Väkivalta antiikin kulttuurissa

Transkriptio

1

2 .. VAKIVALTA ANTIIKIN KULTTUURISSA Väkivalta antiikin kulttuurissa Teos pohtii, mitä antiikissa ajateltiin tarkastelee antiikin ihmisten arkea väkivallasta: miten väkivaltaa ja juhlaa uudesta näkökulmasta. kuvattiin taiteissa, mitä filosofit Esille tulevat sodankäynnin loisto ajattelivat itsemurhasta, miten ja kurjuus, murhat teatterin näyttö- lainsäädännöllä pyrittiin suojelemöllä ja riittien ihmisuhrit sekä maan naisia ja lapsia ja mitä amfiteatterin väkivaltaviihde antiikissa ylipäänsä pidettiin väkija perheväkivalta. valtana. Julkinen ja yksityinen sekä Myyttiset sankarit, väkivaltaiset kuvitteellinen ja todellinen väkivalta hirviöt ja neitojen kovat kohtalot kietoutuvat kirjoituksissa toisiinsa. esitellään monipuolisesti. Väkivalta antiikin kulttuurissa luo katsauksen antiikin ajattelutapoihin ja elämänmuotoihin ja

3 Väkivalta antiikin kulttuurissa

4 VÄKIVALTA ANTIIKIN KULTTUURISSA Toimittaneet Maarit Kaimio, Jaakko Aronen ja Juha Sihvola GAUDEAMUS

5 Copyright kirjoittajat ja Gaudeamus Kirja / Oy Yliopistokustannus University Press Finland Ltd. ISBN Tammer-Paino Oy, Tampere 1998

6 Sisällys Alkusanat Maarit Kaimio Väkivallan käsite ja kontrolli antiikin Kreikassa Väkivaltaa tarkoittavat sanat. Ateenan oikeusjärjestelmä.. Henkirikokset ja pahoinpitelyt Hybris Seksuaalirikokset Sikiöön ja lapsiin kohdistuva väkivalta Orjiin kohdistuva väkivalta Valta ja väkivalta Maarit Kaimio Homeroksen Ilias- väkivallan eepos?. Sota ja rauha... Akhilleuksen viha Eero Jarva Sodan hurmaa ja hurmetta antiikin Kreikassa..... Herooisia yksilöitä vai järjestäytynyt koneisto?... Hurmahengen nostatus ja rintamien järjestäytyminen Rynnäkkö ja lähitaistelu. Takaa-ajo ja lahtaaminen. Haavoittuneet ja vainajat. Hävinneiden kohtelu.. Mediapeliä voiton jälkeen "Burn out" ja siviiliväestön kohtalo

7 Jaakko Aronen Myyttien ja riittien väkivalta Väkivalta: järjestyneen kulttuurin edeltäjä ja edellytys. Ihmisuhreja ja syntipukkeja Epilogi: Ifigeneia ja Ifigeneian suku Juha Sihvola Seksuaalisuus ja väkivalta kreikkalaisessa mytologiassa. Kuka myyteissä puhuu?.... Epäsymmetrinen seksuaalietiikka. Kuolevaiseen rakastuva jumala.. Päihtyneet raiskaajat häävieraina. Unelma tasaveroisesta rakastetusta Turvananojat Argoksen portilla. Miehisen halun ahdistus Rakkaus, veri, kuolema? Maarit Kaimio Väkivalta antiikin Kreikan teatterissa "Älköön Medeia surmatko lapsiaan yleisön edessä". Väkivallan kuvaus Euripideen Medeiassa Väkivallan vaikutus tekijäänsä: Euripideen Hekabe Jumalat pakottavat väkivaltaan..... Väkivallan vaikutus katsojaan..... Väkivaltakohtaukset tragedian näyttämöllä Hakkaamisen hauskuus Leena Pietilä-Castren Väkivaltateemoja antiikin kuvataiteissa Mytologian väkivaltaa Yhteenotot taruolentojen kanssa 150 Eläinten ja ihmisten väliset voimainmittelöt. Itsemurha Naisenryöstö Naisenmurha Hellenistisen ja roomalaisajan historiallisia taistelukuvauksia Ryöstö- ja murha-aiheita. 167 Sotavankien kohtelu

8 fuha Sihvola Antiikin filosofit ja itsemurha Platon: eroon moraalisesta häpeästä Aristoteles: itsemurha vääryytenä valtiota kohtaan Stoalaiset: hyvästi kurja maailma Epikuros: eroon kuolemanpelosta tai ulos elämän ikävästä teatterista Uusplatonismi: paluu itsemurhakieltoon Burkhard Fehr Myyttisten rikollisten rankaiseminen kuvataiteissa Kulttuurin ja ihmiskunnan viholliset lksion Marsyas Kuolemanrangaistus Kreikassa ja Roomassa Katariina Mustakallio Kuolemantuomiot varhaisen Rooman kuvauksissa. Varhainen Rooma ja Kahdentoista taulun laki Yksityisiä vai julkisia tuomioita? Isän valta Naisten kuolemantuomiot Ihmisuhrit ja rituaaliset kuolemantuomiot Perduellio Kuninkuuden tavoittelijat ja Tarpeian kallio Kuolemanrangaistuksia vai ihmisuhreja? Vestaalien kuolemantuomiot Kuolemanrangaistuskäytännöt, hyvitys ja kontaktin pelko Magnus Wistrand Viihde ja viihteellinen väkivalta antiikin Roomassa. Päivä areenalla Roomalaisten suhtautuminen viihteeseen Viihteen sosiaalinen funktio..... Kristilliset arviot: kirkkoisä Tertullianus Moderneja gladiaattoreita

9 Asko Timonen Pelkoa ja väkivaltaa Rooman historiankirjoituksessa Suetonius: Domitianuksen elämä ja kuolema Tacitus ja moraaliuoman väkivallan sota. Suetonius: Vitelliuksen kuolema.... Plutarkhos: Pelon luhistama Gaius Marius Suetonius: Neron teatraalinen pako... Kaksi erilaista itsemurhaa Barbaarikuninkaan kuolema -väkivallan ylistys? Antti Arjava Valta ja väkivalta roomalaisessa perheessä Väkivalta roomalaisessa oikeudessa. Isä ja lapset Vastasyntyneiden hylkääminen. Aviopuolisoiden valtasuhteet Ryöstöavioliitto A viorikoksesta rankaiseminen Orjat ja isännät Lopuksi Hakemisto Antiikin kirjallisuuden suomennoksia Kuvalähteet Kirjoittajat

10 Alkusanat Eri kulttuurien näkemys siitä, mikä on väkivaltaa, vaihtelee. Väkivalta voi olla sekä yksilöllinen kokemus että kollektiivinen ilmiö. Useimmiten väkivaltaan suhtaudutaan yhteiskunnassa kielteisesti, ja sitä pyritään karsimaan, torjumaan ja kanavoimaan. Samalla se kuitenkin kuuluu olennaisesti moniin kulttuurin ilmiöihin. Myös antiikin aikana väkivalta oli tärkeä osa ihmisten elämää. Taiteen ja muun kulttuurin alalla sen merkitys oli suuri, ja sen eri ulottuvuuksia myös pohdittiin. Tämän kirjan kimmokkeena oli Helsingin yliopistossa syksyllä 1995 järjestetty luentosarja "Väkivalta antiikin Kreikan kulttuurissa", jonka luennoitsijoina olivat Maarit Kaimio, Jaakko Aronen, Eero Jarva ja Juha Sihvola. Kuulijoilta saadun palautteen perusteella aihepiiriä on laajennettu niin, että kirjassa käsitellään myös antiikin Rooman kulttuuriin kuuluvia ilmiöitä. Antiikin kulttuurin suhdetta väkivaltaan pyritään valaisemaan monipuolisesti, mutta minkäänlaista kattavaa esitystä väkivallasta antiikin aikana ei ole ollut tarkoitus antaa. Väkivaltaa säätelevä lainsäädäntö muodostaa kirjoituskokoelman kehykset. Maarit Kaimio kuvaa avausluvussa klassisen ajan Ateenan oikeuskäytäntöä luvuilla ekr., Antti Arjava taas kirjan viimeisessä luvussa vallan ja väkivallan suhdetta Rooman keisariajan perheelämässä ja lainsäädännössä. Molemmat kiinnittävät erityistä huomiota alistettujen ryhmien - naisten, lasten ja orjien - asemaan. Sodan väkivaltaa tarkastellaan erityisesti kahdessa artikkelissa. Homeroksen liiasta käsittelevässä artikkelissaan Maarit Kaimio valottaa, miten eurooppalaisen kirjallisuuden vanhin teos problematisoi sodan vaatimaa väkivaltaista käytöstä. Eero ]arva taas selvittää sodankäynnin konkreettista todellisuutta ja siihen liittyviä tapoja, sääntöjä ja käytäntöjä. 9

11 Mytologia, uskonto, taiteet ja politiikka kietoutuvat antiikin yhteiskunnissa läheisesti toisiinsa. Jaakko Aronen pohtii artikkelissaan sitä, mikä merkitys väkivallalla on rikkaassa kreikkalaisessa myyttiperinteessä ja toisaalta kulttitoimituksissa. Erityisesti hän käsittelee kiisteltyjä arkeologisia löytöjä ja niihin perustuvia teorioita ihmisuhreista kreikkalaisessa kulttuurissa. Juha Sihvola käsittelee kirjallisuudessa esiintyviä mytologisia tarinoita naisenryöstöistä ja raiskauksista ja pohtii, miten ne kuvastavat kerronta-aikansa yhteiskunnan eettisiä ajattelutottumuksia. Maarit Kaimio valottaa väkivallan osuutta kreikkalaisessa teatterissa, sekä tragediassa että komediassa, juonen kehittelyn ja näyttämöesityksen kannalta. Leena Pietilä-Castren puolestaan valottaa väkivaltaa antiikin kuvataiteissa tarkastellen väkivaltaisten kohtausten kuvallisen esityksen konventioita ja niiden muutoksia ikonografian näkökulmasta. Myös filosofit kiinnittivät huomiota väkivallan ongelmiin. Juha Sihvola tarkastelee antiikin eri aikakausina vaikuttaneiden filosofien suhtautumista itsemurhaan ja osoittaa, millaisin perustein eräät filosofit olivat valmiit hyväksymään itsemurhan, kun taas toiset suhtautuivat siihen ehdottoman kielteisesti. Burkhard Fehr käsittelee kuvataiteiden esimerkkien valossa kreikkalaisten ja roomalaisten erilaista suhtautumista sivilisaatiota uhanneisiin mytologisiin rikoksentekijöihin ja osoittaa, miten yhteisön moraaliset käsitykset heijastuvat kuvallisiin esityksiin. Politiikan ja yhteisöllisen moraalin teemat tulevat esille myös Katariina Mustakallion artikkelissa, joka käsittelee lähinnä historiankirjoittajien antamaa kuvaa kuolemantuomioista Rooman varhaishistorian aikana. Kuolemantuomioiden toteutukseen ja muuhun antiikin ajan väkivaltaviihteeseen gladiaattoritaisteluissa ja amfiteatterissa paneutuu Magnus Wistrand. Hän osoittaa, että roomalaiset itse saattoivat pitää näitä nykyään paheksuttuja väkivallan muotoja korkeasti moraalisina ja hyveeseen kannustavina. Asko Timonen tutkii, miten toisiinsa kietoutuvia pelon, julmuuden ja kuoleman teemoja kuvattiin keisariajan roomalaisessa historiankirjoituksessa. Tässä kirjassa tutkitaan antiikin arvomaailmaa, mutta liikkeelle on lähdetty oman aikamme ja kulttuurimme väkivaltakäsitteen pohjalta. Huomiota on kiinnitetty sellaisiin ilmiöihin, joita meidän kulttuuris- 10

12 samme pidetään väkivaltana, ja on pyritty selvittämään, miten antiikin ihmiset nuo tilanteet kokivat. Kiinnostuksen kohteena ei siis ole se, millaisia väkivaltaisuuksia ihmiset tekivät. Sen sijaan pyrkimyksenä on ollut ymmärtää antiikin yhteiskunnan arvomaailmaa ja väkivallan merkitystä antiikin kulttuurin eri saroilla. Toisen, ajallisesti kaukana olevan kulttuurin asenteiden ja arvotusten selvittely voi antaa virikkeitä myös oman aikamme ilmiöiden ymmärtämiseen. Helsingissä Maarit Kaimio Jaakko Aronen Juha Sihvola 11

13

14 Maarit Kaimio VÄKIVALLAN KÄSITE JA KONTROLLI ANTIIKIN KREIKASSA Väkivallan käsite on kaikissa kulttuureissa monin tavoin riippuvainen yhteiskunnan omasta arvomaailmasta ja normeista. Ensinnäkin väkivalta liittyy käsityksiin ihmisruumiista ja yksilön koskemattomuudesta. Millainen ruumiiseen kajoaminen on väkivaltaa? Kenen ruumiiseen kajoaminen on väkivaltaa? Jos jonkun ruumiiseen kajotaan, kenelle silloin tehdään väkivaltaa? Antiikin kreikkalaiset eivät varmaankaan mieltäneet väkivanaksi omien lasten kohtuullista kuritusta, eivätkä he ehkä mieltäneet väkivallaksi myöskään sitä, että eräissä kulttimenoissa ihmisiä lyötiin viikunanoksilla tai merisipulikimpulla. Isäntä sai lyödä orjaansa. Väkivaltana ei välttämättä pidetty sitä, että joku löi toisen orjaa, mutta jos orjan työkyky tämän vuoksi heikkeni, teko voitiin rinnastaa muuhun taloudelliseen vahingontekoon. Jos Ateenan kansalaisen vaimo joutui raiskatuksi, väkivallan katsottiin Ioukkaavan pääasiassa hänen aviomiestään, jonka huonekunnan koskemattomuuteen teolla oli kajottu. Tietty ruumiillinen koskemattomuus lienee useimmissa kulttuureissa keskeinen raja väkivaltaa määriteltäessä, mutta väkivallan käsite ulottuu myös ohi yksilön ruumiin yksilön henkiseen koskemattomuuteen ja hänen aineelliseen omaisuuteensa. Myös yhteiskunnan abstraktit rakenteet voivat olla väkivallan kohteena. Nämä seikat heijastuvat esimerkiksi Ateenan lainsäädännössä voimakkaasti näkyvässä hybris-käsitteessä, joka korostaa loukkauksen henkistä puolta, ja siinä, että eräitä rikoksia pidettiin nimenomaan yhteiskuntaan 13

15 kohdistuvina: esimerkiksi Sokrates oli syyttäjiensä mukaan syyllistynyt toiminnassaan jumalattomuuteen (asebeia), jonka katsottiin harjuttavan yhteiskunnan perusarvoja. Toiseksi väkivallan käsite on monin tavoin riippuvainen yhteiskunnan valtasuhteista: kuka saa tehdä ja mitä ja kenelle. Äskeiset esimerkit heijastavat perhekunnan valtasuhteita: miehen valtaa naiseen, vanhempien valtaa lapsiin ja isännän valtaa orjaan. Kreikkalaisille oli hyvin tärkeää myös se, miten julkista valtaa käytettiin: Ateenan demokratia vainusi äärimmäisen herkästi pyrkimykset tyrannimaiseen, kansalaisen oikeuksia polkevaan vallankäyttöön. Kolmanneksi väkivaltaa määrittelee kunkin aikakauden ja kulttuurin oikeuskäsitys. Sukulaisia velvoittavaa verikostoa on monissa yhteiskunnissa pidetty oikeutettuna sen väkivaltaisuudesta huolimatta; kreikkalaisessa tragediassa verikosto sen sijaan näyttäytyy suurena oikeudellisena ongelmana. Kreikkalainen oikeus oli jo edennyt kauas yksioikoisesta "silmä silmästä" -ajattelusta, mutta yksilön oikeus ja velvollisuus puolustaa itseään väkivaltaa käyttämällä oli kuitenkin paljon laajempi kuin nykyään. Väkivaltaa tarkoittavat sanat Kieli kuvastaa puhujayhteisön käsitteitä ja myös muokkaa niitä, eivätkä nykyajan Suomen ja antiikin Kreikan yhteisöjen väkivallasta käyttämät sanat vastaa täysin toisiaan. Suomen kielen perussanakirja määrittelee väkivallan joni4un ruumiillista koskemattomuutta, oikeuksia tai etuja loukkaavaksi tai jotakuta tai jotakin vahingoittavaksi voimakeinojen (varsinkin ruumiillisen voiman) käytöksi. 1 Suomen rikoslain mukaan väkivaltarikos voi loukata erilaisia säännösten suojaamia asioita, kuten valtiota, viranomaisia, yleistä järjestystä ja turvallisuutta, henkeä ja terveyttä, syntymätöntä lasta, seksuaalista itsemääräämisoikeutta sekä kotirauhaa ja omaisuutta. Useissa kohdin laki määrittelee tekotavan (surmaaminen, ruumiinvamman aiheuttaminen, pahoinpiteleminen jne.), mutta väkivalta-sanaa käytetään teonkuvauksissa myös sellaisenaan: "Joka väkivaltaa käyttäen tai väkivallalla uhaten pak.ottaa tahi koettaa pakottaa virkamiestä tekemään tai tekemättä jättämään 14

16 virkatoimen (... )."2 Jokainen suomea äidinkielenään puhuva tajunnee suunnilleen samalla tavoin, mitä väkivallalla tarkoitetaan. Vallan käyttö ja toisen alistaminen kuuluvat itsestään selvä'iti tämän sanan merkityskenttään. Vaikka sanan alkuosana olevaa vanhaa väki-sanaa ei enää muuten käytetäkään voiman merkityksessä, se antaa tähän sanaan voimakeinoin pakottamisen vivahteen. Kokonaisuutena suomen väkivaltasanalla on voimakkaan kielteinen sävy. Tämän sanan lähimmät kreikankieliset vastineet ovat kratos ja bia. Nämä sanat esiintyvät henkilöityjen jumalolentojen niminä Aiskhyloksen tragedian Kahlehdittu Prometheus alkukohtauksessa, jossa jumalseppä Hefaistos kahlehtii Zeusta vastaan niskuroineen Prometheuksen kiinni kaukaisen vuoren seinämään. Prometheus on auttanut olympolaisia jumalia heidän valtataistelussaan titaaneita vastaan, mutta hän on auttanut myös ihmisiä; hän varasti jumalilta tulen ja opetti sen käytön ihmiskunnalle. Hefaistoksella on kaksi apuria, Kratos ja Bia, Voima ja Väkivalta. Kratos yllyttää seppää suorittamaan tehtävänsä, kun taas Bia on mykkä avustajahahmo siitä yksinkertaisesta syystä, että kreikkalaisella näyttämöllä saattoi yhtaikaa olla vain kolme puhuvaa näyttelijää. Voima: Hefaistos: Voima: Hefaistos: Voima: Ja nyt lyö lujaa kahleet hänen lihaansa. On kova herra, joka työsi tarkastaa. Puheesi kertoo saman minkä kasvotkin. Hempeile sinä, kunhan minun luonteeni lujuutta et vain moiti etkä voimaani. Menkäämme; kaikki jäsenet on kahlittu. Uhmaile siinä nyt ja yritä anastaa jumalten aarteet ihmisille! Kuinkahan he voivat sinun tuskiasi helpottaa? 3 Olen käännöksessäni käyttänyt Kratoksesta ja Biasta nimityksiä Voima ja Väkivalta, jotka ovat kreikankielisten sanojen lähimmät vastineet suomen kielessä. Voima ei kuitenkaan ole kovin hyvä nimi Kratoksen henkilöhahmolle: kuten otteestakin käy ilmi, Voiman puheet ovat brutaalin piittaamattomia, mutta suomen kielessä sanalla voima on yleensä myönteinen sävy. Kreikan sana kratos voi tarkoittaa sekä voimaa että valtaa, ja perussävyltään sana on neutraali. Varhaisessa kirjallisuudessa, kuten Homeroksella, se viittaa usein fyysiseen voimaan. Se merkitsee myös voittoa, esimerkiksi urheilukilpailuissa fyysisin ponnistuksin 15

