Keskusteluja teltassa: Raamattukokemusta etsimässä

Transkriptio

1 Petri Luomanen Keskusteluja teltassa: Raamattukokemusta etsimässä 1. Eksegetiikka haastaa ja innostaa Kun aloitin teologian opinnot 1980-luvun alussa, raamattukeskustelu kävi kuumana. Silloin vastakkain olivat Raamattua historiallisena dokumenttina tutkivien eksegeettien (eksegetiikka on Raamattua ja siihen liittyviä lähteitä tutkiva tieteenala) keskeiset tutkimustulokset ja kirkon perinteinen oppi sekä tapa tulkita Raamattua. Eksegetiikan menetelmiin ja tuloksiin tutustuminen johti monet aloittelevat teologian opiskelijat uskon kriisiin. Selväpiirteinen Raamatun totuusarvoon luottava tulkintatapa, joka oli omaksuttu seurakuntanuorista tai herätysliikkeiden piirissä, haastettiin eksegetiikan luennoilla: Raamattu on erillisten kirjojen kokoelma, joka on syntynyt useiden vuosisatojen kuluessa. Evankeliumien kertomukset Jeesuksesta ovat keskenään ristiriitaisia, niin että niiden perusteella ei voida laatia yksiselitteistä ja johdonmukaista kuvausta Jeesuksen toiminnasta ja julistuksesta. Evankeliumit eivät ole silminnäkijöiden raportteja vaan kymmeniä vuosia Jeesuksen kuoleman jälkeen kirjoitettuja koosteita silloin käytettävissä olleista suullisista ja kirjallisista lähteistä. Paavalikaan ei ole kirjoittanut kaikkia hänen nimissään olevia kirjeitä. Vaikka keskustelu kävi kuumana, kyse ei ollut eksegetiikan uusimmista löydöistä ja niiden julkaisemista aiheutuvasta kohusta. Raamatun kirjojen kerroksellisuus se että niitä oli kirjoitettu ja korjailtu useammassa vaiheessa oli käynyt selväksi jo luvun loppupuolella. Uuden testamentin evankeliumien taustalla olevista traditioista ja evankeliumien keskinäisistä suhteistakin oli keskustelu yhtä kauan. Nykyisin yleisesti hyväksytty kaksilähdeteoria oli esitetty jo yli sata vuotta aiemmin. Kaksilähdeteorian mukaan Matteus ja Luukas ovat käyttäneet toisistaan riippumatta Markuksen evankeliumia sekä Jeesuksen puheiden kokoelmaa (Q <= saks. Quelle, lähde). Lisäksi Matteus ja Luukas olivat käyttäneet omia erityistraditioitaan. Johanneksen evankeliumi puolestaan oli osoittautunut sisällöltään vahvasti teologiseksi; Johanneksen evankeliumin puheista käy ilmi ennen kaikkea se, miten evankeliumin kirjoittaja ja hänen yhteisönsä ovat ymmärtäneet Jeesuksen merkityksen. Miksi eksegetiikan piirissä pitkään tunnetut tosiasiat järkyttivät niin monia teologian opiskelijoita, kun he tutustuivat niihin opintojensa alussa? Syynä oli ehkä ennen kaikkea yliopisto-opetuksessa ja teologipiireissä pitkään vallalla ollut hyssyttelykulttuuri. Raamatuntutkimuksessa havaittuja perusasioita ei katsottu olevan tarpeen esitellä seurakunnissa, koska näin olisi aiheutettu tarpeetonta hämmennystä ja epätietoisuutta eikä tavallisten seurakuntalaisten edes oletettu olevan kiinnostuneita asiasta. Kulttuuriin oli alkanut kuitenkin murtua 1970-luvulla. Taitepisteenä oli ollut Heikki Räisäsen (UT:n prof. Helsingin yliopistossa ) Suomen Eksegeettisessä Seurassa 1971 pitämä esitelmä. Siinä Räisänen nosti esiin raamatuntutkimuksen keskeisiä tuloksia ja esitti, mitä johtopäätöksiä niistä pitäisi seurata kirkon opin kannalta. Raamattua ei voi esimerkiksi pitää erehtymättömänä yliluonnollisena

2 ilmoituksena. Perinteinen Vanhan ja Uuden testamentin suhdetta kuvaava ennustustäyttymys kaavio ei ole historiallisesta näkökulmasta kestävä. Rehellisyyden nimissä olisi myönnettävä, että Raamattua on tulkittu ja tulkitaan koko ajan uudelleen tulkitsijoiden oman ajattelun ja kokemuksen valossa. Räisäsen esitelmä nosti pintaan pitkään kyteneen ongelman ja mursi peruuttamattomasti hyssyttelykulttuurin. Keskustelu jatkui 1970-luvun ja sai lisävauhtia myös Karl-Gustav Sandelinin (Åbo Akademin UT:n prof ) väitöstilaisuutensa alussa pitämästä esitelmästä (ns. lectio praecursoria) Åbo Akademissa vuonna Siinä Sandelin luonnehti evankeliumien ylösnousemuskertomuksia legendoiksi ja pyrki osoittamaan, kuinka Paavalin ylösnousemuskäsitys poikkesi evankeliumien kertomuksista. (Raamattukeskustelun vaiheista tarkemmin, ks. Peltonen 1992, joka kuvaa keskustelua 1800-luvun lopulta 1990-luvun alkuun). Kun meidän vuosikurssimme aloitti opintonsa vuonna 1980, olimme siis jo jossain määrin tietoisia siitä, mitä eksegetiikan opinnot toisivat tullessaan. Pääsykoekirjanamme oli ollut Heikki Räisäsen ja Esko Saarisen Raamattutieto (Räisänen & Saarinen 1978). Itsekin olin saanut tuntumaa Räisäs-keskusteluun, kun teologisessa opiskelevat vanhemmat ystävät olivat kertoneet, mistä tiedekunnassa kohistaan. Teologian opintojeni yhtenä tärkeimpänä motiivina oli halu saada tietää, mistä kristinuskossa oikein on kyse. Kuinka kaikki sai alkunsa? Viimeistään Raamattutietoon perehdyttyäni, minulle oli selvää, että pääaineeni olisi eksegetiikka, sillä se tuntui pureutuvan juuri siihen, mikä oli kiinnostavaa. Näistä lähtökohdista ja koska minulle ei ollut mitään erityistä herätysliiketaustaa, eksegetiikan perustuloksiin ja menetelmiin perehtyminen eivät aiheuttaneet suurta henkilökohtaista kriisiä. Raamattukeskustelu kävi 1980-luvun alussa kyllä yhä kuumempana (keskustelusta tarkemmin, ks. Peltonen 1992). Vuonna 1981 Räisänen julkaisi teoksen Miten ymmärrän Raamattua oikein (Räisänen 1981). Siinä hän osoittaa selkeästi fundamentalistisen raamatuntulkinnan ristiriitaisuudet ja mahdottomuuden. Keskustelu huipentui vuonna 1985, kun Suomen Raamattuopistolla pidetyiltä teologipäiviltä lähetettiin Helsingin piispalle kirje, jossa kyseenalaistettiin Räisäsen oikeus toimia Suomen evankelisluterilaisen kirkon pappina. Syynä oli se, että kantelijoiden mielestä Räisänen kielsi Jeesuksen jumalallisen inkarnaation, Jeesuksen kuoleman syntiuhrina sekä ylösnousemuksen. Kirje ei muodollisesti täyttänyt kantelun kriteerejä, joten piispa Samuel Lehtonen ei ottanut sitä käsiteltäväksi tuomiokapitulissa ja keskusteli asiasta yksityisesti Räisäsen kanssa. Perusteluissaan piispa Samuel Lehtonen vetosi mm. siihen, että piispan tehtävänä ei ole puuttua yliopiston opettajan työhön. Myöskään myöhemmin tehty kymenlaaksolaisten maallikkojen virallinen kantelu ei johtanut toimenpiteisiin. Tuloksettomina olivat päätyneet myös Sandelinista vuosina 1976 ja 1983 tehdyt kantelut Porvoon tuomiokapituliin. Vaikka eksegetiikan perusteisiin tutustuminen ei aiheuttanut suurta kriisiä, pikemminkin innostusta, kriisejä kuitenkin tuli. Tämä tapahtui hieman myöhemmin, kun teologiharjoittelussa ja aloittelevana pappina seurakunnassa yritin sovittaa yhteen eksegeettistä tietoani ja seurakuntatyön käytännöllisiä tarpeita. Papinroolissa aloittelevalla nuorukaisella oli jatkuvia paineita yrittää asetella sanansa oikein. Puhetilaisuuksiin lähtiessä tuntui usein, että aivot piti jättää narikkaan.

