oikeanlaiselle sosiaaliselle toiminnalle hyvän sijaan muita käsitteitä: hän määrittelee oikeudenmukaisuuden hyveelliseksi toiminnaksi suhteessa muihin. (Aristoteles, V/1, 1130a7, V/2, 1130b20, IX/3, IX/8; Nietzsche 1887, III/14) Hyvyyden määritelmää keskeisempänä kysymyksenä näen kuitenkin Aristoteleen ja Nietzschen samankaltaisuuden suhteessa näkemyksiin aktiivisuudesta ja reaktiivisuudesta. Molemmat allekirjoittavat näkemyksen, että pelkkiin affekteihin reagoiminen ei muodosta kestävää pohjaa onnelliselle tai elämänmyönteiselle elämäntavalle vaan sisäisellä kasvulla on tässä suurempi merkitys. Siinä he myös ovat harvinaisen yksimielisiä, että passiivisuus tai rentoutuminen ei ole arvokas päämäärä sinänsä vaikka se huonoille ihmisille usein on. Ainakin tämä menee linjassa edellä mainitun aktiivisuuskäsityksen kanssa. (Aristoteles, X/6; Nietzsche 1887, I/10) Eräs melko yllättäväkin seikka tulee vielä esille, kun Aristoteles puhuu intellektuaalisen hyveen mukaisesta eli mietiskelevästä elämäntyylistä. Osana jumalallista sellainen elämä on Aristoteleen mukaan korkeampaa kuin ihmisen elämä. Sen lisäksi, että hänen ihanteensa filosofista kaikkein itseriittoisimpana ihmisenä lienee melko kontrastissa hänen tunnetumpaan ajatukseen ihmisestä sosiaalisena/poliittisena eläimenä, paljastaa tämä erikoista analogiaa jälleen Nietzschenkin filosofiaan. Tämä myös kuvailee filosofia ihmisenä, jota ohjaa ennen kaikkea autonomian vaisto. Nietzsche tosin tekee eksplisiittistä pesäeroa Aristoteleen käsitteisiin: korkeampi kuin mikään järki en puhu sen tiestä onneen vaan sen tiestä valtaan. Lienee silti jo selvää, mitä ajan takaa: Nietzsche on mahdollisesti perinyt näkemyksensä yli-ihmisestä (ja luultavasti monesta muustakin) Aristoteleelta. Päivittäessään Aristoteleen käyttämiä käsitteitä hän rekonstruoi aristotelista ajattelua ja palauttaa sen sisältöä oman aikakautensa käsitteistöön. (Aristoteles, I/7, 1097b10, X/7; Nietzsche 1887, III/7) Tämä ei sinänsä ole yllätys, koska Nietzschen urahan alkoi antiikin Kreikan filosofisen kirjallisuuden tutkimuksesta ja sen ajan moraalisten näkemysten henkiin herättämisestä. (Uutta tietoa itselleni lienee tosin se, kuinka yllättävän tiivis yhteys Nietzschellä loppujen lopuksi on Aristoteleeseen ollut ottaen huomioon ne pintapuoliset erot, joita heistä tavallisesti tuodaan esille.) Ristiriitoja on toki mahdollista Aristoteleen ajatuksissa palauttaa siihen tosiseikkaan, että monien eri ajattelijoiden esityksiä on antiikin aikana laitettu maineikkaampien nimiin, kuten Aristoteleen kohdalla on käynyt. Tästäkin mahdollisuudesta huolimatta nämä näkemykset ovat joka tapauksessa

7 eläneet melko lähekkäin toistensa rinnalla, kun ne ovat samaan teokseenkin päätyneet. Aivan yhtä lailla mahdollista kuitenkin on, että Aristoteles tietoisesti ylläpiti jännitettä tai pyrki tällä säilyttämään siltoja eri filosofisiin koulukuntiin ja vaalimaan filosofiallaan mahdollisimman suurta yhteisöä (tai suurta politiikkaa niin kuin Nietzsche ehkä sanoisi). Elämäntyylien lisäksi filosofinen jännite on läsnä, kuten sanottua, Aristoteleen sieluteoriassa, mutta myös jokaisen kahden ääripään välillä tasapainottelevan luonteenhyveen kohdalla. Aristoteles itsekin tiedostaa, ettei tällaisen toimintaan ja aktiviteettiin liittyvän kohteen tutkiminen voi olla teoreettisesti tarkkaa, mutta samalla tämä valintojen ja päämäärien elämä silti nousee hänen teleologisen todellisuuskäsityksensä keskiöön. Ehkä hänen filosofisen jännitteisyyden yhtenä tehtävänä oli valmentaa ihmisiä sellaiseen kasvatukseen, joka rakentavasti opettaa sietämään intellektuaalista epävarmuutta ilman tarvetta asettaa sokraattista viisautta jokaisen kasvattajan epärealistiseksi tavoitteeksi. Tämä tietämättömyydestään tietoisen Sokrateen intellektuaalinen viisaus kenties motivoi korkeana päämääränä, mutta ilman otollisten luonteenhyveiden kasvualustaa se ei pääse kukoistamaan eikä ylittämään ihmistä uusissa sukupolvissa. Näitä tavoitteita Aristoteles ei kuitenkaan itse tuo esille. Lisäksi Nietzschenkin konsepti yliihmisestä on kaikkea muuta kuin yksiselitteinen. Jatkotutkimus Aristoteleen ja Nietzschen vertailusta voi olla hedelmällistä, mutta on vaikea sanoa pitäisikö hermeneuttista ymmärrystä heistä lisätäkseen tutkia joko Aristotelesta nietzscheläisesti vai Nietzscheä aristotelisesti. Lähteet: Aristoteles: Nikomakhoksen etiikka. Kääntänyt ja selitykset laatinut Simo Knuuttila. 3. tarkistettu painos. Teokset VII. Helsinki: Gaudeamus, Deleuze, G: Nietzsche ja filosofia. (Nietzsche et la philosophie, 1962.) Suom. Tapani Kilpeläinen. Helsinki: Summa, Liu, J. (2006) An Introduction to Chinese Philosophy: From Ancient Philosophy to Chinese Buddhism. UK: Blackwell Publishing. Nietzsche, F: Moraalin alkuperästä. (Zur Genealogie der Moral, 1887.) Suom. J.A. Hollo, Helsinki: Otava, 2012.