17 saavutettua ensimmäistä tilaa. Tällöin se on luonnollisesti hyvin myönteisesti värittynyt. Myönteisessä merkityksessä se esiintyy myös esimerkiksi kreikan sanassa demokratia, joka tarkoittaa kansan valtaan perustuvaa valtiojärjestelmää. Mutta sekä vallan että voiman merkityksessä kratos saattaa saada myös voimakkaan kielteisen sävyn, mikä käy ilmi paitsi Kratoksen roolihenkilöstä myös Hefaistoksen repliikistä, jolla hän luonnehtii Prometheuksen rangaistuksen määrännyttä ylijumala Zeusta: "On vasta valtaan päässyt aina armoton." Kreikkalaisessa yhteiskunnassa kratos oli tärkeä ja keskeinen käsite. Se ilmaisi, että yhteiskunnassa vallitsivat tietyt valtasuhteet, ja niiden pitikin vallita. Tähän oikeutettuun, lailliseen valtaan yhteiskunnassa liittyi kyrios-käsite. Kyrios eli herra ja hallintavallan haltija on se, jolla on kratos. Lapsen kyrios oli isä, tai, jos isä oli kuollut, täysi-ikäinen veli, isänisä tai perheen ulkopuolinen holhooja. Hän huolehti lapsen toimeentulosta, omaisuudesta ja puolustamisesta oikeudessa, ja lapsen kuului luonnollisesti totella häntä. Naisen kyrios oli mies - isä oli kyrios tyttärelleen ja mies oli kyrios vaimolleen. Klassisen ajan Ateenassa kaupungin kansalaisten luokkaan kuuluvalla naisella oli aina holhooja. Tyttären avioituessa kratos siirtyi isältä aviomiehelle; jos isä kuoli ennen tyttären avioitumista, se siirtyi isän lähimmälle miespuoliselle perilliselle; jos naisen aviomies kuoli, nainen saattoi joko jäädä aviomiehensä perheeseen aviomiehen perillisen - usein oman poikansa - hallintavallan alle tai palata takaisin isänsä huonekuntaan. Huonekunta eli oikos käsitti ydinperheen lisäksi muut herrasta riippuvaiset sukulaiset, orjat ja muun omaisuuden. Myös huonekunnalla oli kyrios, joka ei kuitenkaan ollut läheskään aina kaikkien huonekuntaan kuuluvien kyrios: esimerkiksi aikuinen poika ja hänen vaimonsa eivät olleet isän vallan alaisia. Ateenassa poliittinen valta oli kansalaisilla (demokratia), mutta toisaalta sen kautta valtio (polis) hallitsi kansalaisiaan, ja tähän perustui valtion virkamiesten laillinen valta. Ylin kratos maailmassa oli jumalilla: sen alaisia olivat kaikki ihmiset ja ihmisten instituutiot. Aiskhyloksen tragedia Turvananojat heijastaa mielenkiintoisella tavalla näitä yhteiskunnallisia valtasuhteita ja ongelmatilanteita, joihin niiden uhmaaminen johtaa. Siinä Danaoksen tyttäret eli danaidit pakenevat Egyptistä Kreikkaan välttääkseen solmimasta avioliittofi vihaamiensa serkkujen kanssa. Serkkujen ajaessa heitä takaa sotavoimin 16

18 he anovat turvapaikkaa kuninkaalta. Naiset kapinoivat normaalia kratos-järjestelmää vastaan (392-): Kunpa en milloinkaan joutuisi kärsimään miehen vallasta! Ei! Pakenen mieluummin tähtiä seuraten, jos voin välttää niin vihatun avion. Kuningas tietää, että naisten suojeleminen johtaa sotaan, ja siksi hän on haluton suostumaan pyyntöön. Naiset vetoavat jumalten valtaan, sillä nämähän puolustavat heikkoja vahvempien ylivaltaa vastaan. Kun muu ei auta, naiset kuitenkin menevät vielä pitemmälle - he uhkaavat hirttäytyä jumalten patsaisiin. Tämä on tietenkin oikeiden voimasuhteiden rikkomista, mutta se tepsii kuninkaaseen. Ennen myöntymistään hänen on kuitenkin aidon demokraattisen tavan mukaisesti saatava asialle kansansa suostumus, jotta hän puolestaan voi velvoittaa kansansa miehet sotaan, Tämä näytelmä päättyy naisten voittoon - toistaiseksi. Loppulaulussaan danaidit rukoilevat (1068-): Zeus, taivaan hallitsija, heitä estäköön niin etten joudu tuhon liittoon vihaamani miehen kanssa. (... ) Suokoon hän naisten voittaa tämän taistelun. Nämä sanat (kreikaksi "antakoon hän naisille kratoksen") ovat varmasti kuulostaneet kreikkalaisten korvissa maailmanjärjestyksen vastaisilta. Aiskhyloksen trilogia jatkuikin siten, että naiset joutuivat avioon serkkujensa kanssa ja tappoivat (yhtä lukuun ottamatta) aviomiehensä hääyönä vuoteisiinsa. Kreikkalaisen käsityksen mukaan järjestyneen yhteiskunnan perustana oleva valta nojaa siihen, että siitä sovitaan ja että se on valtasuhteen molempien osapuolten mielestä hyvä asia. Sen, joka valtaa käyttää, on saatava toinen hyväksymään hänen valta-asemansa ja menettelynsä. Tämän mahdollistaa peitho eli suostuttelu, taivuttelu, vakuuttaminen. Tällekään sanalle ei suomen kielessä ole hyvää vastinetta: suostuttelu maistuu manipuloinnilta, taivuttelu tuo mieleen toisen alistamisen taivuttelijan tahtoon ja vakuuttaminenkin tuntuu vallankäytöltä. Kreikassa peitho on yhtä järkevää ja kunniallista kummankin osapuolen kannalta. Ei ole häpeällistä myöntyä siihen, mikä on harkittaessa paras vaihtoehto; sopimus ei ole kompromissi, joka jättää kummallekin osa- 17

19 puolelle jotakin hampaankoloon, vaan yhteinen tie eteenpäin. Tällaisen menettelytavan vastakohta on bia, väkisin pakottaminen. Lysiaan puheessa ateenalaisille tämä ero tulee selkeästi esiin hänen perustellessaan, miksi esi-isät valitsivat valtiomuodokseen demokratian: "Villieläimille on ominaista toistensa alistaminen väkivalloin; ihmisille sopivaa on määritellä lain avulla, mikä on oikein, ja järkipuheella saada toisensa siitä vakuuttuneiksi, niin että he toiminnassaan palvelevat näitä kahta pitäen lakia kuninkaanaan ja järkeä opettajanaan." luvulta peräisin olevassa hydriassa eli vesiastiassa, jossa kuvataan Leukippoksen tytärten ryöstöä (kuva 1}, näemme henkilöityneen Peithon (jumalattaren nimi on kirjoitettu maljakkoon) kauhistuneena syöksyvän pakoon väkivallanteon tapahtuessa. Sivistyneessä yhteiskunnassa vallan perustana siis on peitho. Väkivalta, bia, ei kuulu järjestyneeseen yhteiskuntaan, vaan se sijoitetaan jonnekin sen ulkopuolelle: se kuuluu eläimille eli ihmiskunnan ulkopuolelle, tai maantieteellisesti Kreikan ulkopuolelle, koska kreikkalaisten valtion pohjana on peitho ja muilla eli barbaareilla taas bia, tai ajallisesti menneisyyteen, koska ennen sivistyneen yhteiskunnan syntyä vallitsi vahvemman oikeus. Tällainen yhteiskunta kärsii joko liiallisesta hallintovallasta, olipa valta sitten tyrannin tai suvaitsemattoman enemmistön käsissä, tai hallinnon puutteesta, anarkiasta. Nomos, laki, ja peitho, suostuttelu, tekevät mahdolliseksi elämän, joka ei sorru kumpaankaan äärimmäisyyteen. Ateenan oikeusjärjestelmä Paras kuva lain ja väkivallan suhteesta antiikin Kreikassa saadaan klassisen ajan Ateenasta, koska meille on kiveen hakattujen lakien ja päätösten lisäksi säilynyt varsin paljon luvuilla ekr. kirjoitettuja oikeuspuheita. Seuraavassa hahmottelenkin juuri Ateenan lakien suhtautumista väkivaltaan. s Laki ei Ateenassa sen demokraattisesta valtiomuodosta huolimatta ollut sama kaikille. Laillisiin oikeuksiin vaikutti Ateenassa asuvan henkilön yhteiskunnallinen asema eli se, oliko hän kansalainen, vier'='s vai orja. Täydelliset kansalaisoikeudet - muun muassa oikeus äänestää 18

20 Kuva 1. Kastor ja Polydeukes (Polluks) ryöstävät Leukippoksen tyttäret. Ateenalaisen Meidias-maalarin punakuviohydria noin vuodelta 410 ekr. (British Museum, Lontoo). 19

21 kansankokouksessa, oikeus tulla valituksi valtion virkoihin ja oikeus toimia pappistehtävissä -saattoi olla vain syntyperältään ateenalaisella miehellä. Tällaisen perheen naisilta nämä oikeudet puuttuivat, vaikka he muuten kuuluivatkin samaan yhteiskuntaluokkaan kuin miehensä. Syntyperäisen ateenalaisen määritelmä muuttui aikojen kuluessa. Aiemmin 400-luvulla riitti, jos isä oli Ateenan kansalainen; äiti saattoi olla vierasmaalainenkin. Mutta Perikleen aikana ( ekr.) kansalaisuuslakia kiristettiin: siitä lähtien vaadittiin että sekä isän että äidin oli kuuluttava Ateenan kansalaisten luokkaan. Vain poikkeustapauksissa saattoi muu henkilö saada kansalaisoikeudet. Näin tapahtui joillekin ihmisryhmille eräissä historiallisissa tilanteissa. Esimerkiksi Ateena oli solminut liiton pienen naapurikaupunkinsa Plataian kanssa ja sopinut, että piataialaiset saisivat Ateenan kansalaisuuden. Käytännön merkitystä tällä sopimuksella ei ollut niin kauan kuin piataialaiset asuivat ja elivät omassa kaupungissaan, mutta kun spartalaisten ja thebalaisten joukot peloponnesolaissodan aikana vuonna 427 valloittivat Plataian, ateenalaiset ottivat piataialaiset pakolaiset oman kaupunkinsa täysivaltaisiksi jäseniksi. Myöhemmin saman sodan aikana ateenalaisilla oli niin kova pula miehistä, että he tarjosivat kansalaisuuden jokaiselle - jopa orjille - joka astui laivaston palvelukseen ja taisteli Spartaa vastaan Arginusain meritaistelussa. Etenkin 300-luvulla saatettiin myös kansankokouksen päätöksellä myöntää kansalaisuus kunnianosoituksena ansioituneille ulkomaalaisille henkilöille. Tällainen kunniakansalaisuus ei kuitenkaan oikeuttanut toimimaan papin eikä ylimpien virkamiesten eli arkonttien tehtävissä. Vapaasyntyineo henkilö, joka ei ollut kansalainen, kuului vieraisiin. Vieraat eivät voineet osallistua valtion asioiden hoitoon eivätkä esimerkiksi omistaa maata tai taloja Attikassa. Vakinaisesti Ateenassa asuvia vieraita kutsuttiin metoikeiksi (kreikan sanoista meta, kanssa, ja oikein, asua). He tarvitsivat suojelijakseen jonkun Ateenan kansalaisen, ja heidän oli maksettava muiden verojen lisäksi erityistä metoikkiveroa. Toisin kuin kaupungissa tilapäisesti oleskelevat vieraat, he kuitenkin kuuluivat kaupunkiyhteisöön, ja heille saatettiin myöntää asemaa parantavia etuisuuksia, kuten oikeus talon tai maa-alueen omistamiseen tai oikeus päästä metoikki-verosta. Metoikille voitiin mypntää myös sellainen väkivaltalainsäädäntöön liittyvä erioikeus - josta tosin 20

22 ei asianomaiselle itselleen ollut enää mitään iloa - että jos hänet murhattiin, murhaajaa rangaistiin samalla tavalla kuin jos hän olisi murhannut Ateenan kansalaisen. Orjat eivät olleet itsenäisiä ihmisiä lainkaan, vaan isäntänsä omaisuutta, jota saattoi myydä, vuokrata, testamentata tai lahjoittaa pois. Omistaja saattoi myös vapauttaa orjansa, jolloin tästä tuli metoikki ja entisestä isännästä hänen suojelijansa. Myös valtio omisti orjia; nämä toimivat virkamiesten johdolla esimerkiksi järjestyksen valvojina. Suurin osa orjista oli vierasmaalaisia sotavankeja tai heidän jälkeläisiään. Joissakin tapauks'issa henkilö, joka ei ollut Ateenan kansalainen, saattoi joutua orjuuteen rangaistukseksi rikoksesta; näin saattoi käydä esimerkiksi sellaiselle, joka oli laittomasti pyrkinyt käyttämään kansalaisen oikeuksia. Velkaantumisen perusteella ei kukaan enää klassisena aikana Ateenassa joutunut orjuuteen. Lainkäyttö oli Ateenan kansalaisten käsissä. Tiettyjä vakavia väkivaltarikoksia varten oli omat tuomioistuimensa. Esimerkiksi areiopagineuvosto, joka koostui entisistä arkontin viran haitijoista (ja siten erittäin kokeneista ja pätevistä kansalaisista), kä'iitteli murhat, joiden uhrina oli Ateenan kansalainen. Jos syytetty esitti puolustuksenaan, että surmatyö oli ollut lain mukainen, asia käsiteltiin Delfinion-tuomioistuimessa, joka koostui Sl:stä yli 50-vuotiaasta miehestä. Jos taas kysymyksessä oli tahaton tappo tai uhri ei ollut kansalainen, tapaus käsiteltiin Palladion-tuomioistuimessa. Valtaosa oikeusjutuista kuului kuitenkin kansantuomioistuimille, joiden jäseneksi saattoi ilmoittautua kuka tahansa 30 vuotta täyttänyt mies. Halukkaiden joukosta valittiin vuoden pituiseksi toimikaudeksi arvalla 600 jäsentä. Näistä arvottiin kuhunkin tuomioistuimeen tarvittava määrä jäseniä; 300-luvulla tavallisin määrä oli 500. Tuomioistuimessa toimimisesta valtio maksoi palkkaa kaksi tai kolme obolia. Summa oli varsin pieni, ja palkkiolla haluttiin todennäköisesti taata se, että myös köyhät kansalaiset, joilla ei muuten olisi ollut varaa käyttää työaikaansa oikeusistuimessa toimimiseen, saattoivat osallistua oikeuden jakamiseen. Käytännössä näyttää olleen niin, että oikeusistuimiin ilmoittautuivat halukkaasti nimenomaan vanhat miehet. Tätä ukkojen oikeusharrastusta irvailee Aristofanes komediassaan Ampiaiset, jossa täysikasvuinen poika järjestää kotonaan oikeudenkäynnin lihapalan varastanutta koiraa vastaan pitääkseen vanhan isänsä tyytyväisenä. 21

23 Oikeusjutut jakaantuivat Ateenassa julkisiin ja yksityisiin. Julkisista oikeustapauksista käytetty termi oli demosia dike, kansaa koskeva oikeusjuttu. Tämä nimitys jo kertoo, että tällöin rikoksen katsottiin vaikuttavan koko yhteisöön. Mitään varsinaista virallista syyttäjää ei Ateenan oikeuslaitos tuntenut, vaikka tietyissä tapauksissa virkamiehet saattoivatkin nostaa syytteen. Tavallisimmin julkisessa jutussa saattoi esiintyä syyttäjänä kuka tahansa vapaa täysikasvuinen mies. Julkisen syytteen alaisia rikoksia olivat esimerkiksi maanpetos, jumalattomuus, sotilaskarkuruus ja julkisten varojen varastaminen sekä eräät rikokset, jotka sinänsä koskivat yksityistä ihmistä mutta joilla katsottiin olevan laajasti yhteiskuntaa vahingoittava vaikutus. Näitä olivat esimerkiksi orpojen pahoinpitely, vapaan naisen raiskaaminen tai hybriksen tuntomerkit täyttävä pahoinpitely. Ateenalaiset itse pitivät tätä kenen tahansa halukkaan oikeutta esiintyä syyttäjänä hyvin tärkeänä demokratian toimivuudelle. Onkin todettava, että yhteisössä, jossa ei ollut samanlaisia poliisivoimia kuin meillä, tällainen järjestelmä varmasti tehosti järjestyksen säilymistä. Toisaalta se kiihotti kansalaisia käyttämään oikeuslaitosta myös vähemmän jalojen päämäärien saavuttamiseksi: nostamalla syytteen saattoi toivoa vahingoittavansa poliittista vastustajaansa tai henkilökohtaista vihamiestä. Syytösoikeuden väärinkäyttäjiä, sykofantteja, ei kuitenkaan hyväksytty, ja tällaista käytöstä pyrittiin estämään: ellei syyttäjä saanut puolelleen vähintään yhtä viidesosaa tuomarien äänistä, hänen oli maksettava tuntuva sakko. Yksityisissä oikeusjutuissa vain vääryyttä kärsinyt itse saattoi esiintyä syyttäjänä. Poikkeus tästä olivat henkirikokset, joissa syyttäjinä toimivat lähisukulaiset. Syyttäjä saattoi Ateenassa harkintansa mukaan valita usean erilaisen menettelytavan välillä, ja erilainen syytös johti myös erilaiseen rangaistukseen samanlaisesta rikoksesta. Richard G. Osbornen (1985) mukaan tämä heijastaa sitä, että Ateenassa oikeudenkäynnin keskeisenä tavoitteena oli pikemminkin oikeutta käyvien osapuolten keskinäisen suhteen määrittely ympäröivän yhteisön kannalta kuin objektiivinen oikeuden toteutuminen modernissa mielessä. Puheessaan Androtionia vastaan (22, 26-7) Demosthenes selvittää vaihtoehtoisia syytteitä, joita voitiin esittää varasta vastaan. Hän asettaa ne järjestykseen ankarimmasta lieviropään ottaen huomioon sekä syylliselle Iangetettavan 22

24 rangaistuksen että syyttäjän äsken mainitun sakkoriskin. Demostheneen mukaan vahvassa sosiaalisessa asemassa oleva mies valitsee huomiota herättävän prosessin, jossa rikollista uhkaa ankara rangaistus ja syyttäjää korkea riski; se taas, joka julkisen syytteen sijasta valitsee menettelyn yksityisasiasyytteen kautta, antaa itsestään kuvan, että hän on nuori, heikko ja pelokas. Osborne korostaa, että tämä heijastaa asianomaisten henkilöiden käsitystä keskinäisestä asemastaan yhteisön silmissä. Siten on ymmärrettävää, että vaikka tuomioistuin oli päätynyt tiettyyn ratkaisuun, jutun osapuolet saattoivat avata sen käsittelyn uudelleen käyttämällä toista menettelytapaa useitakin kertoja, kunnes molemmat osapuolet ja heitä ympäröivä yhteisö saattoivat olla yhtä mieltä siitä, että sopiva oikeudellinen tasapaino oli saavutettu. Rangaistus riippui paitsi rikoksen laadusta usein myös syyllisen yhteiskuntaluokasta. Kuolemanrangaistus seurasi harkitusta murhasta ja myös tietyistä ryöstötapauksista, joissa rikollinen saatiin kiinni itse teosta. Murhasta syytetyn oli kuitenkin mahdollista luopua puolustuksestaan kesken oikeudenkäynnin ja vetäytyä vapaaehtoiseen maanpakoon, eikä kukaan voinut tätä estää. Yhteiskunnalle oli tärkeämpää, että kaupunki pääsi eroon murhan tuomasta saastutuksesta kuin että murhaaja sai mahdollisimman ankaran rangaistuksen. Varhaisempina aikoina kuolemaantuomitut ilmeisesti heitettiin kuiluun, mutta tapa lienee jäänyt pois käytöstä 400-luvulla. Sen sijaan käytössä oli kaksi menetelmää, paaluun sitominen ja myrkkymalja. Edellisessä rikoksentekijä kiinnitettiin kaulasta ja raajoista paaluun tai lautaan, ja kuolemaa saatettiin nopeuttaa kaulusta kiristämällä. Myrkky (katko-nimisen kasvin myrkky, kuten Sokrateenkin tapauks ssa) oli luonnollisesti humaanimpi tapa. Emme tiedä tarkalleen menetelmän valinnan perusteita. On ehdotettu, että käytäntö lientyi ajan mukana tai että lauta oli varattu orjille ja myrkky kansalaisille tai että menetelmän valinta riippui rikoksen ja syytteen laadusta. Voi olla, ettei tarkkoja kriteereitä ollutkaan. Hirttämistä tai pölkyllä mestaamista ei käytetty. Lievempää ruumiillista rangaistusta, esimerkiksi ruoskintaa, ei myöskään käytetty; se oli oikeutettua ainoastaan, jos mies yllätti vieraan miehen itse teossa turmelemassa aviovaimoaan tai muuta huonekuntansa naista. Toinen ankara rangaistus, joka koski tuomitun persoonaa, oli atimia eli kunnian (time) menetys. Ankarimmillaan se merkitsi, että Ateenan 23