3 Julistajan ajankohtaiset ongelmat jäivät taakse, kun siirryin vuonna 1987, vuoden seurakuntatyön jälkeen, yliopistolle jatko-opintojen pariin. Lyhyt kokemus seurakuntatyöstä jätti kuitenkin mieleen kytemään ajatuksen siitä, voisiko historiallisen tiedon Raamatun synnystä kytkeä käytännön seurakuntaelämään älyllisesti rehellisesti mutta samalla rakentavasti. Mitään hyvältä vaikuttavaa hermeneuttista mallia ei kuitenkaan ollut tuolloin käsillä. 2. Maailma muuttuu, niin myös eksegetiikka ja opiskelijat Suomalainen raamattukeskustelu on perinteisesti pyörinyt pitkälti niiden kysymysten äärellä, joita ns. historiallis-kriittinen lähestymistapa on nostanut esiin. Eksegetiikan menetelmät ja tarkastelunäkökulmat ovat kuitenkin monipuolistuneet huomattavasti myös suomalaisessa tutkimuksessa siitä, mikä tilanne oli 1980-luvun kiivaimman raamattukeskustelun aikana. Historiallis-kriittisen näkökulman rinnalle on omaksuttu menetelmiä esimerkiksi kirjallisuustieteestä, antropologiasta, sosiologiasta, psykologiasta, sosiaalipsykologiasta ja kognitiotieteestä. Myös erilaiset kontekstuaaliset näkökulmat, kuten vaikutushistoria, kontekstuaalinen teologia, feministinen kritiikki ja sukupuolisuuden tutkimus ylipäänsä, ovat tulleet vahvasti esiin (ks. Eksegetiikanmenetelmien oppimisympäristö, EMO; Eksegetiikan paradigmojen taloon on siis tullut lukuisia huoneita lisää. Näkökulmien moninaisuus on vääjäämättä nostanut vahvemmin esiin myös tulkitsemiseen liittyvät periaatekysymykset. Nykyistä tutkimusvaihetta voidaankin luonnehtia vahvasti hermeneuttiseksi (Syreeni 2009). Koska historialliset kysymykset ovat silti edelleen vahvasti mukana ja niiden on syytä olla jatkossakin nykyistä vaihetta voi kuvata historiallis-hermeneuttiseksi. Joissakin määrin edellä kuvattuja eksegetiikan monipuolisia näkökulmia on pyritty tuomaan mukaan myös raamattukeskusteluun (esim. Merenlahti & Thurén 2004). Monet ovat kokeneet varsinkin retorisen ja narratiivisen näkökulman hyödylliseksi vaihtoehdoksi. Myös bibliodraaman avulla on haettu uskon ja elämäntulkinnan aineksia Raamatun kertomuksista ja henkilöhahmoista. Mikäli näitä näkökulmia sovelletaan taiten ja historialliset kysymykset huomioon ottaen, ne voivat olla hermeneuttiselta kannalta perusteltuja tapoja ajankohtaistaa Raamatun sanomaa. Raamattukeskustelun kannalta näistä näkökulmista ei ole kuitenkaan hyötyä, mikäli ne käytännössä tarkoittavat sitä, että samalla suljetaan silmät tekstien historialliselta näkökulmalta ja siihen mahdollisesti sisältyviltä ongelmilta. Pään työntäminen pensaaseen ei ratkaise ongelmia (vrt. Luomanen & Hakola 2007). Näkökulmien lisääntyminen ei sellaisenaan silti välttämättä helpota raamattukeskustelua. Toki on niitäkin, joita kokevat omakseen ja ehkä vapauttavaksi ajatuksen siitä, että postmodernissa maailmassa totuus on suhteellista ja jokaisella on mahdollisuus määritellä oma uskonsa. Tälläinen ratkaisu ei ehkä kuitenkaan tyydytä niitä, jotka kokevat kristillisen perinteen tai jonkin osan siitä omakseen ja ovat myös kiinnostuneita siitä, miten usko edelleen voisi liittyä Jumalan Sanaan. Millaisesta hermeneuttisesta prosessista Raamatun kertomuksellisessa tulkinnassa on kyse? Voiko tulkinta tapahtua täysin subjektiivisesti lukijan/kuulijan/katselijan omista lähtökohdista

4 ja odotuksista? Vai nouseeko Raamatusta itsestään tai kristillisestä perinteestä suuntaviivoja tulkinnalle? Miten narratiivinen näkökulma suhteutuu ajatukseen Raamatusta opin ja opetuksen mittapuuna? Samalla kun eksegetiikka on monipuolistunut, myös opiskelijat ovat muuttuneet. Joukossa on yhä vähemmän niitä, joille historiallinen tarkastelutapa on ongelmallinen. Vaikka jokaisella vuosikurssilla on aina pieni joukko, joka on juuttunut menneisiin kysymyksiin, suurin osa teologian opiskelijoista olisi varmasti valmis siirtymään eteenpäin, pohtimaan raamatullisen tradition merkitystä ja soveltamaan Raamattua kirkon nykyisessä tilanteessa tunnustaen traditioiden historiallisen sidonnaisuuden. Suomalaista raamattukeskustelua perinteisesti hallinnut vastakkainasettelu ei ole kuitenkaan ollut omiaan edistämään hedelmällistä ja rakentavaa keskustelua. Keskustelulle ei ole ollut tarjolla luontevaa työskentelyalustaa, jossa erilaiset näkökulmat voisivat kohdata tasavertaisesti. Erityisesti systemaattisen teologian edustajat ovat moittineet raamatuntutkijoita siitä, että he keskittyvät vain perinteisten oppien arvostelemiseen eivätkä tarjoa mitään positiivista tilalle. Syytökset eivät kuitenkaan ole kaikilta osin oikeutettuja. Esimerkiksi keskusteluissa tulilinjalle useimmiten joutunut Heikki Räisänen on pyrkinyt tuomaan esiin myös ajatuksiaan siitä, millaisista lähtökohdista Raamatun ja kirkon uskon vuoropuhelua voitaisiin rakentaa. Räisänen on jäsentänyt omaa erityisesti Uuden testamentin ajatusmaailmaan kohdistunutta tutkimustaan mallilla, jossa traditio, kokemus ja tulkinta muodostavat eteenpäin vievän ketjun: Kokemukset voivat kyseenalaistaa perityn tradition. Tällöin traditiota on joko tulkittava uudelleen tai muokattava. Aikaa myöten uudet tulkinnat vakiintuvat traditioksi, jonka uudet kokemukset kyseenalaistavat, ja prosessi jatkuu. (ks. esim. Räisänen 1987 tai Räisänen 1989, 14-33). Kari Syreeni puolestaan on kehittänyt kolmen maailman mallin, jonka avulla on mahdollista tarkastella, miten Raamatun tekstien maailma suhteutuu konkreettiseen maailmaan ja symbolimaailmaan (ks. esim. Syreeni 2013). Tekstimaailma liittyy tekstien kirjallisuustieteelliseen tarkastelutapaan, jossa kiinnitetään huomio tekstin sisäiseen maailmaan, sen henkilöhahmoihin, kerrontatapaan sekä juonen käänteisiin. Kaikki tekstit ovat kuitenkin myös osa niiden sisäisen maailman ulkopuolella olevaa konkreettista maailmaa. Esimerkiksi kun kirjoitan tätä tekstiä, Raamatun tekstien maailmoja on työpöydälläni konkreettisesti kahdessa kirjassa, kreikankielisenä kriittisenä tieteellisenä editiona ja suomenkielisenä käännöksenä. Uuden testamentin syntyaikoihin nuo tekstit olivat merkkeinä papyruksella tai pergamentilla ja ne ovat joskus eläneiden kirjoittajien tietyissä konkreettisissa tilanteissa tekemiä. Tekstien sisältöä voidaan tarkastella myös symbolisesta näkökulmasta, kuten tehdään tiedonsosiologiassa (Berger & Luckmann 1966). Tällöin huomiota kiinnitetään niihin symboleihin, joiden avulla arkista, konkreettista todellisuutta jäsennellään ja säädellään: arvot, normit ja selitykset asioiden välisistä suhteista. Ideologioiden ja maailmankatsomusten voidaan ajatella muodostavan jopa laajoja symboliuniversumeja, joiden avulla arkitodellisuuden ilmiöt yritetään järjestää ja selittää. Perinteisessä teologisessa tarkastelutavassa Raamatun tekstejä tarkasteltiin lähinnä juuri symbolisesta näkökulmasta; oltiin kiinnostuneita siitä, miten tekstit ilmentävät kirjoittajansa ideologiaa tai teologista ajattelua.