25 kansalainen menetti oikeutensa julkisena kansalaisena. Hän ei saanut astua julkisiin paikkoihin kuten temppeleihin tai torille, toimia valtion tehtävissä kuten neuvoston tai oikeusistuimen jäsenenä eikä puhua kansankokouksessa tai oikeudessa. Viimeksi mainittu saattoi olla erityisen kiusallista: kunniansa menettänyt kansalainen ei voinut itse nostaa syytettä, vaikka olisi joutunut kokemaan henkilökohtaisia loukkauksia. Toisaalta hänellä tässäkin tilassa oli tietty lain suoja: jos häneen kohdistui sellainen vahingonteko, josta kuka tahansa saattoi nostaa syytteen, ystävät saattoivat näin häntä auttaa, ja jos hänet surmattiin, sukulaiset saattoivat nostaa syytteen. Ateenalaista ei voitu rangaista orjuudella, mutta vierasmaalainen saattoi Ateenassa joutua tällä tavoin rangaistuksi. Tavallisimmin rangaistukset kohdistuivat omaisuuteen. Omaisuuden menetystä käytettiin ankarana rangaistuksena sekä yksin että kuolemanrangaistuksen tai karkotuksen tehosteena. Tyypillisin rangaistus rikoksesta oli valtiolle maksettava rahasakko tai loukatulle maksettava korvaus. Vankeus tuli kysymykseen vain lyhytaikaisena, esimerkiksi kuolemaantuomitun odottaessa tuomion täytäntöönpanoa (Platon kuvaa Sokrateen vankilassa käymiä keskusteluja) tai silloin, kun varas oli jäänyt kiinni mutta ei myöntänyt tekoaan ja joutui pidätettynä odottamaan pääsyä oikeuden eteen, tai kun sakkoon tuomittu oli pidätettynä, kunnes maksoi sakkonsa. Pitkäaikaisia vankilatuomioita ei jaettu. Henkirikokset ja pahoinpitelyt Henkirikokseen syyllistyneen saattaminen vastuuseen teostaan kuuluu luonnollisesti jokaiseen järjestyneeseen yhteiskuntaan. Näin pyritään estämään mielivaltaisen surmaamisen jatkuminen. Ateenassa henkirikosten käsittelyyn liittyi lisäksi toisaalta koston idea ja toisaalta uskonnollinen saastutuksen pelko. Henkirikokset olivat niitä rikoksia, joista vain asianosainen saattoi nostaa syytteen. Uhri oli näissä tapauksissa kuitenkin kuollut, joten syytteen nostaminen lankesi lähisukulaisten velvollisuudeksi. Jos kuitenkin uhri oli ennen kuolemaansa ehtinyt antaa anteeksi surmaajalleen, eivät sukulaisetkaan enää voineet-ryhtyä oikeustoimiin murhaajaa vastaan. Varhaisina aikoina sukulaisten vei- 24

26 vollisuudeksi käsitetty murhatapauksesta toiseen jatkuva verikosto lienee ollut yleinen. Eräs tapa sen hillitsemiseksi oli suvun mahdollisuus tyytyä tarjottuun rahalliseen korvaukseen. Homeros kertoo Iliaassa Akhilleuksen uudesta upeasta kilvestä, johon jumalseppä Hefaistos oli taiteillut monenlaisia korkokuvia koristeeksi. Eräässä kuvassa oli kansan vanhimpien muodostama tuomioistuin, jonka edessä käsiteltiin kysymystä murhan hyvittämisestä rahasummalla (18, 497-). Tällaista käytäntöä ei Ateenan laki kuitenkaan tuntenut. Tarumaailman tapahtumia kuvaava kreikkalainen tragedia heijastaa usein kirjoitusajankohtansa, 400-luvun käsityksiä. Sofokleen kuuluisa näytelmä Kuningas Oidipus kuvaa avauskohtauksessaan tilannetta, jossa rankaisematon murha aiheuttaa saastutuksensa kautta onnettomuutta koko yhteiskunnalle: niin kauan kuin entisen kuninkaan Laioksen tuntematon murhaaja kulkee vapaana kansansa keskuudessa, maata vaivaavat sairaudet, hedelmättömyys ja onnettomuudet. Kuningas Oidipus ryhtyy energisesti selvittämään tapausta vapauttaakseen maan saastutuksesta. Kun hän itse paljastuu murhaajaksi, hän lähtee julistuksensa mukaisesti - maanpakoon. Isänmurha ja äidin naiminen on niin suuri häpeä, että hän lisäksi sokaisee itsensä. Vaikka henkirikos olikin yksityisen syytteen alainen teko, oli sillä juuri saastuttavan vaikutuksensa vuoksi myös vahvasti kielteinen merkitys koko yhteiskunnalle. Tästä kertoo murhasta syytetyn asema Ateenassa: kun läheisin sukulainen oli julkisesti esittänyt murhasyytöksen ja saattanut sen myös virkamiehen tietoon, syytetty joutui oikeudenkäyntiin asti eristyksiin julkisesta elämästä. Häntä ei pidätetty eikä vahdittu, mutta hän ei saanut esiintyä julkisissa paikoissa kuten temppeleissä, torilla, kansankokouksissa tai oikeusistuimissa. Jos hänet nähtiin tällaisissa paikoissa, kuka tahansa sai pidättää hänet ja viedä suoraan vankilaan. Oikeuspuheissa on joskus nähtävissä mielenkiintoisia seuraamuksia tästä lain määräyksestä. Puheenkirjoittaja Antifon kirjoitti puolustuspuheen eräälle asiakkaalleen, jota syytettiin kuoropojan murhasta (puhe 6). Asiakas oli toiminut khoregina eli kuoron kustantajana uskonnollista juhlaa varten, ja harjoitusten aikana hänen palkkaamansa harjoitusmestari oli antanut eräälle kuoron pojista ääntä vahvistavaa juomaa. Juoma oli kuitenkin myrkkyä, ja poika kuoli. Pojan vanhempi veli nosti murhasyytteen. Eräs puolustuksen 25

27 keskeisistä ideoista on osoittaa, että syytteen takana oli aivan muuta kuin tavanomainen kosto vainajan puolesta. Syyttäjä ei näet kuolemantapauksen jälkeen ollut suinkaan heti tehnyt ilmoitusta murhasta, eikä hän ollut reagoinut millään tavalla, vaikka syytetty khoregi oli kansalaisen tapaan liikkunut julkisilla paikoilla ja ottanut osaa julkiseen elämään. Veli ryhtyi syyttämään vasta sitten, kun osoittautui, että juuri kyseinen khoregi oli viemässä häntä itseään oikeuteen eräistä väärinkäytöksistä. Syyttämällä khoregia veljensä hämäräperäisestä kuolemasta hän saattoi estää khoregia esiintymästä oikeudessa ja niin välttyä itse joutumasta oikeuden eteen rötöksistään. Ateenan lakien mukaan eräissä tapauksissa toisen surmaamisesta ei seurannut mitään rangaistusta. Näin oli, jos sodassa tuli vahingossa tappaneeksi oman maan kansalaisen luullen häntä viholliseksi tai jos urheilukilpailuissa, esimerkiksi nyrkkeily- tai painiottelussa, vahingossa tappoi vastustajansa tai jos potilas kuoli lääkärin käsittelyn johdosta. Jos joutui hyökkäyksen kohteeksi, toisen sai tappaa itsepuolustukseksi, mutta oli kyettävä osoittamaan, että toinen oli lyönyt ensin. Joskus oli myös luvallista tappaa rikollinen, jonka yllätti itse teossa: tappaminen oli luvallista, jos tapasi jonkun ryöstämässä väkivalloin omaisuuttaan, jos yllätti varkaan yöllä tai jos yllätti vieraan miehen rakastelemasta huonekuntaan kuuluvan vapaan naisen kanssa, olipa nainen sitten oma vaimo, äiti, sisar, tytär tai jalkavaimo, jota "pidettiin vapaiden lasten synnyttämiseksi", kuten lain kirjain määritteli. Tällaisessa tapauksessa ei ollut suinkaan pakko tappaa miestä, vaan hänelle sai tehdä "mitä tahansa". Joskus ei tehty mitään, joskus tyydyttiin rahalliseen korvaukseen ja joskus käytettiin julkista häpäisyä, esimerkiksi retiisien työntämistä rikollisen peräsuoleen. Jos mentiin äärimmäisyyteen eli surmattiin tekoon syyllistynyt mies (tekoon osallistunutta naista ei koskaan surmattu, mutta hänet voitiin erottaa huonekunnan yhteydestä esimerkiksi avioerolla) ja tämän sukulaiset nostivat murhasyytteen, äkkipikaisen tappajan oli puolustauduttava erityisessä tuomioistuimessa ja osoitettava, minkälaisesta surmatyöstä oli kysymys. Jos hän sai tuomarit vakuuttuneiksi asiastaan, hänelle ei koitunut minkäänlaista rangaistusta; ellei hän tässä onnistunut, häntä rangaistiin samalla tavoin kuin muitakin henkirikoksen tekijöitä. Lysiaan asiakkaalleen kirjoittama hieno puolustuspuhe kertoo juuri tällaisesta ta- 26

28 pauksesta (puhe 1, Eratostheneen murhasta). Siinä vaimonsa rakastajan itse teosta tavannut ja tappanut mies kertoo eloisasti perhe-elämästään ja onnistuu taitavasti antamaan itsestään hyvin tavallisen, hieman typerän hyväuskoisen aviomiehen kuvan. Tämä oli tarpeen, jotta tuomioistuimen jäseniin iskostuisi vaikutelma, ettei asia mitenkään voinut olla niin kuin syyttäjä vihjailee - että aviomies olisi tahallaan houkutellut rakastajan ansaan. Näin ei näet saanut menetellä, vaan tappaminen oli sallittua vain luonnollisessa tositilanteessa. Sellainen oikeamielinen ja hyväntahtoinen, vaimonsa tohvelin alla elävä aisankannattaja, jollaisena Lysiaan puheen petetty aviomies esiintyy, ei varmaan olisi tullut ajatelleeksikaan ovelan ansan virittämistä. Laki siis melko laajalti salli tappamisen, mikä kertoo omankädenoikeuden vahvasta asemasta ateenalaisten oikeustajussa. Selvä askel edistyneempään oikeuskäytäntöön on kuitenkin se, että tällainenkin tappo oli tutkittava oikeusistuimessa. Varsinaisia henkirikoksia jaoteltiin sen perusteella, oliko teko tarkoituksellinen vai ei. Aristoteles kertoo esimerkin: eräs nainen oli antanut rakastamalleen miehelle lemmenjuomaa, johon tämä oli kuollut. Naista syytettiin tarkoituksellisesta murhasta areiopagi-tuomioistuimen edessä, mutta hänet vapautettiin syytteestä, koska nainen oli antanut juoman saadakseen miehen rakastumaan itseensä eikä tappaakseen hänet (Suuri moraalioppi 1188b). Tarkoituksellisen murhan kategoria oli kuitenkin varsin laaja ja sisälsi sellaisenkin väkivaltatapauksen, jossa henkilöllä oli tarkoitus vahingoittaa toista kuitenkaan tappamatta häntä ja jossa uhri kumminkin kuoli. Toisistaan erotettiin myös omin käsin tehty murha ja murha, johon henkilö oli syyllistynyt vain sen suunnitteluun osallistumalla. Juuri viimeksi mainitulla perusteella kuoropojan veli saattoi syyttää murhasta khoregia, jonka järjestämissä kuoroharjoituksissa harjoitusmestari oli antanut pojalle tappavaa myrkkyä äänen avaamiseksi. Väkivallanteon tarkoitus oli tärkeä tekijä myös lievemmistä rikoksista rangaistaessa. Uhri saattoi nostaa syytteen pahoinpitelystä (aikeia). Jos kaksi miestä oli tapellut keskenään, syyllinen oli se, joka oli lyönyt ensiksi. Eräässä oikeustapauksessa molemmat nostivat syytteen toisiaan vastaan tällä perusteella. 6 Rangaistuksena tällaisessa tapauksessa oli rahallinen korvaus uhrille. Vakavampi rikos oli harkittu haavoitta- 27

29 minen (trauma ek pronoias). Näiden kahden väkivaltarikoksen erona näyttää olevan se, että pahoinpitely tapahtui ilman asetta, esimerkiksi nyrkein, kun taas harkittu haavoittaminen edellytti aseen - vaikkapa veitsen tai kiven - käyttöä. Harkitun haavoittamisen syytemuoto oli julkinen eli jos uhri itse ei pystynyt saattamaan väkivallantekijää vastuuseen, kuka tahansa muu saattoi tehdä sen hänen puolestaan. Juttu käsiteltiin areiopagissa kuten harkitut murhat, ja rangaistuskin oli varsin ankara: maasta karkotus ja omaisuuden menetys valtiolle. Toinen tavallista pahoinpitelyä vakavampi väkivallanteko oli se, että poika pahoinpiteli omia vanhempiaan (kakosis goneon, vanhempien vahingoittaminen). Tästä saattoi kuka tahansa nostaa syytteen, jonka piiriin kuuluivat myös muunlaiset väärinkäytökset vanhempia (tai isovanhempia) kohtaan, esimerkiksi iäkkäiden vanhempien fyysisen hoivan tai heidän hautajaisrituaaleistaan huolehtimisen laiminlyöminen. Pojalla ei kuitenkaan ollut tällaisia velvollisuuksia isäänsä kohtaan, jos isäkään ei ollut huolehtinut hänestä, vaan oli esimerkiksi jättänyt opettamatta pojalleen elannon turvaavan ammatin tai oli tarjonnut hänet prostituutioon. Hybris Hybris-sanasta tulee ehkä ensimmäiseksi mieleen ihmisen rajat ylittävä ylpeys ja uhmailu, josta on seurauksena jumalten kosto. Tällaisessa sävyssä sanaa käytetään usein kreikkalaisessa tragediassa. Ateenan kielenkäytössä sanalla on kuitenkin aivan yleinen, maallisempi merkitys: hybris on rikos, josta voidaan nostaa julkinen syyte. Meille on säilynyt tätä rikosta käsittelevä lakitekstikin Demostheneen puheessa Meidiasta vastaan (21, 47): "Jos joku syyllistyy hybrikseen jotakuta vastaan, olipa tämä lapsi tai nainen tai mies, vapaa tai orja (... )." Jatkosta käy ilmi, että syyte on julkinen eli sen saattoi nostaa kuka tahansa. Hybrikseen ei liittynyt mitään kiinteästi määrättyä rangaistusta, vaan tuomioistuimen oli syylliseksi toteamisen jälkeen määriteltävä, mitä tuomitun oli "kärsittävä tai maksettava". Mikäli päädyttiin sakkoon, se maksettiin valtiolle. Sen sijaan lakitekstistä ei käy ilmi, millainen rikos hybris on (niin kuin ei meidänkään rikoslakimme määrittele, mitä on 28

30 väkivalta), ilmeisesti siksi, että asia oli yhteisön ihmisille itsestään selvä. Nykytutkijat sen sijaan ovat paljon pyrkineet vaiottamaan hybriksen käsitettä? Ateenassa siis oli mahdollista nostaa väkivaltarikoksissa erilaisia syytteitä esimerkiksi pahoinpitelystä, vanhempien loukkaamisesta, haavoittamisesta, herjauksesta ja aviorikoksesta. Syytteen valinta riippui vain osittain itse rikoksesta; osittain syytteen valinnassa oli kyse siitä, millaisin juridisin asein vastustajan kimppuun haluttiin käydä. Hybris-syyte oli raskas ase - jopa niin raskas, että vaikka siitä paljon puhuttiin, sitä ehkä kuitenkin harvoin käytettiin. Ei ole säilynyt ainoatakaan oikeuspuhetta, joka olisi todella pidetty hybris-oikeudenkäynnissä. Miten hybris siis erosi muista väkivaltarikoksista? Fisher (1992) on sitä mieltä, että hybrikseen liittyi olennaisesti halu ja tarkoitus loukata toista henkisesti ja aiheuttaa hänelle häpeää. Henkilökohtainen arvo ja kunnia oli ateenalaiselle tärkeä; siitä riippui hänen asemansa demokraattisessa yhteisössä. Jos joku menetti malttinsa ja löi toista vihanpuuskassa nyrkillä, oli kysymyksessä pahoinpitely (aikeia). Mutta jos joku kävi toiseen käsiksi sen takia, että piti omaa itseään ja toiveitaan tärkeämpinä kuin toisen kunniaa ja oikeutta ja halusi teollaan näyttää sen, oli kysymyksessä hybris. Tätä käsitystä tukevat Aristoteleen sanat (Retoriikka 1374a): "Lyöjä ei kaikissa tapauksissa syyllisty hybrikseen, vaan vain jos hän lyö tietyssä tarkoituksessa, nimittäin halventaakseen ao. miestä ja nauttiakseen tästä." Ja hän jatkaa (1378b): "Hybris on sitä että tekee ja sanoo asioita joista uhri kärsii häpeää, ei siinä tarkoituksessa että saisi itselleen jotakin mitä ei ennen omistanut, vaan nautinnon vuoksi." 8 Toiset tutkijat ovat olleet sitä mieltä, että hybris-syytteen nostaminen edellytti, että oli käytetty erityisen voimakasta väkivaltaa - ehkäpä Suomen lain "törkeä" on lähellä tätä tulkintaa. Toiset taas painottavat sitä, että koska hybriksestä koitui nimenomaan julkinen syyte, vaikka väkivalta kohdistuikin yksittäiseen ihmiseen, oli yhteisen hyvän loukkaaminen siinä keskeisenä ideana. Valaisevan esimerkin hybristisestä käytöksestä saamme Demostheneen asiakkaalleen kirjoittamasta syytöspuheesta Kononia vastaan (puhe 54). Puhuja nimeltä Ariston kertoo, miten hänen kävellessään eräänä iltana torilla ystävänsä kanssa häntä vastaan tuli Kononin poika Ktesias humalapäissään. Ktesiaalla oli vanhaa kaunaa Aristonia koh- 29

31 taan, ja niinpä hän kutsui paikalle isänsä ja joukon ystäviä Iähitalosta. Nämä kävivät Aristonin kimppuun, ryöstivät hänen viittansa, hakkasivat ja potkivat häntä ja jättivät hänet lopulta puolikuolleena maahan makaamaan. He myös huutelivat "kaikenlaista kamalaa, osin sellaista, mistä ei kehtaa kertaakaan". Puolustuksen saattoi olettaa painottavan sitä, että tällainen käytös on varsin normaalia juomingeista palailevilla nuorilla miehillä," ja siksi Aristan erityisesti kertookin, mitä nuorukaisen isä, jo iäkäs Konon, teki. Se oli Aristonin mielestä selvä hybriksen merkki ja osoitti, mistä koko jutussa oli kysymys: Konon alkoi kiekua matkien tappelukukkoa, joka on voittanut vastustajansa, ja toiset kehottivat häntä vielä läiskyttämään käsiään kylkiään vasten kuin siipiä! Tätä ei voinut tulkita muuksi kuin tahalliseksi loukkaukseksi. Aristan kertoo, miten hänet sitten kannettiin kotiin, miten talon naiset kauhistelivat hänen tilaansa ja miten kutsuttiin lääkäri, joka voi todistaa saadut vammat. Mukana ollut ystävä taas voi todistaa riekkujien käytöksen. Mutta vaikka Aristan korostaa Kononin hybristä, hän ei kuitenkaan nostanut julkista hybris-syytettä, vaan yksityisen syytteen pahoinpitelystä. Ehkä hänen kuitenkin oli vaikea saada kyllin vakuuttavat todisteet tapauksen laadusta (mukana ollut ystäväkin oli joutunut vedetyksi mylläkkään), tai ehkä hän ei itse ollut niin viaton tapahtumiin kuin haluaa esittää. Tai ehkä hän halusi itse saada rahallisen vahingonkorvauksen, joka pahoinpitelyjutussa maksettiin uhrille mutta hybris-jutussa valtion kassaan. Toinen tunnettu tapaus, jossa puhuja olisi hyvin saattanut nostaa hybris-syytteen mutta ei sitä kuitenkaan tehnyt, on säilynyt Demostheneen omasta asiastaan kirjoittamassa puheessa Meidiasta vastaan (puhe 21). Demosthenes toimi khoregina eli kuoron kustantajana Dionysiajuhlilla, ja esityspäivänä keskellä teatteria Meidias oli iskenyt häntä kasvoihin. Demosthenes korostaa Meidiaan hybristä selvittämällä, että lyönti oli harkittujen loukkausten huipentuma: Meidias oli koko ajan yrittänyt häiritä ja kiusata Demosthenesta tehtävän suorittamisessa. Hän oli tunkeutunut Demostheneen taloon ja loukannut perheen naisia puheillaan; hän oli myös yrittänyt turmella kuoron esiintymisasut ja lahjaa tuomarit. Demosthenes korostaa myös rikkaan ja vaikutusvaltaisen Meidiaan asemaa yhteisössä: juuri tämän varallisuus sai hänet halveksimaan toisia ja antoi hänelle mahdollisuuden toimia hävyt- 30

32 tömästi, pelotella ja lahjoa ihmisiä sekä varustautua itse hyvin oikeudenkäyntiä varten. Juuri tällaiselta ihmiseltä voi odottaa hybrististä käytöstä. Demostheneella olisikin ollut oiva tilaisuus nostaa hybris-syyte Meidiasta vastaan, sillä tapahtumaa kä5iteltiin Dionysia-juhlia aina seuranneessa kokouksessa, ja kaikki olivat yksimielisiä siitä, että Meidias oli käyttäytynyt törkeällä tavalla. Demostheneella oli siis hyvä syy uskoa, että hän tulisi voittamaan jutun, jos veisi sen oikeuteen. Hän ei kuitenkaan tehnyt niin, vaan otti vastaan Meidiaan tarjoaman varsin suuren korvauksen ja luopui kanteen esittämisestä. Hän ei siis koskaan pitänyt tätä kirjoittamaansa puhetta oikeudessa. Hybris-syyte oli siis ilmeisesti käytännössä varsin harvinainen. Syynä tähän oli varmaan usein henkilökohtaisen rahallisen korvauksen toive ja toisaalta arkuus ryhtyä suureen julkiseen oikeudenkäyntiin, joka tosin oli todella paha uhka vastustajalle mutta samalla kantajalle itselleen suuri sekä taloudellinen että moraalinen riski: ellei kantaja saanut yli viidesosaa tuomariston äänistä, hän joutui naurunalaiseksi ja hänen piti maksaa tuntuva sakko. Kuitenkin tietoisuus siitä, että oli mahdollista nostaa hybris-syyte, lienee toiminut ihmisten käytökseen vaikuttavana pelotteena. Oikeuspuheiden runsas hybrististä käytöstä vastustava retoriikka muokkasi voimakkaasti yleistä mielipidettä. Vaikka juopuneiden torailut, mustasukkaisten kilpakosijoiden törmäilyt ja poliittisten vastustajien mustaaminen olivat Ateenan arkipäivää, ihmiset olivat selvästi tietoisia siitä, että toisen kunniaa loukkaava käytös - nimenomaan jos siihen syyllistyivät rikkaat ja vaikutusvaltaiset henkilöt - ei ollut demokratiaan sopivaa käytöstä. Seksuaalirikokset Vaimonsa rakastajan tappanut aviomies tuo Lysiaan puheessa voimakkaasti esiin näkemyksen, että Ateenan lakien mukaan toisen miehen vaimon vietteleminen oli paljon vakavampi rikos kuin toisen miehen vaimon raiskaaminen (1, 32-33). Laki näet määritteli rahasakon rangaistukseksi vapaan naisen raiskauksesta (syyllisen oli maksettava sama summa korvauksena sekä naisen kyriokselle että valtiolle), mutta viettelyn kautta tapahtuneesta aviorikoksesta miehen sai tappaa. Tästä 31

33 rikoksesta käytetty termi on moikheia, ja rikokseen syyllistynyt nainen saattoi olla muukin huonekuntaan kuuluva vapaa nainen kuin aviovaimo. Puhuja perustelee tällaista oikeuskäytäntöä sillä, että viettelyyn syyllistynyt mies turmelee naisen lojaalisuuden aviomiestään kohtaan, saa otteeseensa koko toiselle kuuluvan huonekunnan ja vaarantaa perheeseen syntyvien lasten yhteiskunnallisen aseman, koska ei voida olla varmoja siitä, kenen jälkeläisiä he ovat. Raiskattu nainen sen sijaan vihaa sitä, joka on tehnyt hänelle väkivaltaa, ja näin hänen sielunsa ei turmellu. Puhuja käyttää raiskauksesta sanaa bia, mikä tuntuu viittaavan siihen, että hänen raiskauksesta mainitsemansa sakkorangaistus on seurausta syytteestä, joka voitiin nostaa ylipäätään väkivaltaisesta omaisuuteen kohdistuvasta rikoksesta (dike biaion). Puhujalla on epäilemättä laki ja yleinen oikeustaju puolellaan, mutta on otettava huomioon myös se, että hän puhuu puolustuksekseen hyvin vakavassa tilanteessa ja luonnollisesti esittää asiat kärjistetysti omaksi hyväkseen. Emme tiedä, millainen tuomio jutussa lopulta langetettiin eli vapautuiko aviomiehemme murhasyytteesta. Meille ei ole säilynyt lähteitä, joissa kattavasti esiteitäisiin seksuaalirikosten syyte- ja rangaistusvaihtoehdot, ja tämä vaikeuttaa käsityksen muodostamista siitä, oliko puheessa esitetty suhtautuminen Ateenassa yleisesti hyväksyttyä. Tiedämme, että puhujamme tahallaan vaikenee tappamista lieveromistä vaihtoehdoista aviorikkojan käsittelyssä, mutta emme tiedä, vaikeneeko hän samalla tavalla ankarammista vaihtoehdoista raiskausten käsittelyssä. On arveltu, että puhujan mainitseman sakkorangaistukseen johtavan syytteen vaihtoehtona raiskauksesta olisi saatettu nostaa vakavampi hybris-syyte, mutta selviä todisteita tällaisesta menettelystä ei ole säilynyt. Haureuteen syyllistynyuä naista rangaistiin myös, mutta paljon lievemmin kuin miestä ankarimmillaan. Jos nainen oli aviovaimo, aviomies oli velvollinen ottamaan hänestä eron. Nainen ei myöskään saanut osallistua uskonnollisiin juhliin (muuhun julkiseen toimintaan naiset eivät ylipäänsä voineet osallistua) eikä käyttää koruja. Jos hän näin menetteli, kuka tahansa sai repiä hänen pukunsa ja korunsa ja lyödä häntä. Prostituutio ei ollut laitonta, mutta vapaan naisen tarjoaminen prostituutioon parittamalla oli rikos, kuuluipa nainen kansalaisten luok- 32

34 kaan tai ei. Seksuaalinen toiminta orjien kanssa taas ei ollut sinänsä millään tavalla rikollista, mutta orjatkin mainittiin hybrikseltä suojan antavassa laissa. Miesten väliset homoseksuaaliset suhteet olivat Ateenan kulttuurissa yleisiä ja hyväksyttyjä, joskin tarkkojen käyttäytymisnormien säätelemiä. Vapaiden miesten raiskaaminen ja parittaminen oli rikos siinä kuin naistenkin. Miesten prostituutio ei ollut varsinaisesti kiellettyä, mutta se ei sopinut vapaalle Ateenan kansalaiselle: jos hänen tiedettiin maksusta tarjoavan itseään, hän oli atimos eli menetti. oikeutensa esiintyä julkisesti kansalaisena. Jos hän kuitenkin pyrki näin tekemään, häntä vastaan saattoi kuka tahansa nostaa syytteen prostituutiosta, ja rangaistuksena oli kuolema. Sama syyte odotti miestä, joka alisti toisen kansalaisten luokkaan kuuluvan miehen tai pojan prostituutioon joko ostamalla tai myymällä hänen seksuaalisia palveluksiaan. Sikiöön ja lapsiin kohdistuva väkivalta Antiikin aikana perheet olivat yleensä pieniä. Syynä tähän olivat suuri lapsikuolleisuus sekä sodat, taudit ja nälänhädät, jotka vähensivät väestöä. Oma vaikutuksensa saattoi olla myös avioliiton ulkopuolisten ja homoseksuaalisten suhteiden yleisyydellä. Perheen kokoa pyrittiin myös tietoisesti suunnittelemaan. Hesiodos neuvoo runoelmassaan Työt ja päivät kasvattamaan perheessä vain yhden pojan, koska siten turvataan perheen omaisuuden säilyminen ja kasvaminen ( ; ekr.). Vaikka hän ei kerrokaan, miten tämän saavuttamiseksi piti menetellä, oli varmastikin käytössä kolme vaihtoehtoa: ehkäisy, abortti ja vastasyntyneen surmaaminen. Kaikkia näitä harjoitettiin antiikin aikana. Ehkäisystä antiikin kirjalliset lähteet puhuvat niukasti. Syynä tähän lienee pikemminkin se, että ehkäisy oli naisten asia eikä niin ollen tule esiin miesten kirjoittamissa teoksissa, kuin se, että se olisi ollut harvinaista tai paheksuttua. Vaikka mainintoja ehkäisystä onkin Kreikan klassiselta ajalta alkaen, tarkempaa tietoa on vasta Rooman keisariajalta. Kreikaksi kirjoittava efesolainen lääkäri Soranos mainitsee 100- luvulla jkr. useita eri menetelmiä (Naistentaudeista 1, 61-63), esimer- 33

35 kiksi rytmimenetelmän (hedelmällisimmäksi katsottiin ajankohta kuukautisten jälkeen), tietyt liikkeet yhdynnän aikana tai heti sen jälkeen sekä erilaisten pessaarien ja emätinvoiteiden ja suun kautta nautittavien juomien käytön (esimerkiksi kultalakan siemeniä, myrttiä, mirhamia ja valkopippuria nautittuna viinin seassa kolmen päivän ajan). Soranos sanoutuu irti taikakeinoista, kuten amuleteista, joissa oli palanen muulin kohtua tai korvavaikkua. Keskeytetystä yhdynnästä ehkäisykeinona ei paljon puhuta, mutta todennäköisesti sitä käytettiin. Yllättävää kyllä, keskeytetty yhdyntä (tai penetraation välttäminen) mainitaan eräässä Arkhilokhoksen ( ekr.) runossa, jossa runoilija kuvaa (kuviteltua?) lemmenkohtausta nuoren tytön kanssa: "Hyväillen hänen vartaloaan kauttaaltaan minä vuodatin valkean voimani, koskettaen hänen vaaleita kiharoitaan." Soranoksen ehkäisymenetelmien joukossa on tepsiviäkin, mutta joka tapauksessa tällainen perhesuunnittelu oli hyvin epävarmaa, ja ihmiset joutuivat joko turvautumaan raskauden keskeytykseen tai hankkiutumaan vastasyntyneestä lapsesta eroon tavalla tai toisella. Abortista on mainintoja siellä täällä jo varhain; muiden muassa Platon viittaa kuin itsestään selvänä asiana siihen, että kätilövaimot pystyivät lääkkeillään ja Ioitsuiliaan myös keskeyttämään raskauden (Theaitetos 149d). Aristoteles toteaa, että jos vanhemmat siittävät lapsia liikaa, abortti tulee tehdä, ennen kuin sikiö alkaa aistia ja elää (Politiikka 1335b). Tämä ajankohta oli Aristoteleen mukaan poikasikiöllä 40 päivää ja tytöllä 90 päivää (Eläinoppi 583b). Soranos kertoo käytetyistä menetelmistä: niitä oli lukuisia erilaisista ruumiillisista ponnistuksista lääkeaineisiin ja kirurgisiin toimenpiteisiin (1, 64-65). Toiset olivat tehokkaitakin, mutta monet äidin terveydelle vaarallisia. Lääkärien vannomaan Hippokrateen valaan sisältyi kohta, jossa luvattiin olla antamatta naiselle raskauden keskeyttävää pessaaria (mitä ei pidä tulkita niin, että muut raskaudenkeskeytyskeinot olisivat olleet lääkärille sallittuja). Hippokrateen nimellä kulkevissa teoksissa on kuitenkin paljon ohjeita abortin tekemisestä, joskin sen vaaroja painotettiin (esim. Naistentaudeista 1, 72). Soranos kertookin, että hänen aikanaan lääkärit olivat erimielisiä abortista: toiset olivat Hippokrateen valaan vedoten kokonaan sitä vastaan; toiset taas katsoivat, että raskauden voi keskeyttää silloin, kun synnytys vaarantaisi naisen hengen (1, 60). 34

36 Ateenan laki ei ilmeisesti säädellyt aborttia millään tavoin. Lysiaan nimissä on säilynyt pieniä katkelmia puheesta, jossa pohditaan, onko sikiö katsottava ihmiseksi ja voidaanko niin ollen abortin hankkivaa naista syyttää murhasta. Katkelmien sävy tuntuu syyllistävän naisen lähinnä siitä, että hän on teollaan estänyt miestään tulemasta isäksi. 9 Sama perustelu on havaittavissa myös roomalaisessa lainsäädännössä, joka Severusten aikana 200-luvulla jkr. määräsi rangaistuksen harkitusta abortista. Mutta vaikka aikaisemmin laki ei nähtävästi ottanutkaan kantaa aborttiin, ihmisillä saattoi olla voimakkaitakin kantoja aborttia vastaan. Niinpä runoilija Ovidius ei vain sure, vaan paheksuu syvästi rakastajattarensa Corinnan kirurgisesti hankkimaa aborttia, joka on vaarantanut tämän hengen (elegioissa Amores 2, 13 ja 14; 1. vuosisadalla ekr.). Stoalainen filosofi Musonius Rufus (1. vuosisadalla jkr.) kieltää jyrkästi sekä ehkäisyn että abortin, vaikka yleensä stoalaiset eivät ottaneetkaan siihen kantaa, koska he katsoivat sikiön olevan vielä osa äidin ruumista ja saavan sielun vasta syntymässä. Myös juutalainen Filon suhtautuu ehkäisyyn ja aborttiin jyrkän kielteisesti, samoin kristityt kirjoittajat. Etenkin köyhemmällä väellä, jolla ei ollut varaa lääkärin apuun ja jolle perheen koon kasvu aiheutti toimeentulovaikeuksia, vaihtoehtona saattoi olla vastasyntyneen lapsen surmaaminen tai heitteillejättö. Tätäkään ei Ateenan laki kieltänyt. Mytologiassa on paljon kertomuksia tällaisista tapauksista, kuuluisimpana Oidipus, jonka isä pahan ennustuksen vuoksi antoi palvelijalle heitteille jätettäväksi. Tarinaan kuuluu yleensä, että lapsi ei kuolekaan - palvelija sääli Oidipusta niin, että antoi hänet kasvatettavaksi toiseen maahan, mistä Oidipus aikanaan palasi kotiin ja täytti ennustuksen. Usein tarinoiden heitteille jätetyt vauvat ovat jumalten ja naimattomien neitojen rakkauden hedelmiä; tällöin jumala yleensä jollakin yliluonnollisella tavalla - vaikkapa käärmeen tai mehiläisten hahmossa - huolehtii lapsesta, tästä kasvaa mahtava sankari, ja äiti saa näin jälkikäteen hyvityksen kärsimistään ruumiillisista ja henkisistä tuskista. Moni surmattu vastasyntynyt lienee ollut prostituoidun lapsi tai muuten avioliiton ulkopuolella syntynyt; tällaisten perään ei kukaan katsonut. Myös perheeseen syntyneiden lasten elämä oli ensimmäisinä päivinä vaakalaudalla: isä saattoi päättää, että lasta ei kasva te- 35

37 ta. Mutta viidentenä päivänä syntymän jälkeen vietettiin amfidromiajuhla, jossa isä kantoi lasta pyhän kotilieden ympäri. Tämä merkitsi, että lapsi oli tarkastettu ja hyväksytty ja isä oli valmis tunnustamaan hänet perheen jäseneksi. Tämän jälkeen ei lasta enää voitu surmata eikä jättää heitteille. Yleisin syy lapsen hylkäämiseen lienee ollut se, että lapsi oli heikko tai vammainen. Spartassa vanhusten neuvosto tarkasti kaikki kansalaisten lapset ja määräsi vammaiset jätettäväksi Taygetos-vuorelle. Aristoteleskin toteaa, että epämuodostunutta lasta ei tule elättää (Politiikka 1335b). Myös taloudelliset syyt saattoivat ajaa vanhemmat hylkäämään lapsensa, ja lähteet viittaavat siihen, että tytöt joutuivat kokemaan tämän kohtalon poikia useammin. Lapsi saatettiin jättää peitteisiin käärittynä johonkin julkiseen paikkaan, kuten torille tai temppelialueen luo, josta saattoi toivoa jonkun lähimmäisen poimivan sen hoiviinsa. Joskus näin tapahtuikin. Tosin harvoin lapsen kohtalo oli niin ruusuinen kuin löytölapsilla kreikkalaisessa komediassa tai romaanissa, joissa lapset yleensä löytävät uudelleen kunnialliset vanhempansa, jotka tällä välin ovat vaurastuneet niin, että ilomielin ottavat vastaan kadonneet jälkeläisensä. Tosielämässä löytölapset yleensä päätyivät orjiksi, tytöt usein bordelleihin. Heitteillejättöä pidettiin ilmeisesti äärimmäisenä hätäkeinona, jos ei ollut mahdollista vastata lapsen elatuksesta. Vaikuttaa siltä, että heitteillejättö olisi jonkin verran yleistynyt hellenistisenä ja roomalaisaikana. Lailla se kiellettiin Rooman valtakunnassa vasta vuonna 374 jkr. Perheessä varttuva lapsi oli luonnollisesti kyrioksensa, yleensä isänsä, määräysvallan alainen. Tytär oli Ateenassa koko ikänsä riippuvainen miespuolisesta holhoojasta, mutta pojasta tuli täysivaltainen itsenäinen kansalainen täytettyään kahdeksantoista vuotta. Mikäli isä kuoli lapsen ollessa vielä alaikäinen, oli valtion virkamiehen, arkontin, velvollisuus huolehtia siitä, että lapselle määrättiin holhooja. Holhooja huolehti lapsen ylläpidosta ja kasvatuksesta, edusti häntä laki- ja liikeasioissa ja piti huolen siitä, että lapselle kuuluvaa omaisuutta hoidettiin hyvin. Usein holhooja otti lapsen asumaan omaan talouteensa ja antoi lapsen isältään perimän talouden vuokralle. Tämän tuli tapahtua julkisella huutokaupalla: arkontin läsnäollessa ja tuomioistuimen edessä talous vuokrattiin eniten tarjoavalle. Tällaiset erityismääräykset orpo- 36