5 Sekä Räisäsen että Syreenin mallit palvelevat hyvin käyttötarkoitustaan. Räisäsen malli on helppotajuinen ja se kuvaa hyvin ajatusmaailman kehitysprosesseja. Saman periaatteen mukaan voidaan tietysti analysoida myös muita uskonnon osa-alueita, kuten vaikkapa rituaalien kehittymistä. Malli soveltuu kuitenkin paremmin yksittäisten motiivien kuin uskonnon toiminnallisen kokonaisuuden diakroniseen tarkasteluun. Sen näkökulmasta voisi tutkia esimerkiksi, kuinka juutalaisuuteen kuuluvista rituaalisista pesuista siirrytään kristilliseen kasteeseen. Mikäli mallin avulla halutaan tarkastella sitä, kuinka uskonnon toiminnallinen kokonaisuus kehittyy, on ensin muodostettava yleiskuva tuon toiminnallisen kokonaisuuden tekijöistä siihen tapaan, kuin tässä artikkelissa hahmotellaan. Syreenin mallin avulla voidaan puolestaan analysoida tekstin maailmojen ja tekstin lukijan maailmojen vuorovaikutusta. Mallin lähtökohtana on tekstien kirjallisuustieteellinen ja tiedonsosiologinen tarkastelutapa, ja se palvelee parhaiten akateemisen analyyttisen keskustelun tarpeita. Symbolisen maailman kautta se linkittyy toki keskusteluun tekstien ideologiasta, ja konkreettisen maailman (tai konkreettisen ja symbolisen) kautta siihen voi liittää myös sosiaalitieteellisiä näkökulmia. Raamattukeskustelun käytännöllisten tarpeiden kannalta malli on kuitenkin varsin vaativa. Malli, jota jatkossa kehittelen pohjaksi avarammalle raamattukeskustelulle, poikkeaa Räisäsen ja Syreenin malleista erityisesti siinä, että se keskittyy enemmän uskontoon toiminnallisena kokonaisuutena. Tarkastelukohteena on yhteisö ja sen identiteettiin vaikuttavat tekijät. Loogista ristiriitaa Räisäsen ja Syreenin tarkastelutapoihin nähden ei kuitenkaan ole; malleista kiinnostunut lukija voi helposti tarkastella kehittelemäni mallin osa-alueita myös Räisäsen tai Syreenin esittelemistä näkökulmista. 3. Nyt puhuu kansa joka uskoo, mutta ei niin kuin kirkko opettaa. Opin ylivalta teologiassa tulee hyvin esiin, kun avaa jonkin kristillistä uskoa esittelevän perusteoksen. Sen pääkappaleina ovat perinteisesti: oppi Jumalasta, kolminaisuusoppi, oppi Kristuksesta, oppi pelastuksesta, oppi kirkosta, opit ihmisluonnosta, synnistä, armosta, ja niin edelleen. Näissä esityksissä myös uskonnonharjoittamiseen liittyvät vahvat elämykselliset elementit kääntyvät opiksi: sakramenttioppi, oppi ehtoollisesta, oppi kasteesta. Tällaiset ovat standardiotsikoita systemaattisissa kristillisen uskon esityksissä. Ne ovat toki paikallaan silloin, kun kristillistä uskoa halutaan eritellä ideologiselta kannalta, mutta jos syntyy kuva, että uskossa on pohjimmiltaan kyse näiden opillisten osa-alueiden totena pitämisestä, on syntynyt kohtalokas vääristymä. Raamattukeskustelun painottuminen opillisiin kysymyksiin on valitettavaa senkin vuoksi, että lukuun ottamatta ammattiteologeja ja suhteellisen pientä asialle omistautuneiden maallikoiden joukkoa, suuri osa kirkkokansasta ei pidä oppikysymyksiä tärkeinä oman uskonnollisuutensa kannalta. Vuonna 2013 suomalaisista 75,2% (kuului evankelisluterilaiseen kirkkoon (v ,2%). Silti vuonna 2011 tehdyn tutkimuksen mukaan vain 27% ilmoitti uskovansa kristinuskon Jumalaan, ja 23% ilmoitti uskovansa Jumalaan, mutta toisin kuin kristinusko opettaa. Yksittäisiä opinkohtia (syntymä neitseestä, ylösnousemus, Jeesuksen paluu, Raamatun ihmeet) vähintään todennäköisinä vastaajista piti vain 28-

6 %. (Haastettu kirkko, ; tarkemmin ks. esim. Kirkon tiedotuskeskuksen uutinen, liitteineen). Tunnettu suomalainen sosiaalipsykologi Antti Eskola tiivistääkin omat syväluotaavat pohdintansa uskon merkityksestä lauseeseen: Kyllä minäkin uskon, vaikka en niin kuin kirkko opettaa. (Eskola 2013). Kirkon opetuksesta selvästi tärkeimmäksi ja luotettavimmaksi koetaan eettinen opetus. Jeesuksen opetuksia elämänohjeena arvostaa 58% (ks. Kirkon tiedotuskeskuksen uutinen ). Ihmisten suhtautuminen kirkon eettiseen opetukseen tuli selvästi ilmi myös vuonna 2010, kun Ajankohtaisen kakkosen homoilta laukaisi kiivaan julkisen keskustelun. TV-ohjelman ja sitä seuranneen keskustelun johdosta kirkosta eronneiden määrä oli kyseisenä vuonna ennätyksellisen suuri (83.000). Eettisten kysymysten merkittävyyttä kirkkokansalle kuvaa myös se, että kirkon auttamistyö sekä kirkolliset toimitukset ovat tärkeimpiä syitä kuulua kirkkoon (Haastettu kirkko, 77-80; Hytönen et. al, 23-24) Vaikka perinteiset opit eivät saa paljoa kannatusta, kuva on toisenlainen, kun tarkastellaan suomalaisten suhtautumista uskonnollisiin rituaaleihin ja kristillisten elementtien läsnäoloon kulttuurissa. Kastettujen osuus vastasyntyneistä vastaa kirkon jäsenmäärää (2013, 75,2%), ja noin puolet avioliittoon vihityistä valitsi kirkollisen vihkimisen (49%). Suomalaisista 61-84% suhtautuu vähintään melko myönteisesti valtiopäivien jumalanpalveluksiin, sotilas- ja vankilapappien läsnäoloon, uskonnonopetukseen kouluissa sekä suvivirteen ja muihin kristillisiin elementteihin koulujen juhlissa (ks. Kirkon tiedotuskeskuksen uutinen liitteineen). Kirkkoon myös liitytään useimmiten rituaalien ja elämänkaarisyiden vuoksi (59%, syynä avioliitto, kaste, kummius ja lähestyvä tai läheisen kuolema; Kauppinen 2008), ei kirkon oppien vuoksi. Edellä kuvatut tutkimus- ja tilastotiedot vahvistanevat sitä kuvaa, joka monelle on muodostunut oman kokemuksenkin perusteella. Kuinka moni aktiivinen seurakuntalainen puhumattakaan (meistä) ammattiteologeista innostui aikoinaan osallistumaan seurakunnan toimintaan vain opin takia? Kuinka suuri merkitys oli ystävillä ja sillä ilmapiirillä, mikä seurakunnassa vallitsi? Kuinka paljon merkitsivät kokemukset yhteisistä laulu- ja hartaushetkistä? Pohjois-Amerikassa, jossa erilaisia uskonnollisia lahkoja syntyy useammin kuin täällä meidän luterilaisessa kontekstissamme, on tutkittu paljon lahkojen syntyä ja leviämistä. Tulokset ovat johdonmukaisia: uusiin liikkeisiin liitytään ensisijaisesti ystäväverkostojen kautta. Opilliset kysymykset tulevat mukaan vasta myöhemmin (Stark 2006, 11-12). 4. Mistä kenkä puristaa? Jos opilla ei ole niin suurta merkitystä arjen uskonnollisuuden kannalta, miksi oppikysymykset ovat niin paljon hallinneet raamattukeskustelua? Tälle on helppo löytää useampiakin syitä.