38 jen omaisuuden hoitamisesta osoittavat, että valtio katsoi erityiseksi velvollisuudekseen huolehtia tällaisista lapsista, joiden oikeudet muuten olisivat saattaneet jäädä poljetuiksi. Sama näkyy myös siinä, että orpojen pahoinpitelystä voitiin nostaa julkinen syyte, ja toisin kuin niiden yhteydessä yleensä, syyttäjä ei joutunut maksamaan sakkoa, vaikka olisi saanut puolelleen vähemmän kuin viidesosan tuomareista. Näin pyrittiin alentamaan oikeudenkäynnin kynnystä lasten pahoinpitelyn ollessa kysymyksessä. Perheväkivaltaa vastaan ei liene ollut mitään suojaa. Ruumiillinen kuritus oli yleistä, ja jos se pysyi kohtuuden rajoissa, ei kukaan puuttunut asiaan. Kuitenkin olemme nähneet, että hybriksen kieltävän lain sanamuodossa mainittiin erikseen myös lapsiin - ja orjiin - kohdistuva käytös. Teoriassa oli siis mahdollista, että kuka tahansa saattoi nostaa syytteen havaitessaan tällaista. Käytännössä perheen sisäisiin asioihin puuttuminen lienee ollut mahdotonta. Olemmehan todenneet, että vaikka hybriksestä paljon puhuttiin, sellaista syytettä ei yleensä viety oikeusistuimeen asti. Mutta yleisen moraalin muokkaajana hybris-laki on voinut vaikuttaa myös lasten kohteluun. Lasten seksuaalista hyväksikäyttöä pyrittiin hillitsemään Ateenassa laeilla. Tämä voi tuntua yllättävältä, kun otetaan huomioon, että pederastia, aikuisten miesten kasvuiässä oleviin poikiin kohdistama homoseksuaalinen rakkaus, oli varsin yleistä ateenalaisessa kulttuurissa. Tässä tapakulttuurissa oli kuitenkin tarkat norminsa. Prostituutio oli, kuten olemme nähneet, vapaasyntyisiltä pojilta ehdottomasti kielletty, olipa kysymyksessä seksuaalisten palvelusten ostaja, myyjä tai vuokraaja. Tosin meidän näkökulmastamme on vaikea nähdä, missä kulki prostituution ja sallitun suhteen raja, kun toisaalta tapakulttuuriin kuului, että rakastaja houkutteli rakastettuaan lahjoin - vaasimaalauksissa on paljon kohtauksia, joissa rakastaja tarjoaa pojalle lemmikkieläimiä tai muita lahjoja. Kulttuuriin kuului myös, että poika oli vastahakoinen, kaino ja vaikeasti taivuteltavissa. Joka tapauksessa laki pyrki myös selvästi suojelemaan lapsia homoseksuaaliselta painostukselta: poikien kouluja sai pitää auki vain päivä<;aikaan, koska yksinäiset paikat ja pimeys olivat epäilyttäviä, ja uskonnollisissa juhlissa esiintyvien poikakuorojen kustantajan oli oltava vähintään 40-vuotias

39 Orjiin kohdistuva väkivalta Antiikin kaupunkien väkiluvusta on vaikea saada tarkkaa tietoa. Antiikin lähteet ovat tässä ristiriitaisia ja ilmiselvästi liioittelevat usein. Erään laskelman mukaan Ateenan vapaan väestön määrä olisi 430- luvulla ekr., ennen peloponnesolaissotia, ollut noin , josta miespuolisia kansalaisia oli ehkä ja metoikkeja ; loput olivat edellä mainittujen perheenjäseniä, naisia ja alaikäisiä. Orjien lukumäärä vastaavana aikana tuskin ylitti sataatuhatta. 11 Orjat työskentelivät perheissä erilaisissa palvelustehtävissä, mutta heitä käytettiin työvoimana myös käsityöläisyrityksissä ja teollisuudessa. Laureionin hopeakaivoksissa orjatyövoimaa käytettiin paljon. Myös valtio omisti orjia. Orja oli isäntänsä omaisuutta, jonka isäntä saattoi myydä, vuokrata ja antaa perinnöksi - sekä myös vapauttaa. Vapauttaminen ei Kreikan klassisena aikana ollut niin tavallista kuin myöhemmin antiikissa, mutta maksamalla tietyn summan - joka ilmeisesti yleensä vastasi markkinahintaa -orja saattoi saada vapaan miehen, joskaan ei kansalaisen, statuksen. Oli olemassa rahastoja, jotka huolehtivat erityisesti sotavankeina orjiksi joutuneiden vapauttamismaksusta; asianomainen maksoi myöhemmin velkansa takaisin rahastolle. Koska orjat olivat isännän omaisuutta ja lisäksi varsin tuottavaa työvoimaa, oli omistajan oman edun mukaista pitää heistä huolta. Niinpä orjien asemaa Ateenassa ei pidä nähdä liian mustana. Monet orjat olivat epäilemättä arvostettuja perheen piirissä, ja orjat saattoivat viettää myös varsin itsenäistä elämää asuen omassa taloudessaan ja hoitaen isännän kanssa sovitusta summasta käsityöläisliikettä. Näin he saattoivat jopa ansaita itse. Omaisuus kuului muodollisesti isännälle, mutta orjat saattoivat käyttää sitä harkintansa mukaan, kunnes kykenivät ostamaan itsensä vapaiksi. Omistaja saattoi vapaasti rangaista orjiaan lyönnein, ja seksuaalinen hyväksikäyttö lienee ollut yleistä. Omaa orjaansa ei ilmeisesti kuitenkaan saanut tappaa - eikä siitä luonnollisesti olisi ollut omistajalle hyötyäkään. Ulkopuolisilla ei ollut lupa pahoinpidellä toisen orjaa, mutta oli omistajan asia ryhtyä asiasta oikeudenkäyntiin, jos hän niin halusi. Orjat mainittiin myös hybris-laissa, ja hybristisestä väkivallasta sai kuka tahansa nostaa syytteen ketä tahansa vastaan. Tässä oli kui- 38

40 tenkin kysymys pikemmin valtion kuin orjien suojelusta: oli valtion edun mukaista että hybrististä käytöstä pyrittiin ehkäisemään, koska sen katsottiin ilmentävän tyranniaan johtavia taipumuksia. Orjalla oli kuitenkin mahdollisuus suojautua isäntänsä kohtuuttomalta väkivallalta: hän saattoi vetäytyä Ateenan Theseion-temppelin suojiin ja pyytää, että hänet myytäisiin toiselle isännälle. Erityisen vastenmieliseltä tuntuu Ateenan lain hyväksymä käytäntö alistaa orja kidutukseen todistajanlausuntojen saamiseksi (basanos). Orjat eivät voineet esiintyä oikeudessa varsinaisina todistajina, mutta heiltä kiduttamalla saatu lausunto voitiin esittää oikeudessa. Ajatuksena ilmeisesti oli, että jommankumman riitaosapuolen omistama orja hyvinkin saattoi pelätä puhumista omaa isäntäänsä vastaan, ellei ollut vielä voimakkaampaa pelotetta, joka sai hänet puhumaan totta. Toisaalta ateenalaiset olivat kyllä tietoisia siitä, että orja saattoi kidutettaessa myös tunnustaa olemattomia asioita vain päästäkseen pälkähästä. Orjien kidutusta säätelivät tarkat säännöt. Ketään ei saanut kiduttaa ilman omistajan suostumusta. Toinen riitapuoli saattoi tarjota omaa orjaansa toisen kidutettavaksi tai vaatia toista alistamaan orjansa kidutukseen. Jos vastapuoli kieltäytyi, kannatti vihjata oikeuspuheessa, että toisella oli varmaan jotakin peiteltävää, kun hän ei halunnut suostua ehdotukseen. Mikäli orjan kuulustelu toteutettiin, sen muodoista sovittiin tarkkaan: kuka on orja, jota kuulustellaan, mitä häneltä saa kysyä, mitä hänelle tehdään ja kuinka kauan, ja miten mahdolliset terveydelliset vahingot korvataan. Kidutuksen suorittaminen oli asiaan perehtyneen oikeudenpalvelijan tehtävä, ja sen tuli tapahtua tietyssä huoneistossa. Laki, joka sallii kidutuksen mutta ei rangaistuksena eikä tunnustuksen saamiseksi rikoksentekijäitä vaan jotta viatonta kiduttamalla voitaisiin todistaa toisen tekemä rikkomus, tuntuu erityisen epäinhimilliseltä. Itse asiassa lakia ilmeisesti sovellettiin käytännössä äärimmäisen harvoin. Säilyneissä oikeuspuheissa mahdollisuutta kuulustella orjia kiduttamalla tarjotaan tai vaaditaan yhteensä 42 kertaa. Ehdotus hylätään 40 kertaa, ja niissä kahdessa tapauksessa, joissa se hyväksytään, sitä ei kuitenkaan käytetä. Muut lähdemaininnat tuntuvat osoittavan kolme melko varmaa tapausta. Kaikissa on kysymyksessä valtiota vakavasti koskettava tapaus, ja kidutusmääräyksen vahvistaa 39

41 neuvosto tai kansankokous. Näyttää siltä, että tällä lainkohdalla oli enemmän ideologista kuin käytännöllistä merkitystä: se osoitti selvästi, että vapaalla miehellä, olipa hän kuinka köyhä ja kurja tahansa, oli valtiossa aivan toisenlaiset perusoikeudet kuin orjalla ja että orjan vapaaehtoisen todistuksen ei voitu edes ajatella vaikuttavan vapaan miehen elämään. Valta ja väkivalta Yksityinen ihminen saattoi siis Ateenan yhteiskunnassa eräissä tapauksissa turvautua väkivaltaisiin otteisiin puolustaessaan omia ja oman huonekuntansa oikeuksia, ja valtio käytti väkivaltaa äärimmäisenä rangaistus- tai pelotuskeinona etenkin yhteiskuntajärjestystä pahasti horjuttavien rikosten ehkäisemiseksi. Mutta ateenalaisille oli tärkeää, että väkivaltainenkin vallankäyttö perustui sopimukseen. Jo varhain näkyy Kreikan kirjallisuudessa kammo väkivaltaista alistamista kohtaan. Hesiodos valaisee tällaista valtasuhdetta tarinalla haukasta ja satakielestä (Työt ja päivät , ekr.): Ja nyt kerron tarinan niille mahtimiehille, joilla on ymmärrystä. Kerran haukka kantoi korkealla pilvissä kynsissään täplikästä satakieltä. Käyrien kynsien puristuksessa se huusi: "Sääli minua!" Mutta haukka vastasi ivallisesti: "Houkka, mik'ii huudat? Herrallasi on sinusta luja ote, sinä menet minne minä määrään, vaikka sinulla onkin laulajan suloinen ääni. Niin kuin minä haluan, minä syön sinut ruoakseni tai annan sinun mennä. Vain typerys yrittää nousta vahvempaa vastaan, sillä hän häviää aina ja saa osakseen sekä tappion että häpeän." Hesiodoksen sanat oli osoitettu arkaaisen ajan mahtimiehiä, rikkaita maanomistajia vastaan, jotta he eivät loukkaisi vähempiosaisten oikeuk.'>ia. Yhteiskunnallisten ristiriitojen kärjistyessä ateenalaiselle Solonille ( ) uskottiin kiistelevien yhteisöryhmien etujen sovittelijan ja Iainlaatijan tehtävä. Ilmeisesti hybristä hillitsevä ankara laki on peräisin juuri häneltä. Runoudessaan hän tuo voimakkaasti esiin sen, että yhteisössään mahtavien ja vahvojen miesten hybris on esteenä hyvien lakien hallitseman valtion tasapainoiselle elämälle: hybris johtaa huonoon lainkäyttöön ja avaa tien tyrannialle. Yksinvaltius saa Solonin runoudessa varsin kielteisen leiman. Hän itse ei siihen ryhdy, 40

42 vaikka toiset häntä siihen suorastaan kehottavat. Hän haluaa, että bia ja dike, väkivalta ja oikeus, toimivat yhteistyössä. Sen jälkeen, kun Ateenakin oli kokenut yksinvaltiuden kauden, joka päättyi tyrannien karkotukseen ja demokraattisen valtiomuodon säätämiseen 500-luvun lopussa, ateenalaiset olivat hyvin kärkkäitä epäilemään mahtimiehiään pyrkimyksistä tyrannivaltaan. Persialaissatien jälkeen tyrannivalta nähtiin nimenomaan ei-kreikkalaisena, barbaarisena hallintomuotona, jonka vastakohtana oli kreikkalainen demokratia. Herodotos panee historiateoksessaan (3, 80-82; ) persialaiset ruhtinaat väittelemään keskenään kolmen hallintotavan, yksinvaltiuden, harvainvallan ja kansanvallan paremmuudesta - aihe, joka oli kreikkalaisille erittäin ajankohtainen. Yksinvaltius voittaa persialaisten puhujien keskuudessa, mutta eräs heistä vastustaa sitä, koska yksinvaltius turmelee parhaimmankin miehen, joka tähän asemaan on joutunut: aseman tuomat etuisuudet synnyttävät hänessä röyhkeyttä, hybristä, ja tähän yhdistynyt ihmisen synnynnäinen kademieli saa hänet monenlaisiin ilkitöihin. Hän kadehtii parhaimpia kansalaisia ja iloitsee huonoimmista, ja pahinta.on se, että hän rikkoo isiltä perittyjä lakeja, tekee väkivaltaa naisille ja tappaa ihmisiä tuomitsematta. Thukydides analysoi Peloponnesolaissodassaan (400-1.) väkivallan lisääntymistä sekä kaupunkivaltioiden välisessä sodankäynnissä että valtion sisäisessä elämässä. Hän kuvaa väittelyä, joka Ateenassa käytiin Lesboksen Mytilenen valloituksen jälkeen vuonna 427 (3, 36-49). Ensin päätettiin, että kaikki täysi-ikäiset mytileneläiset miehet surmattaisiin ja naiset ja lapset myytäisiin orjiksi. Seuraavana päivänä ateenalaiset alkoivat kuitenkin katua päätöstä, koska se oli "liian ankara ja raaka." (Sanaa omos, raaka, käytetään tässä ensimmäistä kertaa tuomittavasta väkivallasta.) Uudessa käsittelyssä Kleon, jonka Thukydides mainitsee olleen "erittäin väkivaltainen", perustelee surmaamispäätöksen oikeutusta: Vaadin siis puolestani, samoin kuin edellisellä kerralla, teitä pysymään tehdyssä päätöksessä sallimatta näiden kolmen hallitsevalle valtiolle kaikkein haitallisimman tekijän, säälin, koreiden puheiden ja lempeyden, johtaa itseänne harhaan. On oikein osoittaa sääliä samoin ajatteleville, mutta ei niille, jotka eivät vastaa samalla mitalla vaan ovat välttämättä aina vihollisiamme

43 Tämä periaate - olla hyvä ystäville ja ankara vihollisille - oli Kreikassa vanhastaan hyväksytty. Kleonia vastustava puhuja Diodotos ei myöskään puheessaan vetoa humaanisuu teen, vaan selväjärkiseen ja tunnekuohusta vapaaseen Ateenan edun puolustamiseen: mytileneläisten kuolemanrangaistuksesta ei ole vastaavaa hyötyä pelottavana esimerkkinä; sen sijaan on edullista saada puolelleen liittolaisten demokraattisen puolueen hyvä tahto, mihin lempeämpi kohtelu suo mahdollisuuden. Lempeämpi vaihtoehto voitti niukasti äänestyksen, ja ateenalaisten lähettämä pikaviesti ehti perille Mytileneen kumoamaan ajoissa aikaisemman määräyksen. Thukydides analysoi myös väkivallan ja raakuuden lisääntymistä valtion sisällä puoluetaistelujen kärjistyessä sodan uhan alla (3, 82-84). Toisten kaupunkien esimerkki "yllytti sitten toisia menemään yhä pitemmälle ja turvautumaan ennenkuulumattomiin keinoihin ovelassa juonittelussa ja julmissa kostotoimissa". Selvänäköisesti hän kuvaa, miten kielikin vääntyy ideologisesti uudenlaiseksi: Myös sanojen tuttu merkitys tosiasioiden ilmaisuna muutettiin-mielivaltaisesti. Järjetöntä uhkarohkeutta pidettiin uhrautuvana uskollisuutena puolueelle, ja viisasta pidättyväisyyttä ilmeisenä pelkuruutena, kohtuullisuutta noudattava ihminen katsottiin akkamaisen araksi ja järkevästi käyttäytyvä veltoksi ja mihinkään kelpaamattomaksi. Mieletöntä kiivautta pidettiin oikean miehen merkkinä ja varovasti suunnittelevaa moitittiin siitä, että hän aikoi torjua suunnitelman hyvän tekosyyn avulla. (... ) Syynä kaikkeen tähän oli vallanhimo, joka johtuu ahneudesta ja kunnianhimosta. Thukydideen reaktio peloponnesolaissodan raakuuksiin osoittaa, että klassisen ajan Ateenassa väkivaltaan suhtauduttiin periaatteessa varsin kielteisesti. Samaan suuntaan viittaavat oikeuspuheet Gabriel Herman on artikkelissaan (1994, 102-) osoittanut, että ateenalaisessa oikeusistuimessa oli edullista antaa itsestään kuva rauhaa rakastavana, kompromissiin valmiina kansalaisena. Oli vallitsevan moraalisen koodin mukaista esiintyä väkivaltaa välttävänä - eri asia on, miten hyvin vallitsevat moraaliset ihanteet ja arkipäivän käytäntö vastasivat toisiaan. Kuitenkin moni seikka viittaa siihen, että Ateena oli varsin rauhallinen kaupunki verrattuna moniin myöhempiin eurooppalaisiin yhteisöihin. Verikoston tapaisesta instituutiosta, joka vendettana pli yleinen käytäntö renessanssiajan Italian kaupungeissa, ei Ateenassa ole 42

44 merkkejä, eikä niitä ole myöskään kaksintaisteluinstituutiosta kunnianloukkauksen ratkaisijana. Ateenalaiset myös kantoivat jokapäiväisessä elämässään varsin harvoin aseita mukanaan, ainakin verrattuna siihen käytäntöön, joka vallitsi vaikkapa uuden ajan Euroopassa. Thukydides kiinnittää tähän huomiota ja toteaa, että joillakin Kreikan syrjäseuduilla, samoin kuin barbaarien keskuudessa, on vielä vallalla vanha tapa kantaa asetta mukana kaikissa tilaisuuksissa. Ateenalaiset olivat hänen mukaansa ensimmäisinä luopuneet tästä tavasta ja omaksuneet rauhallisemman elämäntyylin (1, 5-6). Viitteet 1. Suome11 kielen perussanakirja, kolmas osa S-Ö, päätoim. Risto Haarala. - Kotimaisten kielten tutkimuskeskuksen julkaisuja 55, Helsinki ' 2. Rikoslaki 16. luku Aiskhylos-suomennokset teoksesta Aiskhylos, Neljä tragediaa. Suomentanut Maarit Kairnio. Gaudeamus, Helsinki 1975, s (säkeet 76-84). Monet tutkijat ovat sitä mieltä, että Aiskhyloksen näytelmien joukossa säilynyt Kahlehdittu Prometlzeus ei ole Aiskhyloksen kirjoittama, mutta joka tapauksessa se edustaa 400-luvun draamaa. 4. Lysias, 2. puhe ("Hautajaispuhe"), 19. Tällaisia julkisia hautajaispuheita pidettiin valtion järjestämissä hautajaisjuhlallisuuksissa, joita vietettiin isänmaan puolesta sodassa kaatuneiden kunniaksi. Lainausten käännökset ovat artikkelin kirjoittajan, ellei toisin mainita. 5. Esitys perustuu pääosin teoksiin MacDoweli (1978) ja Todd (1993). 6. Demosthenes 47, Etenkin Douglas M. MacDoweli (1978) ja N. R. E. Fisher, joka on kirjoittanut aiheesta laajan monografian (1992); ks. myös Fisherin artikkelia teoksessa Nomos, toim. Cartledge, Millett ja Todd (1990). 8. Suomennos Maarit Kaimio. 9. Lysias, fragrnentit puheesta " Abortista Antigenesta vastaan"; vrt. Theon, Progymnasmata 2 (Rhetores Graeci 2, 69, ed. Spengel). 10. Aiskhineen 1. puhe Timarkhosta vastaau (9-12) painottaa, että kyseiset lait oli säädetty lasten suojelemiseksi siveysrikoksilta, "koska hyvin kasvatettu poika on mieheksi vartuttuaan hyödyksi valtiolle". 11. Andersen (1994), Thukydides-käännökset teoksesta Thukydides, Pelopo11neso/aissota. Suom. J. A. Hollo. WSOY, Porvoo-Helsinki

45 Kirjallisuus Andersen, 0. (1994). "5laveri i et demokrati." Teoksessa 0. Andersen ja T. Hägg (toim.), I skyggen av Akropolis. 5krifter utgitt av Det norske institutt i Athen, bd. 5, Bergen, Cartledge, P., Millett, P. ja Todd, 5. (toim.) (1990). Nomos: Essays in Athenian Law, Polities and Society. Cambridge University Press, Cambridge. Eyben, E. ( ). "Family planning in Graeco-Roman antiquity." Aneient Society 11/12, Fisher, N. R. E. (1992). Hybris: A Study irz the Values of Honour and Shame in Ancient Greeee. Aris & Phillips, Warminster. Harrison, A. R. W. (1968). The Law of Athens: The Farnily and Property. Clarendon Press, Oxford. Herman, G. (1994). "How violent was Athenian society?" Teoksessa R. Osbome ja 5. Homblower (toim.), Ritual, Finanee, Politics: Athenian Democratie Aeeounts Presented to David Lewis. Clarendon Press, Oxford, Lintott, A. (1982). Violenee, Civil Strifo and Revolution in the Classical City. Croom Helm, London. - (1992). "Cruelty in the political life of the ancient world." Teoksessa T. Viljamaa, A. Timonen ja C. Krötzl (toim.), Crudelitas: The Polities of Cruelty in the Ancient and Medieval World. Krems, MacDowell, D. M. (1978). The Law in Classieal Athens. Comell University Press, lthaca, N. Y. Osbome, R. G. (1985}. "Law in action in classical Athens." Journal of Hellenic Studies 105, Todd, 5. C. (1993). The Shape of Athenian Law. Clarendon Press, Oxford. 44

46 Maarit Kaimio HOMEROKSEN ILIAS - VÄKIVALLAN EEPOS? Sota ja rauha Kreikan kirjallisuus alkaa sodasta - Troijan sodasta Iliaan kuvaamana. Kuvaus on raju ja väkivaltainen, ja se herättää lukijassa yhä voimakkaita tunteita. Nykyajan rauhantahtoisen lukijan reaktio voi olla ärtymys, miltei suuttumus. Kirjailija Johannes Salminen kirjoitti kymmenisen vuotta sitten Helsingin Sanomissa: "Minun on vaikea tuntea oloani täysin kotoisaksi kulttuurissa, joka on valinnut Iliaan yhdeksi pyhäksi kirjakseen, Iliaan, tämän aggressiivisuuden ja raa'an kilpailuhengen korkean veisun. Joukko tappelupukareita kohotetaan siellä puolijumaliksi." 1 Toiset taas katsovat, että Iliaan väkivalta, joka imaisee pyörteeseensä, orjuuttaa ja lopulta tuhoaa yhtä lailla niin voittajiksi itsem;ä kuvittelevat kuin voitetutkin, ilmaisee pohjimmiltaan lähes pasifismia. Simone Weil kirjoittaa esseessään "Ilias, väkivallan runoelma": "Noin kasapäinen väkivaltaisuus olisi kylmäävää ilman katkeran, lientymättömän haikeuden sävyä, joka tuntuu kaikkialla... Juuri tämän ansiosta.ilias on ainutlaatuinen, katkeran haikeuden, joka kumpuaa hellyydestä ja joka ulottuu kaikkiin ihmisiin yhtäläisenä kuin auringon kirkkaus." Saman kreikkalaisen hengen viimeisenä ja ihmeteltävänä ilmentymänä Simone Weil näkee evankeliumit - niillekin on ominaista, että ihmiselämän kurjuus tuodaan julki, vieläpä Kristuksen persoonassakin. Hän jatkaa: "Vain sen on mahdollista rakastaa ja olla oikeudenmukainen, joka tuntee väkivallan mahdin ja tietää olla sitä kunnioittamatta." 2 45

47 Sekä Salminen että Weil katsovat ja tulkitsevat liiasta selvästikin lähtien omasta suhtautumisestaan sotaan. Tämä onkin väistämätöntä: vaikka kuinka pyrkisimme ymmärtämään menneen ajan kirjallisuuden tuotetta sen oman ajan yleisön tavoin, emme pysty täysin sulkemaan pois oman ajattelutapamme vaikutusta tulkintaan. Kuitenkin näemme, että Salminen ja Weil, molemmat sodan ja väkivallan vastustajia, näkevät Iliaan aivan eri valossa. Heidän on täytynyt lukea teosta aivan eri tavoin, kiinnittää päähuomionsa aivan eri kohtiin ja jättää toiset kohdat huomiotta. llias on jopa sotaeepokseksi erittäin väkivaltainen. Teurastus tuntuu loppumattomalta. Mies mieheltä käydään läpi tappavat iskut, ruhjeet ja kuolema. Kliinisen tarkasti kerrotaan, mistä keihäänkärki tunkeutui sisään ja mistä ulos, ja tarkkaan mutta kiihkottomasti rekisteröidään huudot, veri ja tomu. Nilkkaan oikeahan kiven sännikkään uros iski (... ) jänteren kummankin sekä luut kivi armoton ruhjoi, murskasi kaikki, ja mies selin sortui tanteren multaan (... ) haukkoi henkeä rinta; mut luo heti heittäjä juoksi, Peiroos, peitsellään navan kohtaan survasi, suolet suljui maalle jo kaikki, ja laskihe yö yli silmäin. (4, 518-) 3 Häntä nyt vainosi Meriones, liki ehti ja iski oikeahan pakaraan; läpi lonkan tunkihe tutkain, työntyi rakkoon, taas nivusluun alt' ilmeni; vaipui polvilleen uros vaikertain; hänet varjosi kuolo. (5, 65-) Tätä jatkuu kymmeniä, jopa satoja säkeitä peräkkäin. Epäilemättä tällaiset yksityiskohtien täyttämät taistelukohtaukset kuuluivat eeppisen runonlaulajan suullisen sepitystekniikan perinteeseen. Hän käytti tietynrytmisiä fraaseja, kokonaisia säkeitä sekä useiden säkeiden ryhmiä, joita taitavasti yhdistelemällä syntyi yhä uusia kohtauksia. Kuitenkin tästä muotoutuu tietty kokonaiskuva. Tämä sota ei ole leikkiä eikä paraatia; tuska ja kuolema on siinä läsnä joka hetki. llias luo vaikutelman, että sota on lakkaamatoota ja aina läsnä; sille ei voi mitään, eikä siitä koskaan pääse irti. Tässä eepoksessa sota ei ala eikä lopu, vaikka niin nykyajan kuin antiikin kuulijatkin tiesivät, että Troijan sota alkoi, kun kreikkalaiset lähtivät kostamaan Helenan, ryöstöä, ja päättyi, kun Troija valloitettiin puuhevosen avulla. Mutta llias ei 46

48 kerro näistä asioista, vaan muutamista kuukausista sodan kymmenentenä vuonna. 1/iaan päättyessä lukijalle jää tunne, että Patrokloksen ja Hektorin hautajaisiin liittyvien menojen jälkeen sota taas huomenna jatkuu.. 1/ias välittää myös vaikutelman, että ihminen ei itse asiassa halua sotaa, mutta ei kuitenkaan voi sodalle mitään; sota on ihmisen väistämätön kohtalo, ja se, kuinka siinä käy, riippuu jumalten usein oikullisesta tahdosta eikä ihmisistä. Näin toteaa troijalaisten liittolainen Sarpedon taistelutoverilleen: Ystävä armas, oisipa vain, tämän ottelon surma! karttaen, tarjona meill' elo kuolematon, ikinuori, enp' eturintaan taistelemaan minä lähtisi itse, en kera kannustais sua kamppailuun urokuuluun; vaan lukemattomat surmaihan yhä ympäri vaanii, joit' ei väistyä voi, ei väl ttää ihminen kenkään; kilpaan siis, mekö vai vihamies nyt kunnian korjaa! (12, 322-) Viimeksi lainatussa säkeessä tuleekin esille seikka, joka suututtaa Johannes Salmista ja jonka Simone Weil jättää huomiotta. Henkilökohtaisen kunnian tavoittelu on se, mikä ajaa homeerista miestä. Vain kunnostautumaila taistelussa hän voi hankkia mainetta ja kunniaa ja näin säilyttää arvonsa sekä kumppaneidensa silmissä että sukunsa ja yhteiskuntansa keskellä. Sarpedon kysyy ystäväitään Glaukokselta, miksi heillä kahdella on Lykiassa kunnia-asema, miksi kaikki heitä ihailevat, ja miksi heillä on hedelmällisimmät maat, parhaat viinitarhat ja isoimmat vehnäpellot. Hän vastaa itse, että tämä kaikki perustuu kunnostautumiseen sodassa: Niinp' etumaisina nyt Lykian esitaistelijoista meidän on seistava, myös tulisimpaan syöstävä taistoon, noin Lykian sopavälkyt jott' urot mainita mahtais: "Maineelonnapa ei Lykiaa pidä vaitikan alla valtiahat nämä, pöydässään yhä uhkeat lampaat, viinit vienoimmat, valioimmat; myös jalo heill' on voima, he käy Lykian väen eell' etumaisina taistoon." (12, 315--) Rauhan iloja ei siis voi ansaita muuten kuin kunnostautumaila sodassa. Olipa se nykyajan ihmisen mielestä oikein tai väärin, homeerisella sankarilla ei ole vaihtoehtoja. Hän ei voi valita rauhaa siinä myönteisessä mielessä kuin me siitä puhumme. Sen sijaan hän voisi valita passiivi- 47

49 suuden, pitkän elämän, sairauden, ehkä orjuuden - ja kaiken sen päätteeksi varman kuoleman ja muistonsa häipymisen unohduksiin. Tätä hän ei halua, vaan valitsee tilaisuuden osoittaa kaikki henkilökohtaiset kykynsä ja urheutensa sekä saada varman kuoleman (ennemmin tai myöhemmin) ja kuolemattoman maineen. Tämän perinteisen sosiaalisen koodin melkein murtaa Iliaan runoilijan avarakatseisuus: hän antaa molempien suurimpien sankareidensa, Akhilleuksen ja Hektorin, tietyssä tilanteessa todella pohtia tätä valintaa ja syvästi kaivata toista vaihtoehtoa. Runoilija jopa antaa ymmärtää, että hetken ajan sankarit aikovatkin valita toisin. Yhdeksännessä laulussa, kun kreikkalaiset ovat Akhilleuksen syrjään vetäytymisen takia joutumassa pahasti tappiolle ja taistelukumppanit tulevat anomaan häntä apuun, Akhilleus vähättelee kaikkia sodan arvoja ja palkintoja: ne eivät ole hänelle elämän arvoiset. Hänelle on ennustettu kaksi mahdollisuutta: Tänne jos taistelemaan minä jään liki linnoja Troian, en kotitielle ma koskaan käy, mut saan ikimaineen; vaan jos lähden pois sulo-syntymämaalle ma jälleen, hukkuva maine on multa, mut' eess' elinaika on pitkä, eik' ole koittava kohta se päivä, mi päättävi tieni. (9, 412-) Tässä vaiheessa Akhilleus antaa ymmärtää, että hän valitsee pitkän elämän sulo-syntymämaalla. Ennen ratkaisevaa taistelua Akhilleuksen kanssa Hektor taas pohtii vakavasti mahdollisuutta, että hän laskisi aseensa, menisi Akhilleuksen luo ja tarjoaisi tälle Helenan ja puolet Troijan varoista ja vauraudesta. Hän kuitenkin luopuu suunnitelmastaan, koska arvaa sen hyödyttömäksi. Niin Hektor palaa perinteisen sankarimoraalin vaatimaan käytökseen ja käy Akhilleusta vastaan. Ilias on täynnä tämän sankariuden tuottamaa inhimillistä pystyvyyttä, rohkeutta, kestävyyttä, ystävyyttä ja kauneutta. Salmiselle tämä on ilmeisesti vastenmielistä, koska sen kannustimena on sota, ja Simone Weil ei samasta syystä halua sitä nähdäkään. Mutta joka tapauksessa tämä menneen maailman moraali tuottaa erinomaisia uljuuden ja solidaarisuuden hetkiä esimerkiksi taisteltaessa kuolleen toverin ruumiin puolesta ja kannustaa ihmisiä mitä korkeimpaan käsityötaitoon ja taiteelliseen luovuuteen - olkoonkin, että tämä työ on asevar stelua. Esimerkiksi Agamemnonin haarniskasta kerrotaan: 48

50 Viis takapuolla ja viis siniviirua siin' oli eessä, kultaa kuusi ja kuus, tinajuovia kymmenen puoliaan; päitään kaulaan päin sinikäärmeet kaarsivat, kolme kumpaisellakin puolen, kuin vesikaari, mi enne nähdä on ihmisien, Zeun nostama ilmojen pilviin. (11, 24-) On sodan ironiaa, että nämä ihmisen loistavat suoritukset päätyvät vain tappamiseen ja kuolemaan. Homeros saattaa väläyttää tämän ristiriidan esiin aivan yllättäen, kuten kuvatessaan Menelaoksen haavoittumista: Kohtapa haavast' uhkuillen veri virtasi tumma. Norsunluun kuin Maionian tai Kaarian nainen kastaa purppurahan, hevonsuitsiin hempuja laatii, kammion säilöön on se jo pantu, ja ois moni urho ottaja sen, varaeltupa on koru valtiahalle, kumpikin ollakseen, hevon kaune ja haltian ylpeys: noin puna kastoi nyt, Menelaos, lantios, sääres kauniskasvuiset, alas niistäkin nilkkasi sorjat. (4, 140-) Homeroksen vertaukset saavat usein kimmokkeen yhdestä tarinan piirteestä ja avaavat sen pohjalta uusia kuvia. Tässä lähtökohtana on veren punainen väri. Itse vertaus on mahdollisimman kaukana siitä, mitä taistelussa tapahtuu: laatiihan siinä nainen ihmeen kauniin koristeen ja kätkee sen talteen odottamaan arvoistaan kantajaa. Samalla vertaus kuitenkin herättää voimakkaita mielleyhtymiä juuri itse kerronnan tapahtumaan: vertauksessa purpp\lranvärinen aarre kätketään talteen, taistelun todellisuudessa veri valuu hukkaan pitkin sääriä. Homeros käyttää usein rauhallisen elämän ja hyvinvoinnin kuvia taisteluiden tapahtumia luonnehtivissa vertauksissa. Konkreettinen paikkakin saattaa herättää muistumia menetetystä rauhasta. Tällaisia ovat esimerkiksi pesupaikat Skamandros-virran luona, joiden ohi Hektor juoksee paetessaan Akhilleusta vähän ennen loppuaan: Luon' ovat Iähtehien kivireunaiset pesualtaat, laajat, kauniit, joiss' oli vaattehiaan valioita Troian vaimot valkaisseet sekä tyttäret armaat ennen akhaijein saavuntaa, kun rauha ol' ammoin. Siit' ohi Hektor riensi ja kinterehillä Akhilleus (... ) (22, 143-) Pesualtaat eivät ole vain muistuma vaimojen jokapäiväisestä työstä, vaan tässä eepoksessa ne tuovat mieleen juhlat, joissa piti pukea puh- 49

51 dasta ylle, ja ennen kaikkea hääjuhlat ja sitä kautta elämän ilon ja jatkuvuuden. Tällaiset välähdykset normaalista ihmiselämästä syventävät eepoksen melankolista perusvirettä. Runoilija luo varjoja myös viittauksilla tulevaisuuteen, antamalla henkilöidensä kuvitella sodan seurauksia. Akhilleus tietää, että hän tulee kuolemaan taistelussa eikä koskaan palaa kotiin; hän tietää aiheuttavansa surua ja tuskaa niin rakkailleen kuin vihollisilleenkin. Hän kertoo surmaamansa Hektorin isälle omasta isästään: (... )ei perijäkseen nousevan linnass' uutta hän valtiaspolvea nähnyt, vain pojan ainoisen, pian vaipuvan; en hänen saata vaalia vanhuuttaan, näet kaukana syntymämailta Troian rannoill' oon suruks sun sekä lastesi kaikkein. (24, 538-) Ja Andromakhe, Hektorin puoliso, jonka Hektor hellästi hyvästelee kuudennessa laulussa taisteluun lähtiessään, näkee elävästi silmiensä edessä, millaista lesken ja orvon elämä tulee olemaan Hektorin kuoltua. Hän heittää esiin mahdollisuuden, että poika kuolee vihollisten käsissä - minkä eeppinen traditio kertoo ja mikä varmaan oli tuttua jo sille yleisölle, joka liiasta aikoinaan kuunteli - mutta suoran väkivallan sijasta hän maalaakin tulevaisuudenkuvan, jossa isänsä, omaisuutensa ja koko entisen sosiaalisen asemansa menettänyt orpo kohtaa lähipiirinsä, jopa leikkitovereidensa julman hyljeksinnän. Tämän tulevaisuudenkuvan vastakohdaksi väläytetään taas hetkeä sotaa edeltävältä onnelliselta ajalta - kauniimpaa kuvaa pienen lapsen turvallisesta elämästä ei maailmankirjallisuudesta hevin löydy: Astyanaks, jota polveliaan isä syötteli ennen valkoisen' ytimellä ja lampahien lihasilla; mutta kun sitten leikeistään uniseksi hän uupui, hoitajan kainalohon hän nukkui vuotehesensa untuvanpehmoiseen sydän armast' auvoa täynnä. (22, 500-) Ihmisen osan ankaruutta korostaa myös tapahtumien kulkuun puuttuvien jumalten joukko. Siinä missä miehet taistelevat verissä päin, hyökkäävät ja perääntyvät, uhkaavat ja pelkäävät, jumalat saattavat yhdessä hetkessä muuttaa koko tilanteen toiseksi, jos he vain haluavat k,allistaa suosionsa jommallekummalle puolelle. Välillä he ryhtyvät itsekin tais- 50

52 telemaan, ja näissä kohtauksissa hersyy Homeroksen huumori. Viidennessä laulussa hän kuvaa kreikkalaisen Diomedeen urotöitä: tämä sankari käy reippaasti jopa Afroditen kimppuun ja h a jttaa tätä käteen - "ranteen luota, ja vuoti jo kuolematon jumalhurme, / herkkä mi suonissaan heloneste on autuahilla". Afrodite kiitää itkien äitinsä helmaan, ja kun äiti pyyhkäisee hurmeen pois, "tervehtyi käsi kohta ja viihtyi vihlova tuska". Diomedes haavoittaa myös itse sodanjumala Aresta. Tämä rientää valtavasti karjuen valittamaan kohtelustaan ylijumalalle, joka ei ole erityisen myötätuntoinen: "Siin' älä viereen vinkumahan, huithaitturi, istu!" Mutta Areskin parannetaan tuota pikaa: Kuin mehu viikunan juoksuttaa pian valkean maidon, hämmentäiss' äkin juustoutuu hera, läikkyvä äsken, niin nopeastipa vaali hän terveeks ankaran Areen. (5, 902-) Toisin on ihmisten laita: heidän verensä on verta eikä "helonestettä", ja taistelun väkivalta johtaa väistämättä heikomman kuolemaan: Kaatoi ldomeneus Erymaan, tuon survasi suuhun vasken surmaisen; terä niskast', aivojen alta ulkoni taas sekä luut lumivalkeat murskasi tieltään; hampaat vierivät maalle, ja kuin verikuoppana kuohui kumpikin silmä, ja verta hän sieraimista ja suusta purskui maassa, ja kuoleman yö hänet varjosi musta. (16, 345-) Akhilleuksen viha Mutta Ilias ei ole pelkästään kuvaus sodan kollektiivisesta väkivallasta. Sen ensimmäinen säe - "Laulaos, oi runotar, viha Peleun poian Akhilleun" - virittää teeman, joka kantaa viimeiseen säkeeseen: "Noin jalot vietettiin hevonsuistajan Hektorin peijaat." Akhilleuksen viha syttyy, kun ylipäällikkö Agamemnon riistää häneltä hänen sotasaaliinsa, Briseis-jalkavaimon. Tämä saa Akhilleuksen pysyttelemään erossa taistelusta, kunnes kreikkalaiset ovat niin pahassa ahdingossa, että Patroklos pyytää saada pukeutua Akhilleuksen sotisopaan pelotellakseen troijalaisia. Akhilleus suostuu, mutta ei niinkään kreikkalaisten yhteisen hyvän kuin ystävänsä tähden, mitä hänen hurjat sanansa heijastavat: hän toivoo, ettei kukaan sen enempää kreikkalaisista kuin troijalaisistakaan välttäisi kuolemaansa vaan että he kaksi vain jäisivät henkiin 51