7 Ensinnäkin Suomen evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuksessa Raamattu ja kirkon opetus liitetään tiiviisti toisiinsa. Kirkkolaissa ( 1) asia ilmaistaan näin: Suomen evankelis-luterilainen kirkko tunnustaa sitä Raamattuun perustuvaa kristillistä uskoa, joka on lausuttu kolmessa kirkon uskontunnustuksessa sekä luterilaisissa tunnustuskirjoissa. Kirkkojärjestyksessä ( 1) sama periaate tuodaan julki seuraavasti: Suomen evankelis-luterilainen kirkko tunnustaa sitä kristillistä uskoa, joka perustuu Jumalan pyhään sanaan, Vanhan ja Uuden testamentin profeetallisiin ja apostolisiin kirjoihin, ja joka on ilmaistu kolmessa vanhan kirkon uskontunnustuksessa sekä muuttamattomassa Augsburgin tunnustuksessa ja muissa luterilaisen kirkon Yksimielisyyden kirjaan otetuissa tunnustuskirjoissa. Kirkko pitää korkeimpana ohjeenaan sitä tunnustuskirjojen periaatetta, että kaikkea oppia kirkossa on tutkittava ja arvioitava Jumalan pyhän sanan mukaan. Opin tiivis yhteys Raamattuun on siis jo määritelmällisesti olennainen osa luterilaista identiteettiä. Koska oppia on tutkittava Jumalan pyhän sanan mukaan ei ole ihme, että opista ajaudutaan kiistelemään. Oppilauseiden keskeinen asema saa tukea myös ryhmiin luonnollisesti liittyvästä sosiaalipsykologisesta ilmiöstä. Oppilauseisiin ja tunnustuksiin tiivistetyt kuvaukset uskon sisällöstä toimivat ryhmäidentiteetin symboleina. Kaikilla ryhmillä on yleensä identiteettiä kuvaavia symboleja. Jääkiekko- ja jalkapallojoukkueilla on lippuansa ja kannatuslaulunsa. Moottoripyöräjengeillä on omat tunnuksensa ja nahkaliivinsä. Ne kuvaavat ryhmän jäsenille tärkeitä arvoja ja niihin liittyy suuria tunnelatauksia. Kun symbolin ja ryhmäidentiteetin välinen viittaussuhde on sisäistetty voimakkaasti tunnetasolla, sitä on hyvin vaikea purkaa. Uskontunnustus lausutaan yhteen ääneen jumalanpalveluksissa ja kirkollisissa toimituksissa. Aktiivisille seurakuntalaisille, jotka ovat ehkä lapsuudestaan saakka tottuneet osallistumaan tähän ryhmähenkeä ylläpitävään rituaaliin, symbolista on tullut pyhä vaikka sen sisältö ehkä olisikin joiltain osin ristiriidassa oman maailmankuvan kanssa. Aivan puhtaita papereita ei voida antaa teologiselle tutkimukselle itselleenkään. Eksegetiikkakin oli aina 1980-luvun loppupuolelle saakka hyvin ideologiakeskeistä. Tutkimuskohteena oli Raamatun kirjojen, tai niiden taustalla olevien lähteiden ja varhaisempien kerrostumien teologiset ajatukset. Fundamentalisteille pelkät eksegetiikan vuosisataiset perustiedot ovat olleet vaikeita niellä, mutta eksegeettinen tutkimus tuotti käytännössä pitkään myös uusia tuloksia, jota liittyivät ideologiaan ja oppiin kuten kristologiaa (oppi Kristuksesta), ekklesiologiaan (oppi seurakunnasta ja kirkosta) tai ylösnousemukseen. Keskustelu juuttui helposti opillisiin ja ideologisiin kysymyksiin myös silloin, kun historiallisen tutkimuksen mahdollisuus periaatteessa tunnustettiin.

8 Katedraalista kiviraunioon, kivirauniosta telttaan? Vaikka keskusteltaisiin pelkästään opista, onko Uuden testamentin sanomaa mahdollista edes silloin tiivistää edellä kuvatun kaltaiseksi tai muunlaiseksi systemaattiseksi esitykseksi? Myös tämä kysymys on ollut esillä suomalaisessa raamattukeskustelussa, erityisesti 1980-luvun puolivälissä (ks. Peltonen 1992). Tällöin rintamalinjoja muodostui raamatuntutkijoiden ja systemaattisen teologian edustajien välille, mutta kysymys jakoi myös raamatuntutkijoita eri leireihin. Kuumimmillaan keskustelu kiihtyi kivisodaksi metaforiseksi sellaiseksi. Kun Heikki Räisänen oli useammassa yhteydessä korostanut Uuden testamentin ajatusmaailman monimuotoisuutta ja ristiriitaisuutta, systemaattisen teologian edustajat, ensisijaisesti Tuomo Mannermaa, syyttivät häntä Raamatun ajatusmaailman raunioittamisesta. Räisäsen käsittelyn jäljiltä Raamatun maailmasta, jota Mannermaa vertasi kivestä rakennettuun keskiaikaiseen katedraaliin, oli jäljellä vain kivikasa. Kivi-metaforiikan innoittamana Timo Veijola puolestaan syytti Räisästä siitä, että hän keskittyi vastuuttomaan kritiikkiin ulkopuolelta sen sijaan, että olisi halunnut rakentaa kirkkoa sisältä käsin ja ruokkia niitä, jotka kaipaavat nälkäänsä muutakin kuin kiviä (keskustelusta ks. Räisänen 2014, ). Tässä yhteydessä ei ole tarpeen pureutua syvemmälle menneen keskustelun yksityiskohtiin. Totean vain selvyyden vuoksi, että Uuden testamentin ajatusmaailmasta on nähdäkseni mahdotonta laatia yhtä yhtenäistä systemaattista kokonaisuutta. Palasia on mahdoton sovittaa kauniisti toisiinsa niin kuin ylväässä taivasta kohti kokoavassa katedraalissa. Jos kirkko- tai katedraali-metaforaa halutaan käyttää, Uuden testamentin erilaiset ajatusmallit voidaan ymmärtää erilaisista kivilajeista eri aikoina rakennetuiksi katedraalin sivukappeleiksi. Pääkatedraali kohosi kaiken ylle vasta myöhemmin, kun kirkon opetusta ja oppia hiottiin ensimmäisten vuosisatojen teologisissa kiistoissa. (vrt. Räisänen 2014, 266). Vaikka metafora katedraalista erilaisine sivukappeleineen toimii kohtuullisen hyvin, jätän jatkossa nämä mielikuvat taakse. Vaihdan metaforan kevyemmäksi ja samalla vanhemmaksi. Otan lähtökohdaksi telttamajan, liikuteltavan temppelin, jonka israelilaiset rakensivat Mooseksen saamien ohjeiden mukaan (2. Moos ) ja jota he kuljettivat mukanaan erämaassa. Se toimi jumalanpalveluspaikkana myös luvatussa maassa, ennen kuin Salomon temppeli rakennettiin Jerusalemiin (1. Kun. 5-6). Kevyempi ja avarampi vertauskuva sopii paremmin myös kristinuskon varhaisvaiheisiin. Jeesus-liike syntyi Temppelin ulkopuolella, Galilean maisemissa, Gennesaretin järven rannoilla. Kun Jeesuksen opetus kokosi enemmän ihmisiä yhteen, tila oli avara: järven ranta, vuoren rinne, niitty. Muurit tai seinät eivät rajoittaneet ihmisten tulemista tai menemistä. Teltta-metaforalle löytyy kiinnekohta myös Johanneksen evankeliumin teologisessa tulkinnassa: Evankeliumin johdannossa kuvata Sanan, Jeesuksen, tulemista lihaksi. Kun kirjoittaja kuvaa, kuinka Sana asui keskellämme, hän käyttää asumisesta kreikan kielen verbiä, joka tarkoittaa konkreettisesti asumista teltassa. Sana siis telttaili keskellämme. (Ismo Dunderbergille kiitokset tästä johanneslaisesta täydennyksestä; itse en tätä aluksi huomannut metaforaa kehitellessäni). Kristinuskon suuri apostoli, Paavali, puolestaan oli teltantekijä, ei mikään kivimies.

9 Kun jatkossa lähden hahmottelemaan uudenlaista avarampaa pohjaa raamattukeskustelulle, otan siis matkakumppaniksi vertauskuvan teltasta. Viivyn kuitenkin vielä hetken tutkimassa yhden katedraalin rakennetta, sillä katedraalimetaforaa on käytetty sovelluksessa, jonka keskeistä ideaa käytän jatkossa. 6. Semioottinen katedraali: teoria alkukristillisestä uskonnosta Heidelbergin yliopiston Uuden testamentin professori Gerd Theissen (nykyään emeritus) julkaisi vuonna 1999 yleiskuvauksen alkukristillisestä uskonnosta (Theorie der urchristlichen Religion; engl. A Theory of Primitive Christian Religion; Theissen 2000; Theissen 1999). Theissenin tarkoituksena on kuvata kristillisen uskon syntyä niin, että myös henkilöt, jotka eivät ole kristittyjä, voivat ymmärtää kuvauksen ja keskustella siitä. Theissenilla on ordinaatio kirkkonsa papiksi ja hän saarnaa säännöllisesti. Silti hän katsoo, että myös kirkon kannalta on tarpeen, että uskoa kuvataan tavalla, joka on ymmärrettävä myös ulkopuolisille (Theissen 1999, xiii-xiv; viitteet englanninkieliseen käännökseen). Teoriansa pohjaksi Theissen antaa määritelmän uskonnosta: Uskonto on kulttuurinen merkkijärjestelmä, joka hyödyttää elämää, koska se sopii yhteen perimmäisen todellisuuden kanssa. Religion ist ein kulturelles Zeichensystem, das Lebensgewinn durch Entsprechung zu einer letzten Wirklichkeit verheisst. (Theissen 2000,19). Merkkijärjestelmänä uskonto on ainutlaatuinen yhdistelmä kolmenlaisia merkkejä: myytit, riitit ja etiikka. Myyteillä Theissen tarkoittaa kertomuksia, jotka perustavalla tavalla määrittelevät maailmaa ja elämää. Yleensä myytit kuvaavat jumalten toimintaa aikojen alussa tai lopussa. Riitit ovat toistuvia käyttäytymismalleja, jotka murtavat arkipäiväisen elämänrytmin ja kuvaavat myyttien edellyttämää toisenlaista todellisuutta. Riitit koostuvat kolmesta osasta: Sanat, teot ja objektit. Sanojen avulla tekoihin liittyy symbolinen merkitys ja ne saavat näin lisäarvoa. Sanojen avulla myös riitissä käytettävät objektit (vrt. esim. ehtoollisleipä) erotetaan tavanomaisesta maallisesta käyttötarkoituksestaan. Myös etiikka, sisältyy uskonnolliseen merkkijärjestelmään, koska uskonnossa käyttäytymisnormeihin kytkeytyy kysymys Jumalan tahdosta ja sen toteutumisesta historiassa. (Theissen 1999, 2-4). Theissen kiinnittää huomiota myös siihen, että merkkijärjestelmänä uskonnolla on systeeminen luonne. Merkkijärjestelmänä uskonto toimii samoin kuin kieli, jonka kokonaisuutta ja toimintaa säätelee tietty kieliopillinen logiikka. Äidinkielensä sisäisen logiikan, kieliopin, jokainen ihminen oppii automaattisesti, kun elää ympäristössä, jossa kieltä puhutaan. Theissenin mukaan myös uskonnon merkkijärjestelmällä on oma sanastonsa ja sisäinen logiikkansa, jonka perusteella se järjestäytyy kokonaisuudeksi. Kristinuskon merkkijärjestelmä on kehittynyt juutalaisuuden pohjalta. Tämän vuoksi Theissenin kuvaus kristillisestä merkkijärjestelmästä sisältää paljon vertailua juutalaisuuteen. Theissenin teorian kantavana ajatuksena on, että erotessaan

10 juutalaisuudesta kristinusko alkaa kehittyä autonomiseksi merkkijärjestelmäksi. Sille siis muodostuu oma sisäinen logiikkansa, joka alkaa säädellä kokonaisuutta (Theissen 1999, 4-5). Tätä autonomista lopputulosta Theissen kuvaa semioottiseksi katedraaliksi. Koska Theissenin ajatus semioottisesta katedraalista on vedetty mukaan myös suomalaisen raamattukeskusteluun, on tarpeen täsmentää, että Theissen ei pidä katedraaliansa ristiriidattomana eikä pysyvänä. Varhaiskristillisen ajatusmaailman muodostumiseen sisältyy paljon ristiriitoja ja jännitteitä. (vrt. Räisäsen analyysi Theissenin käytöstä Suomessa;Räisänen 2014, ). Olennaista on myös ymmärtää, että kyse on prosessin kuvaamisesta. Vaikka teos pyrkii luoman kokonaiskuvan kristinuskosta sellaisena, miksi se kehittyi ensimmäisten vuosisatojen aikana, Theissen olettaa kehityksen jatkuvan. Uskonnot ovat sosio-kulttuurisia merkkijärjestelemiä. Sellaisina ne syntyvät, katoavat, erkanevat toisistaan ja sekoittuvat keskenään. Kristinusko on osa maailman ja kulttuurin jatkuvaa evoluutiota. Kristinuskonkin tulevaisuus on avoin (Theissen, 1999, 6;Theissen 2007). Theissenin teorian olennainen ero edellä kuvattuun dogmaattiseen lähestymistapaan nähden on se, että uskontoa ei pyritä kuvaamaan ensisijaisesti opin vaan rituaalien, etiikan ja myyttien näkökulmasta. Näin ollen Theissen nostaa esiin juuri niitä tekijöitä, jotka suomalaistenkin arjen uskonnollisuudessa on koettu tärkeiksi. Vaikka Theissen tähdentää uskonnon sosio-kulttuurista luonnetta ja pohtii teoreettisen osionsa alussa uskonnon psykologisia ja sosiologisia funktioita, lopputuloksessa on silti vahva ideologinen sävy. Tämä johtuu ehkä teorian semioottisesta perusvirityksestä: koska tarkoituksena on kommunikoida uskonnon sisältöä myös ulkopuolisille, kuvaus nousee vääjäämättä abstraktimmalle tasolle. Esimerkiksi riittien tarkastelussa huomio kohdistuu rituaalien tulkintaan ja merkitykseen kokemuksellisen puolen jäädessä takaalalle. Esityksensä lopussa Theissen toteaakin, että kuvausta olisi täydennettävä alkukristillisen uskonnon psykologialla ja sosiologialla, jotta se tekisi paremmin oikeutta myös sille, miten ihmiset kokevat elämänsä kristillisen merkkimaailman sisällä. (Theissen 1999, 305). 7. Neljä kulmaa ja rajapintaa: teltta kristillisen uskon ja identiteetin metaforana Inhimillinen ajattelu rakentuu vahvasti vertauskuvien varaan. Erityisesti silloin, kun haemme sanoja kuvataksemme jotain voimakasta kokemusta tai uutta asiaa, turvaudumme vertauskuviin: Se tuli kyllä täysin puun takaa. Olin kuin puulla päähän lyöty. Kokemus oli järisyttävä. Kielen metaforiikkaa paljon tutkineet Georg Lakoff ja Mark Johnson ovatkin perustellusti esittäneet, että koko inhimillinen ajattelu perustuu pitkälti metaforien käyttöön (Lakoff & Johnson 1980; Lakoff & Johnson 1999). Niiden avulla tietoa ja kommunikaatiota voidaan venyttää uusille alueille. Metaforat ovat siksi myös kontekstisidonnaisia ja niillä on omat rajansa. Vertauskuvat sopivat kuvaamaan