53 hajottamaan Troijan muureja maan tasalle. Patroklos lähtee taisteluun ja saa surmansa, ja Akhilleuksen suru ystävänsä puolesta lietsoo hänet uuteen, entistä hurjempaan vihaan, joka nyt kohdistuu Hektoriin, Patrokloksen surmaajaan. Tästä alkaa jakso, jossa yksittäisen sankarin väkivaltainen kiihko nousee hurjuuteen asti. Eeppiseen perinteeseen tottunut kuulija saa aavistuksen tästä jo Akhilleuksen pukiessa ylleen Hefaistoksen takoman uuden sotisovan. Tällainen varustautumiskohtaus, jossa sankari pukee ylleen säärisuojukset, rintahaamiskan ja kypärän sekä ottaa miekan, kilven ja keihäät, kuuluu tyypillisenä aineksena kreikkalaiseen eeppiseen runouteen, ja Iliaassa kuulija on kokenut niitä jo monta. Runoilija muuntelee niitä sankarin merkityksen mukaan: kun Paris varustautuu kaksintaisteluun, luettelo on tavanomainen; kun ylipäällikkö Agamemnon varustautuu, kuvataan haamiskaa käsityötaidon mestarinäytteenä; kun kuvataan Patrokloksen pukeutumista Akhilleuksen sotisopaan, runoilija mainitsee erityisesti, ettei Patroklos pystynyt käyttämään Akhilleuksen omia painavia keihäitä, mikä jo ennakoi Patrokloksen hyökkäyksen onnetonta lopputulosta. Nyt kun Akhilleus vihdoin itse valmistautuu taisteluun, runoilija liittää varusluettelon johdannoksi kuvauksen hänen mielentilastaan: Joukossaan jumalainen Akhilleus aimona vyöttäytyi asevaskiin kirskuvin hampain, leimuten silmistään tuli tuiski, ja tuska jo rintaan tunkihe sietämätön; vihan vimmass' iliolaisiin lahjat taiturin taivahisen puki sankari päälleen. (19, 364-) Raivopäisenä Akhilleus tappaa vihollisia toisen toisensa jälkeen ja ajaa troijalaiset Skamandros-virtaan kuolemaan. Kaksitoista nuorukaista hän kiskoo vedestä vangeikseen surmatakseen heidät Patrokloksen haudalla, ja muut hän teurastaa jokeen ("parveillen kalat, ankeriaat liki liikkua alkoi, 1 kalvaen, ahmien ahnein suin munuaisien rasvaa") ja uhkaa täyttää koko troijalaisten pyhänä kunnioittaman virran ruumiilla. Skamandros-virta itse suuttuu häneen: Kukkuranaan jopa kuolleit' on minun aaltoni armaat, vieriä lainkaan ei vedet voi meren mahtavan helmaan, ruumiit tukkivat tien; ylen hirmuisesti sa murhaat: Herkeä, heitä jo! Kauhistun sua, valtias miesten! (21, 218-) 52

54 Mutta Akhilleus ei herkeä, vaan yltyy taistelemaan itse joenjumalan kanssa. Jumalat joutuvat kauhistumaan hänen käytöstään myös sitten, kun hän vihdoin on saanut surmatuksi Hektorin, sillä kaksitoista päivää hän häpäisee Hektorin ruumista laahaamalla tätä vaunujensa perässä. Apollon arvostelee Akhilleusta, joll' ei mielessään ole kohtuutt', ei sydämessään lempeytt' ollenkaan, joka vain kuin leijona riehuu, voima kun suuri sen hyökkäämään sekä rohkea mieli karjaan kuolollisten on kiihtänyt, atrian saamaan: noinp' ei sääliä tunne hän lainkaan, ei häpeääkään. (24, 39-) Homeroksen Akhilleusta on antiikista alkaen katsottu kahdelta vastakkaiselta kannalta. Toisaalta hän on kreikkalaisista paras, jalkojensa nopeudessa ja sotakunnossa voittamaton, ja hänen tuskansa ja vihansa suuruus on sekin merkki hänen sankaruudestaan. Hän on esikuva, jota ei ihannoi vain maailmanvalloittaja Aleksanteri Suuri, jonka Plutarkhos kertoo nukkuneen Ilias tyynynsä alla, vaan myös Platonin kuvaama Sokrates, joka puolustuspuheessaan vetoaa Akhilleuksen esimerkkiin: kun äiti oli paljastanut Akhilleukselle, että tämä tulisi itse kaatumaan taistelussa surmattuaan Hektorin, "tämän kuultuaankin Akhilleus halveksi yhä kuolemaa, koska hänestä oli paljon pahempaa jättää kostamatta ystävänsä puolesta ja elää kunniattomana. 'Olen valmis kuolemaan', hän sanoi, 'heti kun olen rankaissut pahantekijää."' (Apologia 28c-d.) 4 Sokrates muuntaa Akhilleuksen kostonhimon eettiseen suuntaan: kuolema on parempi vaihtoehto kuin vääryyden ja häpeän leimaama elämä. Platonista alkaa kuitenkin myös toinen traditio suhtautumisessa Akhilleukseen. Valtiossa hän ottaa Akhilleuksen esimerkiksi miehestä, jonka hyveellisyys ei kestä ulkoisten olosuhteiden painetta, ja antaa kuulijalleen kaksi vaihtoehtoa: joko Akhilleus on luonteeltaan kehno tai Homeros valehtelee. Teoksen yleisen ajatuskulun mukaisesti Platon painottaa jälkimmäistä näkökohtaa: Ja Hektorin laahaamista Patrokloksen hautakummun ympäri ja vankien teurastusta hänen hautarovionaan - tällaisia juttuja emme myönnä todeksi. Eikä meikäläisille pidä tulla uskottelemaan, että Akhilleus, jonka äiti oli jumalatar ja isä Zeuksen pojanpojan poika, järkevyydestään kuuluisa Peleus, ja joka itse oli viisaan Kheironin kasvattama, oli niin sekasortoinen sielultaan että hänessä oli kaksi vastakkaista sairautta, orjamainen ahneus ja ylimielisyys ihmisiä ja jumalia kohtaan. (Valtio 291b-c.) 5 53

55 Myöhemmät antiikin kirjailijat kuitenkin valitsivat edellisen tulkinnan. Horatius, Vergilius, Cicero, Seneca ja monet muut tuomitsevat Akhilleuksen käytöksen ja pitävät hänen vihaansa mielettömänä ja moraalittomana. Platonilla on vielä kolmaskin tulkintamalli, jonka hän tosin esittää ironisessa sävyssä. Hän kehottaa myötäilemään kohteliaasti Homeroksen ihailijoita ja myöntämään, että "Homeros on runoilijoista suurin ja tragediakirjailijoista ensimmäinen", ja kuitenkin estämään Homeroksen runojen esittämisen ihannevaltiossa (Valtio 607a). Jos liiasta verrataan tragediaan, on Akhilleus välttämättä sen traaginen sankari, ja hänen joutumistaan ylenmääräisen vihan ja hurjuuden valtaan voidaan pitää sinä "vikana" (hamartia), joka Aristoteleen määritelmän mukaan aiheuttaa tragedian sankarin sortumisen onnesta onnettomuuteen (Runousoppi 1453a). Mielenkiintoisen näkymän Akhilleuksen käyttäytymiseen on avannut Jonathan Shay, Vietnamin veteraanien henkistä kuntouttamista valvonut psykiatri. Hän korostaa sitä, että Akhilleuksen tragedia on todellisten sotilaiden todellisessa sodassa yleisesti kokema tragedia. Akhilleus on erittäin tyypillinen esimerkki taistelutraumasta, joka kehittyy seuraavan kaavan mukaan: hänen päällikkönsä on menettelyllään pettänyt alaistensa oikeudenmukaisuuden ihanteen; täc;tä seuraa, että hän rajoittaa sosiaalisen ja moraalisen hyväksyntänsä suppeaan, omien taistelutovereidensa muodostamaan ryhmään; hänen lähin toverinsa saa surmansa; hän joutuu syvän surun, itsemurha-ajatusten ja syyllisyyden valtaan kokien, että hänen itsensä olisi ennemmin pitänyt kuolla; hän tuntee olevansa jo kuollut, joutuu raivon valtaan ja syyllistyy julmuuksiin niin eläviä kuin kuolleitakin kohtaan. "Tarinan, jonka Homeros kertoo, saamme kuulla yhä uudelleen ja uudelleen Vietnamin sodan veteraanien kokemana." 6 Akhilleuksen tarina ei Iliaassa kuitenkaan pääty Hektorin surmaamiseen ja ruumiin häpäisemiseen. Viimeisessä laulussa Homeros kertoo, miten Troijan vanha kuningas Priamos tulee yöllä yksin vihollisleiriin anoakseen Akhilleukselta poikansa ruumista hautausta varten. Hän lähestyy Akhilleusta armonanojen rituaalisin elein, koskettaen käsillään hänen polviaan ja kasvojaan: 54

56 Huomaamattapa luo tuli valtias vanha ja kietoi polvet Akhilleun, suudellen kädet suullehen nosti julmat, murhaiset, monen poijan riistäjät häitä (... ) "Pelkää tahtoa taivaisten, mua sääli, Akhilleus! Taa toas aattele; murheisemp' on kohtalo mulla. Kärsiä sain, mitä ei elon ilmoill' ihminen kuunaan: poskeen poikani surmaajan minä kurkotin kättä!" (24, 467-, 503-) Priamoksen sanat saavat Akhilleuksen itkemään omaa isäänsä, joka ei tule saamaan poikaansa enää takaisin kotiin, ja ystäväänsä Patroklosta. Kylliksi itkettyään hän lohduttaa Priamosta muistuttamalla, miten jumalat jakelevat mielensä mukaan ihmisille onnea ja onnettomuutta; kuolevaisten vaiheisiin kuuluu suru, toisin kuin huolettomille jumalille. Akhilleus itse on onneton, kaukana syntymämaaltaan, "suruks sun sekä lastesi kaikkein". Hänen mielensä tuska ei laannu, mutta hänessä herää sääli ja kunnioitus Priamosta kohtaan. Hän ihailee tämän rohkeutta tulla yöllä yksin vihollisensa luokse ja lopulta suostuu Priamoksen pyyntöön. Hän käskee palvelustyttöjen pestä Hektorin ruumiin - "ulkona, syrjemmäll', ett'ei Priamos sitä huomais 1 eik' ylen kuohuksiin polotaattoa sais näky poian" - nostaa omin käsin ruumiin vuoteelle ja vaunuihin, kestitsee vanhusta teltassaan ja tarjoaa hänelle yösijan. Viimeinen asia, mitä eepoksessa Akhilleuksesta kerrotaan, on, että hän itsekin vetäytyy levolle, "vienona vierellään Briseis kukkeaposki". Suru, sääli, taipuminen, ymmärrys, kohteliaisuus, rakkaus: nämä ihmisen ominaisuudet voittavat Akhilleuksen raivon. Väkivallan tragedia ei kuitenkaan lopu tähän. Hektor viedään takaisin Troijaan, ja yhdentoista sovitun aselepopäivän ajan vietetään hänen hautajaisjuhlaansa. Senkin aikana kuitenkin "eempänä vartiat istui 1 jott' äkin yllättää ei vois varusääret akhaijit", sillä kahdennentoista päivän aamuna taistelun oli taas määrä alkaa. 55

57 Viitteet 1. Johannes Salminen, "Olen roomalainen", Helsingin Sanomat Simone Weil, "IIias, väkivallan runoelma." Suom. Kirsti Simonsuuri, Parnasso 1976, 88; Iliaan käännösotteet teoksesta Homeros, Ilias. Suom. Otto Manninen, 5. painos, WSOY, Porvoo-Helsinki-Juva Apologia-käännös teoksesta Platon, Teokset 1. Suom. Marianna Tyni. Otava, Helsinki Valtio-käännös teoksesta Platon, Teokset 4. Suom. Marja Itkonen-Kaila, Otava, Helsinki Jonathan Shay, "Achilles: Paragon, flawed character, or tragic soldier figure?" Classical Bulletin 71:2, teemanumero Understanding Achilles (1995), 119. Kirjallisuus Fenik, B. (1968). Typical Battle Scenes in the Iliad. Hermes Einzelschriften 21, Wiesbaden. Griffin, J. (1980). Homer on Life and Death. Clarendon Press, Oxford. King, K. C. (1987). Achilles: Paradigms of the War Hero from Homer to the Middle Ages. University of California Press, Berkeley. Shay, Jonathan (1994). Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character. Atheneum, New York. Taplin, 0. (1992). Horneric Soundings: The Shaping of the Iliad. Clarendon Press, Oxford. Understanding Achilles (1995). Teemanumero aikakauskirjassa Classical Bulletin 71:2. Weil, S. (1976). "IIias, väkivallan runoelma." Suom. Kirsti Simonsuuri, Parnasso 2, (Aikuperäisteksti "L'lliade ou Ie poeme de Ia force." Esseekokoelmassa La source grecque, 8. p. Pariisi, 1953.) 56

58 Eero Jarva SODAN HURMAA JA HURMETT A ANTIIKIN KREIKASSA Herooisia yksilöitä vai järjestäytynyt koneisto? Puhuttaessa antiikin ajan kreikkalaisesta sodankäynnistä on vaarana, että siihen liitetään liikaa myönteistä arvovarausta. Tämä houkutus on lähellä varsinkin ajateltaessa tarinoita Troijan sodan sankareista, persialaissodissa osoitettua urheutta ja Aleksanteri Suuren valloitussotien loistokkuutta. Sellaiset sananlaskumaiset viisaudet kuin "sota on julmaa ja ratsuväki raakaa" ja "sota on aina väkivaltaa" pitävät kuitenkin paikkansa myös puhuttaessa antiikin kreikkalaisesta kulttuurista. Antiikin ihmiset kyllä ymmärsivät sotien mielettömyyden, mutta eri asia on, mitä ihmiset silloin ja myöhemminkään siitä oppivat. Sekä Herodotosta että Thukydidestä kysymys sodasta askarrutti siinä määrin, että he kirjoittivat aiheesta kuolemattomat teoksensa. Thukydides toteaa peloponnesolaissotaa kuvaavan teoksensa alussa: "Tämä sota oli todella suurin järkytys, jonka ovat kokeneet helleenit ja osa barbaareja, voisipa sanoa miltei koko ihmiskuntakin." 1 Sanotaan, että joku käy "yhden miehen sotaa". Iliaassa kuvattu Troijan sota hahmottuu yksilökeskeisyydessään helposti sellaiseksi. Kuitenkin sota jo käsitteenä viittaa kollektiiviseen tapahtumaan, joka on tavalla tai toisella organisoitua. Tä<>sä mielessä sodankäyntiin tarvitaan sotakoneisto, jolla on tietyt rutiinit. Tästä oli kysymys myös Troijan sodassa, vaikka eepoksessa yksilöiden sankariteot vievätkin helposti lukijan huomion puoleensa. On myös muistettava, että emme voi pu- 57

59 hua poliittisesti yhtenäisestä Kreikasta. Vaikka esimerkiksi Troijan sodassa sotaa kävivät suuremmat liittoutumat, niin antiikin kreikkalaisesta sodankäynnistä puhuttaessa kysymys on lähinnä suhteellisen pienten kaupunkivaltioiden armeijoista ja niiden toimintaan liittyvästä väkivallasta. Sotivat osapuolet koostuivat useimmiten muutamista tuhansista miehistä, mutta joskus ne olivat huomattavasti suurempia. Plataian taisteluun oli Herodotoksen mukaan kokoontunut kaikkiaan kreikkalaista sotilasta, 2 ja Troijan sodassakin oli Thukydideen varauksellisesti hyväksymien arvioiden mukaan ollut yli sadantuhannen miehen kreikkalaisarmeija. 3 Sota väkivallan käsitteenä sisältää myös kysymyksen siitä, mitä varten sotia käytiin. Persialaissodat olivat tavallaan maailmanhistoriallisesti tavanomaista sotaa: kreikkalaiset kokivat taistelevansa kansallisen vapauden puolesta. Vapauden aatetta ei kuitenkaan pidä yleistäen liittää kaikkiin kreikkalaisten käymiin sotiin, eikä pidä myöskään luoda stereotyyppistä kuvaa idästä tai persialaisista kreikkalaisten peritai verivihollisina. Kreikan historiassa on paljon tilanteita, joissa kreikkalaiset ovat joko yksilöinä tai suurempina yhteisöinä hakeutuneet yhteistoimintaan persialaisten kanssa omaa kansaansa vastaan. Persialaissodissakin kreikkalaisia oli paljon vihollisen puolella, 4 vaikka ainakin osa heistä lienee ollut mukana vastentahtoisesti. Homeroksen lliaassa sodankäynti on aina sodan syitä myöten hyvin yksilökeskeistä. Teos antaa kuvan, että taistelevat osapuolet usein tunsivat toisensa ja että sankarit olivat selvillä siitä, kuinka monta vihollista ja keitä he olivat surmanneet. Toisaalta on kuitenkin selvää, että runoilijalla oli mielessään kuva suurista ja järjestäytyneistä sotajoukoista. Historiallisen sodankäynnin kuva on puolestaan selvästi kollektiivinen ja varsinaisia taistelutilanteita ajatellen anonyymi. Historiankirjoituksesta tiedämme yleensä sotatapahtumien johtajien nimet ja heidän kohtalonsa, mutta taistelijat eivät todellisuudessa ilmeisesti olleet tietoisia siitä, keitä ja kuinka paljon he kaiken kaikkiaan olivat surmanneet. Väkivalta oli siis normaalisti kollektiivista ja kohdistui toiseen kollektiiviseen osapuoleen. 58