11 joitakin asian elementtejä, mutta ne eivät ole täydellisiä kuvia siitä, mitä halutaan ilmaista. Näistä metaforisen kielen rajattomista mahdollisuuksista ammentaen ja rajoituksista tietoisena jatkan edellä esittelemäni teltta-metaforan kehittelyä. Etsin sitä mielenmaisemaa, jossa suomalaista raamattukeskustelua voitaisiin avartaa. Millainen olisi se henkinen tila, jossa uskonsa eri tavoin ymmärtävät ja kokevat ihmiset voivat tulla tasavertaisina yhteen, keskustelemaan siitä, mikä heille on osoittautunut tärkeäksi kristillisessä uskossa? Mitkä ovat ne peruselementit, jotka tuossa tilassa on oltava, jotta se olisi samalla kertaa sekä avara että suljettu. Kristillinen usko ja elämä eivät ole kuitenkaan ihan mitä tahansa. Uskolla on myös rajapintansa. Koska tilassa on tarkoitus luterilaisen perinteen hengessä peilata tämän päivän kristillisyyden suhdetta Raamatun opetukseen, tilan peruselementtien olisi oltava samalla sellaisia, että Paavali, Johannes tai kuka tahansa evankelistoista olisi mahdollista kutsua mukaan ja hän voisi tehdä itsensä ymmärrettäväksi. Theissenin teoria tarjoaisi kolme mahdollista nurkkapaalua tähän tilaan: myytit, riitit ja etiikka. Onko tämä riittävästi ja ovatko Theissenin määritelmät myytille, riitille ja etiikalle sopivia meidän käyttötarkoitukseemme? Lähtökohta on hyvä, mutta pientä määrän ja laadun säätämistä tarvitaan. Missä on se perinteinen oppien nurkka? Koska tavoitteena on suomalaisen raamattukeskustelun tilan avartaminen, on varmaan selvyyden vuoksi hyvä varata dogmeille oma nurkkansa. Varhaiskristillisyyden perususkomuksia voidaan kyllä kuvata myyttien, riittien ja etiikan näkökulmista, niin kuin Theissen tekeekin oman teoriansa puitteissa. Telttamme poikkeaa kuitenkin olennaisesti Theissenin katedraalista siinä suhteessa, että tämän teltan tarkoituksena on silloittaa modernin kristillisen itseymmärryksen suhdetta Raamatun maailmaan. Dogmit on juntattu niin tukevasti kirkkomme perusteisiin, että sitä kulmaa on turha, ja tarpeetontakin, yrittää kiskoa pois. Theissen keskittyy alkukristillisyyden kuvaamiseen. Siinä maailmassa kristillisillä dogmeilla ei ole vielä mitään merkittävää asemaa. Selvyyden vuoksi on myös syytä todeta tässä vaiheessa, että Theissen ei kehittele katedraali-metaforaansa niin, että pyrkisi sijoittamaan myytit, riitit ja etiikan johonkin osaan katedraalia. Nurkkien nimeäminen liittyy siis vain teltta-metaforan kehittelyyn. Olkoon siis teltassa neljä kulmaa. Theissenin teoriassa myyteillä, riiteillä ja etiikalla on kommunikatiivinen tehtävä; ne ovat uskonnollis-kulttuurisen merkkimaailman osaalueita. Kommunikatiivinen tehtävä niille voidaan suoda myös teltassa, mutta sen lisäksi on syytä kiinnittää huomiota näiden osa-alueiden toiseen tärkeään tehtävään: kaikki ovat samalla olennaisia identiteetin tukipuita. Kun teltta-metaforan olennaiseksi osaksi nostetaan kysymys identiteetin rakentumisesta, pohdintaan voidaan kytkeä luontevasti mukaan myös psykologisia ja sosiologisia tai kuten jatkossa havaitaan sosiaalipsykologisia tekijöitä. Nämä osa-alueethan jäävät Theissen teorian

12 käytännöllisessä sovelluksessa taustalle, vaikka Theissen on hyvin tietoinen tällaisen kuvauksen tarpeesta. 1 Jotta identiteettikysymykset voidaan ottaa monipuolisesti mukaan, Theissenilta omaksutut elementit on hyvä määritellä hieman toisin. Maailman ja uskonnon varhaisvaiheisiin liittyvien myyttien sijasta voidaan puhua yleisemmin kertomuksista ja niiden maailmasta. Myytit ovat osa uskonnon kertomusperinnettä, mutta niiden kanssa samaan kategoriaan voidaan sijoittaa kaikki muukin tärkeä kertomusperinne. Riittien ja etiikan määritelmät eivät sinällään vaadi tarkentamista, mutta riittien sijaan on mielestäni luontevampaa puhua rituaaleista. Näin siitä huolimatta, että rituaaleilla on suomalaisessa kulttuurikontekstissa helposti negatiivinen ulkokohtaisen uskonnollisuuden sävy. On kuitenkin aika kumota tämä perusteeton kuva. Neljänteen kulmaan on tarjolla opit ja dogma. Koska tämän kulman yrittävät usein vallata oppidiktaattorit, tällainen mahdollisuus on syytä torjua nimeämällä kulma oppikeskustelujen kulmaksi. Se on paikka, jossa uskon sisältöä pohditaan ideologiselta ja filosofiselta kannalta. Olkoon siis teltassa neljä kulmaa, joiden nimet ovat: kertomusten kulma, etiikan kulma, rituaalien kulma ja oppikeskustelujen kulma. Kaikki edellä nimetyt kulmat liittyvät olennaisesti identiteetin rakentumiseen. Oppien merkityksestä yhteisön identiteetin symboleina on ollut puhetta jo edellä. Kertomusten maailma tarjoaa kuulijoille ja lukijoille runsaasti erilaisia rooleja, normeja ja arvoja. Tarinoiden myötä nämä roolit, normit ja arvot värittyvät joko positiivisesti tai negatiivisesti, ja kaikkea siltä väliltä. Kertomusten avulla yksilöt ja yhteisöt sijoittavat itsensä osaksi edeltävää historiaa. Kertomusten avulla voidaan käsitellä symbolisessa muodossa myös yhteisön sen hetkisen elämän kannalta olennaisia kysymyksiä. Kertomukset kartoittavat myös tulevaisuutta. Eettiset arvot ja normit ohjaavat yhteisön toimintaa. Ne muodostavat käyttäytymiskoodiston, joka on tunnusomainen kyseiselle yhteisölle. Arvot ja normit säätelevät myös yhteisön sisäistä hierarkiaa. Nämä ovat olennaisia tekijöitä sosiaalisen identiteetin muodostumisessa. Keskeisten normien rikkominen johtaa syrjäytymiseen tai ajautumiseen yhteisön ulkopuolelle. Rituaalit ovat erityisen merkittäviä yhteisön identiteetin kannalta. Niiden symboliarvosta on ollut puhetta jo edellä (ks. Theissenin teoria). Rituaaleihin liittyy yleensä myös tahdistettua toimintaa; samassa rytmissä liikkuminen, laulaminen tai lausuminen, luovat automaattisesti yhteenkuuluvuuden tunteen. Siirtymäriittien avulla merkitään ja arvotetaan vaiheita, jossa yksilön asema yhteisön sisällä muuttuu: kasteessa otetaan jäseneksi, konfirmaatiossa vahvistetaan täysivaltainen jäsenyys. 1 Myöhemmin Theissen on käsitellyt varhaiskristillisyyttä myös psykologisesta näkökulmasta: Erleben und Verhalten der ersten Christen: Eine Psychologie des Urchristentums. Munich: Gütersloher, 2007.

13 Sosiaalinen identiteetti merkitsee tietoisuutta ryhmän jäsenyydestä ja samalla siitä, ketkä kuuluvat ryhmään ja ketkä ovat sen ulkopuolella. Kun kulmapaalujen välille pingotetaan kangas, muodostuu raja: sisäpuolella olemme me, ulkopuolella ovat muut. Kankaalla on kuitenkin toinenkin tehtävä: se yhdistää kulmapaalut toisiinsa. Esimerkiksi etiikkaa ei välity pelkästään etiikan kulman kautta suorana eettisten arvojen ja normien opettamisena ja niistä keskustelemisena vaan myös kertomusten kautta. Esimerkiksi vuorisaarna välittää suoraan eettisiä anteeksiantamiseen liittyviä arvoja ja normeja: "Jos siis olet viemässä uhrilahjaasi alttarille ja siinä muistat, että veljelläsi on jotakin sinua vastaan, niin jätä lahjasi alttarin eteen ja käy ensin sopimassa veljesi kanssa. Mene sitten vasta antamaan lahjasi (Matt. 5:23-24). Yhtä hyvin sovinnon ja anteeksiantamisen etiikkaa voidaan kuitenkin oppia myös armottomasta palvelijasta kertovasta vertauksesta (Matt. 18:21-35). Eettisen opetuksen kulma kytkeytyy siis kertomusten kulmaan monin säikein. Vastaavalla tavalla kertomusten kulma kytkeytyy rituaalien kulmaan. Näitä kytköksiä on jäänyt sellaisenaan elämään myös kirkkomme liturgiaan: Sinä yönä, jona Jeesus kavallettiin, hän otti leivän siunasi, mursi ja antoi opetuslapsilleen ja sanoi. Ehtoollisrituaalin yhteydessä lausutut sanat muistuttavat Jeesuksen kärsimyskertomuksesta ja kytkevät näin ehtoolliselle kokoontuneen seurakunnan kokemuksen Jeesuksen ja hänen opetuslastensa väliseen ateriayhteyteen sekä viimeiseen ateriaan heidän kanssaan. Olkoon teltassa siis rajapintana kangas, paalusta paalun pingotettuna, sitomassa tukipuita toisiinsa ja viitteenä siitä, missä ryhmän rajat kulkevat, mitä identiteettiin kuuluu ja mitä jää sen ulkopuolelle. 8. Mistä tullaan sisään, ja mihin tämä johtaa? Telttametaforan tarkoituksena on etsiä uutta näkökulmaa suomalaiselle raamattukeskustelulle ja raivata tilaa kohtaamisille, jossa saavat äänensä kuuluviin myös ne uskoon syvästi sitoutuneet henkilöt, joille opit eivät ole se ykkösjuttu. Teltan jokainen kulma on tarpeellinen ja tärkeä, ja sisään voi tulla jokaisesta kulmasta. Kaikki kulmat ovat kutsuvasti raollaan. Virallisesti kirkon jäseneksi tullaan nykyään tietysti rituaalien kulmasta, kasteen kautta. Sisälle tulemista voidaan kuitenkin tarkastella myös laajemmin, henkisenä lähestymiskulmana, tai näkökulmana, josta usko avautuu itse kullekin kaikkein luontevimmin. Joillekin sisään tuleminen voi merkitä myös paluuta uskon äärelle. Mikä lähestymiskulma on sinulle kaikkein läheisin ja luontevin?

14 Tultiinpa sisälle mistä kulmasta tahansa, sisältä löytyy muitakin, kuka mistäkin kulmasta tulleena. Jeesuksen ensimmäiset seuraajat tulivat ilmeisesti sisään kertomusten ja eettisen opetuksen kulmista. Tosin etiikan kulmaan voitaisiin ehkä paremmin kutsua tässä aivan varhaisimmassa vaiheessa eetokseksi siinä mielessä, että Jeesuksen opetus, eettiset arvot ja normit kytkeytyivät suoraan siihen, miten Jeesus persoonana onnistui vakuuttamaan kuulijansa. Joidenkin seuraajien taustana oli myös rituaalinen kokemus, mutta kyse ei ollut kristillisestä kasteesta vaan Johanneksen kasteesta. Jeesus itsehän ei kastanut opetuslapsiaan. Erillistä filosofisten oppikeskustelujen kulmaa ei tässä vaiheessa ollut siinä kirkollisessa merkityksessä, joka teltta-metaforassa on annettu dogmien kulmalle. Jokaisen teltassa olijan kokemus on erilainen, mutta oletettavasti edellä hahmotellut neljä peruselementtiä ovat kaikissa kokemuksissa jollain tavalla läsnä, hieman eri tavoin painottuneina. Siitä, miten sisällä olijat mieltävät itsensä, suhteensa toisiin ja yhteisönsä luonteen, voidaan puhua myös identiteetin kokemisena. Kuten edellä on käynyt ilmi, teltalle hahmotellut nurkkapaalut ovat olennaisia uskonnollisen identiteetin kannalta. Teltan katosta ei toistaiseksi ole ollut puhetta, mutta jos kulmat mielletään identiteetin osiksi, niiden voi ajatella tulevan yhteen ylhäällä, teltan kupolissa. Kupolin kannattaa antaa vapaasti kohota korkeuksiin, niin kuin Pietarin kirkossa jos joukossa on joku, jolle metafora uhkaa synnyttää turhan ahtaita mielikuvia lapsuusvuosien SOPUtelttailusta. Tosin tuon kuulun telttamallin nimi kävisi hyvin yksiin teltta-metaforan perusvireen kanssa. Kupolissa identiteetin osatekijät kohtaavat ja tiivistyvät, kurottuen ylöspäin. Kun rajapinnat kohtaavat ylhäällä, vastakohdat katoavat. 9. Kohti yhteisöllisyyden hermeneutiikkaa? Perinteinen raamattukeskustelu on jumiutunut kiistelyksi Raamatun opetuksen ja kirkon nykyisen opin ja opetuksen välisistä jännitteistä ja ristiriidoista. Kuten edellä on tullut ilmi, yksi syy tähän on luterilaisuuden voimakas sitoutuminen Jumalan sanaan ja sen julistamiseen. Tässä perinteisessä paradigmassa nykyhetken ja Raamatun ajan välinen ajallinen ja hermeneuttinen kuilu pyritään silloittamaan opin ja opetuksen kautta. Kehitteillä olevan telttametaforan tarkoituksena ei ole kokonaan hylätä tätä paradigmaa vaan korvata se laajemmalla tulkintahorisontilla, joka tekee paremmin oikeutta uskonnon eri osa-alueille. Kun uskontoa tarkastellaan edellä esitettyyn tapaan laajempana toiminnallisena kokonaisuutena, hermeneuttinen horisontti laajenee kattamaan opin lisäksi rituaalit, kertomukset ja etiikan.

15 Laajempi tulkintahorisontti tekee mahdolliseksi keskustella Raamatun traditioiden merkityksestä nykypäivänä paljon monipuolisemmin. Keskustelussa voidaan ottaa luontevasti huomioon myös nykyisen eksegeettisen tutkimuksen eri osa-alueita samaan aikaan. Teltta-metafora kokoaa sosiaalisen identiteetin kupolin alle erilaisia tutkimusnäkökulmia ja suhteuttaa ne toisiinsa. Esimerkiksi kirjallisuustieteellistä ja narratiivista näkökulmaa voidaan käyttää tarkasteltaessa kertomusten kulmapaalua. Rituaalitutkimuksen menetelmillä voidaan tarkastella rituaalien kulmaa. Sosiaalitieteelliset ja sosiaalipsykologiset menetelmät puolestaan auttavat ryhmän sisäisten ja ryhmien välisten suhteiden tarkastelussa. Laajempi tulkintahorisontti voi asettaa myös perinteisen raamattukeskustelun kiistakysymyksiä uuteen valoon. Sosiaalisen identiteetin puitteissa paljon kiistaa aiheuttanut kysymys siitä, että varhaiset kristityt erehtyivät odottaessaan ilmeisesti Jeesuksen antamien virikkeiden perusteella Jumalan valtakunnan pikaista toteutumista ja Jeesuksen paluuta, asettuu toisenlaiseen valoon. Miksi iduillaan oleva Kristuksen seuraajien liike ei kuivunut kasaan, vaikka sen keskeisin tulevaisuutta koskeva odotus, eskatologinen oppi osoittautui vääräksi? Takaisku vaikuttaa kohtalokkaalta, jos uskonnon ajatellaan koostuvan vain ideologiasta. Sosiaalisen identiteetin näkökulmasta kyse on kuitenkin vain yhdestä uskonnon osa-alueesta. Vaikka eskatologinen odotus petti, yhteisöä kannattelivat edelleen vakiintuneet rituaalit ja yhteisiksi omaksutut käytösnormit. Vaikka kertomusperinteen tulevaisuuteen kohdistuvaa osaa jouduttiin säätämään uudelleen, perinne oli muilta osin edelleen käyttökelpoista ja antoi virikkeitä uudenlaiselle kuvalle tulevaisuudesta. Kriittisen raamatuntutkimuksen tehtävänä on tehdä tiettäväksi ja ymmärrettäväksi Raamatun ajatusmaailman sekä laajemmin Raamatussa kuvatun uskonnon erityispiirteitä sekä osoittaa niitä eroja ja yhtäläisyyksiä, joita on nykyajan kristillisyyden ja Raamatun ajan uskonnon välillä. Tämä sinänsä tärkeä tutkimuksen näkökulma, jossa otetaan luupin alle yksittäisiä oppeja ja motiiveja, on kuitenkin käytännössä johtanut raamattukeskustelun hermeneuttiseen umpikujaan. Telttametafora pyrkii avaamaan keskustelulle laajemman horisontin. Se herättää erityisesti kysymyksen, voisiko yhteisöllisyyden hermeneutiikka toimia alustana rakentavalle keskustelulle siitä, miten Raamattu voi tukea nykykristittyjen ja erityisesti kristillisten yhteisöjen identiteetin muodostumista. Yhteisöllisyyden hermeneutiikassa Raamatun ja nykykristillisyyden välistä resonanssia ei haeta yksittäisistä opeista, rituaaleista tai käytösnormeista vaan sosiaalisten identiteettien perusstruktuurista, siitä kokemuksesta, joka yksilöllä on osana omaa yhteisöään. Kuinka kotona yksilö on omassa ja yhteisönsä historiassa? Minkälaiset narratiivit kuvaavat historiaa tai jäsentävät tulevaisuutta? Rakentavatko ne vai tuhoavatko ne Jumalan valtakuntaa? Tuleeko rituaaleissa tuon- ja tämänpuoleisuuden raja ohueksi, niin että pyhä koskettaa? Edistävätkö eettiset arvot ja käyttäytymisnormit armoa ja rakkautta? Tarjoavatko oppikeskustelut avaran mahdollisuuden uskon järkiperäiselle, filosofiselle pohdinnalle? Kaiken kaikkiaan, tukeeko kertomusten, etiikan, rituaalien ja oppikeskustelujen kokonaisuus sellaisen kristillisen identiteetin muodostumista, jossa on inhimillisenä peruskokemuksena rakenteellista samankaltaisuutta varhaisten kristittyjen kokemuksen kanssa?

16 Selvää on, että kokemukset eivät milloinkaan voi olla identtisiä. Kulttuurierot ovat valtavia, ja antiikin Välimeren kulttuurissa ihmisten identiteetti oli jo lähtökohdiltaan kollektiivisempi kuin nykyään (Malina 2001). Kuitenkin evolutiivisesta näkökulmasta ihmisen mielen kognitiivisessa ja emotionaalisessa perusrakenteessa, joiden varaan kokemus sosiaalisesta identiteetistä rakentuu, ei ole käytännössä tapahtunut mitään muutoksia viimeisten vuosituhanten aikana. Tästä näkökulmasta ajatus identiteettien resonanssista on ainakin pohtimisen arvoinen. Lähteet ja kirjallisuus Berger, Peter & Thomas Luckmann 1966 Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. London: Allen Lane. Eksegetiikan menetelmien oppimisympäristö (EMO), ed. Petri Luomanen et. al.; Eskola, Antti 2013 Vaikka en niin kuin kirkko opettaa. Helsinki: Kirjapaja. Haastettu kirkko: Suomen evankelis-luterilainen kirkko Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 115. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus, Hytönen, Maarit & et. al. Leikkauspintoja kirkon jäsenyyteen. Kirkon tutkimuskeskuksen verkkojulkaisuja 35. aisu35.pdf. Viitattu Kauppinen, Juha 2008 Takaisin kirkkoon: Tutkimus aikuisena kirkkoon liittyneistä Tampereella Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 104. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus. Kirkon tiedotuskeskus 2012 Tutkimustulos: Suomalaiset haluavat Suvivirren edelleen kevätjuhliinsa. Uutinen, julkaistu ent&lang=fi. Viitattu Lakoff, George & Mark Johnson 1980 Metaphors We Live By. London: University of Chicago Press Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York, NY: Basic Books. Luomanen, Petri & Raimo Hakola 2007 "Raamattu ja kirkko postmodernissa ajassa: Raamatuntutkimuksen näkökulmia." Kirkko Raamatun tulkkina. Ed. Jussi Koivisto & Anni Pesonen. Suomen Eksegeettisen Seuran julkaisuja. Helsinki: Suomen Eksegeettinen Seura, Malina, Bruce J.

17 The New Testament World: Insights for Cultural Anthropology. Revised and Expanded. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press. Merenlahti, Petri & Lauri Thurén 2004 "Miten Raamattua tutkitaan tänään." Raamattu ja kirkon usko tänään. Ed. Maarit Hytönen. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 87. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus, Peltonen, Kai 1992 "Vuosisata suomalaista raamattukeskustelua." Tulkinnan kehällä: Puheenvuoroja Raamatusta ja kirkon tunnustuksesta. Ed. Kari Latvus & Kai Peltonen. Helsinki: Kirjapaja, Räisänen, Heikki & Esko Saarinen 1978 Raamattutieto. Helsinki: Otava. Räisänen, Heikki 1981 Miten ymmärrän Raamattua oikein. Helsinki: Kirjapaja "Kokemus raamatuntulkinnan avainkäsitteenä." Teologinen Aikakauskirja (Finnish Journal of Theology) 92, Tuhat ja yksi tulkintaa: Luova näkökulma Raamattuun. Helsinki: Yliopistopaino Taisteluja ja tulkintaa: Raamatuntutkijan tarina. Helsinki: Kirjapaja. Stark, Rodney 2006 Cities of God: The Real Story of How Christianity Became an Urban Movement and Conquered Rome. San Francisco: HarperCollins. Syreeni, Kari 2009 Mitä historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen jälkeen. Artikkeli Eksegetiikan mentelmien oppimisympäristössä (EMO). Viitattu "Tiedonsosiologia ja kolmen maailman malli." Johdatus sosiaalitieteelliseen raamatuntukimukseen. Ed. Petri Luomanen, et al. Suomen Eksegeettisen Seuran julkaisuja 105. Helsinki: Suomen Eksegeettinen Seura, Theissen, Gerd 1999 A Theory of Primitive Christian Religion. London: SCM Press Die Religion der ersten Christen: Eine Theorie des Urchristentums. Gütersloh: Chr. Kaiser, Gütersloher Verlagshaus (=1984) Biblical Faith: An Evolutionary Approach. Minneapolis, MN: Fortress Press.