60 Hurmahengen nostatus ja rintamien järjestäytyminen Väkivaltakoneisto ei yleensä suhtaudu suvaitsevasti niihin, jotka eivät käyttäydy koneiston toimintamallin mukaisesti. Tämä koskee sekä "rokkamaisten" sankaritekojen suorittajia että niitä, joiden toimintaa pelko pääsee heikentämään. Näitä irtiottoja ja lipsumisia pyritään koulutuksella saattamaan ruotuun eli häivyttämään. Yksi koulutuksellinen keino on fyysinen harjoitus, jolla pyritään muokkaamaan joukosta refleksinomaisesti toimiva kokonaisuus. Tässä kreikkalaiset armeijat eivät yleensä olleet spartalaista armeijaa lukuun ottamatta pitkälle kehittyneitä. Aristoteles huomauttaa, että olennaista ei ollut se, miten spartalaiset kouluttivat nuorukaisiaan, vaan se, että he ylipäänsä kouluttivat heitä ja että toiset eivät niin tehneet. 5 Tämä kuva näyttää kuitenkin olevan liioiteltu. 6 Koulutus pyrki myös henkiseen vaikutukseen, sillä antiikin kreikkalaiset samoin kuin myöhemmätkin sotaa käyvät kansat ovat yrittäneet luoda joukkoihinsa sodan hurmaa. Hurmiota on pyritty saamaan aikaan sekä sanan voimalla - kuten julistamalla kuolon kauneutta "ateenalaisten laulun" hengessä 7 - että huumaavilla aineilla, antiikin aikana viinillä. Euripides toteaa ytimekkäästi Bakkhantit-näytelmässään (302-), että Dionysoksellakin on tietty osuus Areen alalla, sodankäynnissä. Amerikkalainen tutkija Victor Davis Hanson on arvellut, että lähes kaikissa kreikkalaisissa armeijoissa säännönmukaisesti juotiin ja päihdyttiin ja että todennäköisesti ne kävivät taisteluun lähes juopuneina (1989, ). Viinistä otettiin Homeroksen Iliaan mukaan voimaa jo Troijan sodassa: "Viiniä juodessaan" Nestor kehottaa haavoittunutta Makhaoniakin ottamaan sitä lämmikkeeksi, minkä jälkeen Nestor menee taistoon mukaan: J ääös istu mahan, säkenöivää viiniä juo' os, kunnes lämpenemään Hekamede suortuvasorja kylpysi saa sekä haavastas verihyytelön huuhtoo; vaan minä oitis käyn tähypaikkaan selkoa saamaan. (14, 1-).8 Raskasaseisen taistelurivistön, falangin, voimaa ryyditettiin viinin voimalla ennen taistelua ilmeisesti myös arkaaisella kaudella. Tähän viittaa 600-luvulla ekr. eläneen runoilevan soturin Arkhilokhoksen runo, 59

61 jossa hän nojaa keihääseensä juodessaan. 9 Ksenofon kertoo vuonna 371 ekr. käydystä Leuktran taistelusta, että kuningas Kleombrotoksen johtama spartalaisjoukko joi tarkoituksellisesti viiniä ja että se kiihdytti heitä niin, ettei joukko aluksi edes huomannut kuninkaan lähteneen johtamaan heitä taisteluun. Niinpä kaikki menikin pieleen ja myös kuningas kuoli. 10 Näyttää siltä, että sotilailla oli tapana syödä aamupäivällä välipalana juustoa ja leipää huuhdellen ne alas päiväannokseensa kuuluvalla viinillä. Sen jälkeen käytiin taisteluun. Plutarkhos kertoo, kuinka Dionysios käynnisti sotakoneistonsa heti aamulla: "Varhain aamulla hän täytti palkkasoturijoukkonsa sekoittamattomalla viinillä ja lähetti heidät juosten Syrakusan piiritysmuuria vastaan." 11 Spartasta tiedetään, että Lykurgoksen säätämiä yhteisaterioita (syssitia) varten kukin sotilas järjesti kuukaudeksi kahdeksan khous-mitallista viiniä, 12 toisin sanoen lähes litran päivää kohden. Tällä mitoituksella oli kuitenkin aivan ilmeinen tarkoitus ohjata sotilaita kohtuuden kaidalle tielle. Jatkuvan ryypiskelyn seuraukset luonnollisesti tunnettiin, joten Ksenofon suositteli asteittaista "nenänvalkaisua" silloin, kun edessä on tilanne, jossa viiniä ei ole saatavissa. D Häpeästä muistuttaminen oli yksi keino johtaa epäileviä yksilöitä ajattelemaan oikeansuuntaisesti, kuten Tyrtaioksen runoista hyvin tunnetaan. Kilpi oli keskeinen häpeään liittyvä varuste: sen pois heittäminen paetessa oli tietysti myös tuntuva taloudellinen menetys, mutta ennen kaikkea sitä pidettiin häpeällisenä. Niinpä spartalaiselle sotilaalle suositeltiinkin palaamista taistelusta kilven päällä. Tämä ei kuitenkaan surettanut Arkhilokhosta, sillä hän säilytti henkensä heittämällä kilpensä pois voidakseen juosta pakoon. 14 Kreikkalaisen väkivaltakoneiston eli armeijoiden ytimenä olivat ilmeisesti liki kaikkina aikoina raskasaseiset jalkaväkijoukot, joita ainakin 400-luvulta alkaen ekr. nimitettiin hopliiteiksi. Oli olemassa myös muita yksiköitä: ratsuväkeä, kevytaseisia joukkoja, piiritysjoukkoja, huoltojoukkoja, laivastoa. Taustalla oli tietenkin asianmukainen sosiaalinen järjestäytyminen, asevelvollisuus. Erilaisten kevytaseisten joukkojen, kuten jousimiesten, linkoajien, kivenheittäjien ja ratsuväen osallistuminen taisteluihin näyttää olleen melko yleistä. 15 Kuitenkin oli pyrkimyksiä siivota sodankäyntiä tuollaisista epäpuhtauksista: Stra- 60

62 bonin mukaan Euboian saarella eretrialaiset ja khalkislaiset sopivat Lelantonin tasankoa koskevassa sodassa, että he eivät käyttäisi heittoaseita; sopimus oli tallennettu Amarynthionissa olevaan kivipaateen. l6 Jos sopimus on todella tehty, se ajoittuu todennäköisesti noin vuoden 700 tienoille ekr. Kreikkalaisten sodankäyntiä luonnehtii joukkojen järjestäytyneisyys. J ärjestyneisyyteen liittyi sekä etuja, joista tunnetuin on menestys persialaissodissa, että haittoja, joista puolestaan voidaan lukea Herodotokselta. Persialainen Mardonios sanoo Herodotoksen Historiateoksessa: Ja kuitenkin on, kuten olen kuullut, helleeneillä tapana ymmärtämättömyydestä ja typeryydestä järjestää sotansa mitä ajattelemattomimmalla tavalla. Sillä aina milloin he julistavat sodan toisiansa vastaan, he hakevat itselleen kauniimman ja tasaisimman paikan ja menevät sinne taistelemaan, niin että voittajatkin poistuvat sieltä suurella tappiolla; voitetuista taas ei minun kannata puhuakaan, he kun kokonaan joutuvat tuhon omiksi. (7, 9.)17 Näyttää siltä, että tavallisesti rintamien järjestyminen kesti useita päiviä: olihan odotettavissa sananmukaisesti elintärkeä koettelemus. Esimerkkeinä voidaan mainita persialaissodista Marathonin, Thermopylain ja Plataian taistelut.18 Rintamien järjestymisen aikana ja juuri ennen taistelua sotilaiden pelko oli suurimmillaan. V. D. Hanson on monin esimerkein osoittanut, että antiikin kreikkalaiset sotilaat pelkäsivät taistelua siinä kuin nykyisetkin jopa menettäen hädissään suolistaosa kontrollin. Aristofanes laskee usein leikkiä sotilaista, joilla oli kauhusta vatsa löysänä. 19 Rynnäkkö ja lähitaistelu Rynnäkköä valmisteltiin kevytaseisten ja ratsuväen tuella. Tyrtaioksen runossa kevytaseisia kehotetaan kyyristymään kilpien suojaan ja sinkoamaan kiviä ja heittokeihäitä. 20 Jousimiehiä ei ollut kreikkalaisissa armeijoissa säännönmukaisesti, mutta Plataian taistelussa ateenalaisillakin oli Kreetalta värvättyjä jousimiehiä. Nämä osuivat persialaisen ratsuväen johtajan Masistioksen hevoseen, jolloin isäntä joutui ateenalaisten hopliittien käsiin. Masistioksen suomuhaarniska riitti suojaamaan häntä, minkä vuoksi hänet lopulta surmattiin iskemällä silmään

63 Kuva 2. Hopliittifalangien yhteentörmäys. Myöhäisprotokorinttilainen maljakko, ns. Chigi-vaasi vuodelta 640 ekr. (Villa Giulian museo, Rooma). Persialaisten sotajoukoissa oli runsaasti jousimiehiä, mutta vaikka heidän nuolensa olivat riittävän tehokkaita puhkaisemaan kreikkalaisten panssarit, he eivät näytä olleen kreikkalaisille kovin kohtalokkaita. Tämä johtui esimerkiksi Marathonin taistelussa osittain siitä, että ateenalaiset riensivät juosten vihollistaan vastaan, joten jousimiehet eivät ilmeisesti ehtineet ampua montakaan nuolta heihin. Heittoaseista tuli klassisen kauden lopulla ja hellenistisellä kaudella entistä voimakkaampia. Pelkästään noin vuonna 400 ekr. käyttöön otetussa mahajousessa (gastrafetes) oli nelinkertainen jännitysvoima käsijouseen verrattuna. Suurimmat kivenheittäjäkoneet (lithobolos) onnistuivat sinkoamaan jopa noin 80 kiloa painavia ammuksia. 22 Nämä aiheuttivat kuitenkin ennen kaikkea aineellista tuhoa, sillä niitä käytettiin piirityssodankäynnissä, jossa ensisijaisesti pyrittiin murtamaan hyökkäyksen kohteena olevan kaupungin linnoitukset. Toisaalta myös kevytaseisten joukkojen käyttö sodankäynnissä lisääntyi samanaikaisesti heittoaseiden kehittymisen kanssa. Hopiiittisodankäynnissä tavallisesti ratkaiseva vaihe oli taistelevien osapuolten rintamien massiivinen yhteentörmäys, jossa etum- 62

64 maisten rivistöjen sotilaat puskivat toisiaan suurilla kilvillään. Samalla parin kolmen tai joskus jopa neljän etummaisen rivin sotilaat ylettyivät kurkottelemaan keihäidensä kärjillä vastustajiensa kurkkuja (kuva 2). Toisen osapuolen rintaman murruttua alkoi varsinainen lähitaistelu. Keihäiden kärjet olivat usein tässä vaiheessa jo poikki, ja sotilaat käyttivät aseinaan keihäidensä tyvipäitä, miekkoja tai tikareita. Yhteentörmäys oli siis erittäin raju ja väkivaltainen, ja useat antiikin kirjoittajat kuvaavatkin tilanteita, joissa syntyi kasoittain ruumiita, kun osapuolet syöksyivät toistensa keihäisiin. 23 Näin kävi Herodotoksen mukaan persiataisille Thermopylaissa vuonna 480, ennen kuin Leonidas joukkoineen menehtyi viimeiseen mieheen. 24 Ksenofonin kuvaus Koroneian taistelusta (394 ekr.) on karmeaa luettavaa: Siellä, missä he olivat käyneet toistensa kimppuun, oli maa punaisena heidän verestään. Ystävien ja vihollisten ruumiit makasivat vierekkäin, kilvet murskana, keihäät katkenneina, miekat vedettyinä ulos tupistaan; jotkut niistä olivat lentäneet maahan, jotkut olivat kiinni ruumiissa, jotkut yhä kuolleiden käsissä. (Agesilaos 2, ) Vaikka antiikin kreikkalaisessa taiteessa on lukemattomia taistelukuvauksia, joissa esitetään kuolleita ja kuolevia, ne vaikuttavat kaunistelevan totuutta, ainakin verrattuna Ksenofonin tekstin kertomaan. Poikkeus tästä ovat muutamat 700-luvulla ekr. tehdyt geometrisen tyylin vaasimaalaukset, joissa maalarit ovat kuvanneet samanlaisia ruumispinoja kuin Ksenofon kuvaa. 25 Lähitaistelussa ilmeisesti vallitsi usein lähes täydellinen sekasorto. Joskus sotilailla oli jopa vaikeuksia erottaa vihollisia oman puolen taistelijoista. Thukydides kertoo, kuinka Delionin taistelussa 424 ekr. muutamat ateenalaisetkin erehtyivät surmaamaan toisiaan saarron aiheuttamassa kaaoksessa (4, 96). 1/iaassa kuvataan usein, kuinka edes moninkertainen varustus ei riittänyt suojaamaan kantajaansa. Esimerkiksi Odysseus haavoittui vakavasti, kun troijalainen Sokos yritti kostaa veljensä kuoleman: Virkki ja peitsen syöksi jo kilpeen ympyri äiseen; kilven kiiltävän puhkipa tuo ase ankara työntyi, myös läpi haarniskan taesorjan tunkihe tutkain, kyljest' irrottain ihon luuhun saakka; mut eipä sallinut Pallas Athene sen painua sankarin rintaan. (9, 434-) 63

65 Kun Odysseus poisti Sokoksen keihään kyljestään ja kilvestään, "suihkusi hurme sen myötä, ja herposi sankarin voima" (458). Sekä Homeros että Tyrtaios kiinnittävät huomiota vammoihin sotilaiden alaruumiissa. Luettavissa on karmaisevia kuvauksia sotilaiden lyyhistymisistä maahan suolten pursutessa ulos tai sukuelimet verta vuotavina käsissään. 26 Ksenofonin maininta siitä, kuinka arkadialainen Nikarkhos haavoittui vatsaan Kyyroksen sotaretkellä ja palasi leiriin kannateilen suolia käsissään, 27 lisää kaunokirjallisten sotakuvausten uskottavuutta; niiden takana on karu kokemus oman ajan sodankäynnistä. Takaa-ajo ja lahtaaminen Tyrtaios kuvaa, kuinka pakenevan miehen selkä lävistetään taistelussa ja kuinka häpeällistä on kuolla maaten tomussa selkä viholliskeihään lävistämänä (11, 17-). Ilmeisesti takaa-ajetut tulivat enimmäkseen surmatuiksi lähellä rintamien kohtauspaikkaa, mutta on tietoja myös kuolleiden suurista määristä lähiympäristössä. Plutarkhoksen mukaan vuonna 168 ekr. käydyssä Pydnan taistelussa, jossa hänen mukaansa kuoli yhteensä miestä, roomalaisten tappamien pakenevien makedonialaisten määrä oli erityisen suuri. Makedonialaisten ruumiit täyttivät taistelutannerta ympäröivät rinteetkin niin, että vielä seuraavana päivänä paikallisen joen vesi oli verensekaista. Plutarkhos kertoo myös, että thessalialaiset ratsumiehet täyttivät koko seudun yli kolmen tuhannen vainajan ruumiilla Kynoskefalain taistelussa (364 ekr.), jossa heitä johtanut kuuluisa thebalainen sotapäällikkö Pelopidas sai surmansa. 28 Pakenevat joukot eivät kärsineet ainoastaan vihollisen aseista, vaan myös omasta sekasortoisesta tilastaan: Thukydideen mukaan Mantineian taistelussa 418 ekr. ateenalaisten liittolaisineen paetessa eräät heistä joutuivat omien miesten tallaamiksi (5, 72). Keskeisimmät väkivaltaisuudet, mukaan lukien tappaminen ja silpominen, tapahtuivat siis käc;irysyn ja sitä seuranneen takaa-ajon aikana. On vaikea arvioida miestappioiden todellisia määriä, 29 mutta käytettävissä olevat tiedot antavat jonkinlaisen kuvan asiasta. Hepliittitaisteluissa vainajien määrä lienee harvoin noussut kymmeniin tuhan- 64

66 siin, mutta useat tiedot viittaavat siihen, että tuhansia saattoi taisteluissa hyvinkin kuolla. Yleensä kaatuneita kuitenkin lienee ollut vähemmän. lliaassa voidaan yksilöidä puolisen sataa kreikkalaista kaatunutta ja noin viisinkertainen määrä troijalaisia kaatuneita, minkä lisäksi kaatuneiden määrästä puhutaan yleisemmin. Koska Homeros runoelmassaan kuvailee tapahtumia vain niin sanotulla upseeri tasolla, ei ole ehkä aivan perusteetonta verrata kreikkalaisten nimeltä mainittujen vainajien määrää heidän!aivojensa lukumäärään, joita oli noin 1200, sillä on selvää, että kullakin laivalla täytyy olla johtaja. Näin laskettuna kreikkalaisen puolen "upseeritappiot" olisivat olleet noin 4-5 prosenttia. Troijalaisilla ne olisivat samalla laskutavalla olleet enintään 25 prosenttia, sillä troijalaisia näyttää runoilijan mielessä olleen enemmän kuin kreikkalaisia. 30 Nämä tuntuvat melko realistisilta arvioilta, kun niitä verrataan Peter Krentzin Iaskemiin miestappioprosentteihin aikavälillä ekr.: voittajilla tappiota oli hänen mukaansa keskimäärin viisi prosenttia ja hävinneillä 14 prosenttia miesvahvuudesta. 31 Persialaissodat olivat kreikkalaisten tietojen valossa melkoinen verilöyly. Niinpä onkin vaikea pitää kaikkia tietoja todenmukaisina. Herodotos kuvaa Plataian taistelun lopun seuraavasti: Mutta muurin sorruttua eivät barbarit enää liittyneet taajaksi parveksi, eikä kukaan heistä ajatellut puolustautumista, vaan he joutuivat kerrassaan pois suunniltaan, koska olivat ajetut niin tiukkaan tilaan ja niin monia kymmeniä tuhansia ihmisiä tungettu yhteen kohtaan. Ja helleeneillä oli tilaisuus surmata heitä niin paljon, että koko sotajoukon kolmestasadastatuhannesta miehestä ei kolmeakaan tuhatta jäänyt henkiin, lukuun ottamatta niitä neljääkymmentätuhatta, joiden kera Artabazos pakeni. (9, 70.) Kreikkalainen osapuoli menetti Herodotoksen mukaan 91 spartalaista, 16 tegealaista ja 51 ateenalaista, mutta Plutarkhoksen välittämä arvio 1360 kaatuneesta 32 vaikuttaa uskottavammalta. Toisaalta on arveltu, että Piataiaan tulleeseen persialaisjoukkoon kuuluikin alun perin vain noin satatuhatta miestä, jolloin se olisi siis ollut jokseenkin tasaveroinen kreikkalaisarmeijan kanssa

67 Haavoittuneet ja vainajat Kuolleiden joukkoon taistelukentälle jäi myös haavoittuneita. Mantineiassa vuonna 385 ekr. käydyssä taistelussa löydettiin Plutarkhoksen mukaan ruumiiden joukosta haavoittuneena myös edellä mainittu thebalainen sotapäällikkö Pelopidas, jonka hänen kuuluisa ystävänsä Epameinondas pelasti elävien kirjoihin. 34 Epameinondas puolestaan sai surmansa myöhemmin toisessa, tunnetummassa Mantineian taistelussa vuonna 362 ekr. haavoituttuaan vakavasti rintaan osuneesta keihäästä; Diodoroksen dramaattisen kertomuksen mukaan Epameinondas itse pyysi taistelun jälkeen leirissä toisia vetämään hänen rinnastaan keihäänkärjen, jonka poistaminen johti lääkärien arvion mukaisesti kuolemaan. 35 Tässä tapauksessa Homeroksen Makaonista, Asklepioksen pojasta, antama määritelmä, jonka mukaan lääkäri "arvolt' on monen urhon verta", 36 ei pitänyt paikkaansa. Taistelussa saatuja vammoja oli kuitenkin paljon, ja esimerkiksi Hippokrateen kirjoituksissa mainitaan usein erityisesti heittoaseen aiheuttamia vammoja. J? Hippokrates antaa myös diagnoosiohjeita tapauksiin, joissa haavoittuneiden potilaiden tuskat saattoivat kestää viikkokausia ennen lopullista menehtymistä. 38 Sekä Homeroksen Iliaassa että historiakirjoissa kerrotaan vainajien ruumiista käydyistä taisteluista. Tämä oli hyvin suosittu aihe arkaaisessa taiteessa. Esimerkiksi Thermopylain taistelussa kamppailtiin Leonidaan ruumiista. 39 Hävinneen osapuolen vainajien sotavarusteiden riisuminen oli sodankäynnin keskeisiä rutiineja, joka tulee usein esille Homeroksen Iliaassa. Faiston surmasi ldomeneus, - mehumailt' oli Tamen saapunut Maioniasta hän, Boros-sankarin poika; juuri kun nousi hän vaunuilleen, olan oikean taakse keihäskuulun Idomeneun kävi valtava peitsi; vaipui vaunuiltaan uros, yö hänet kaamea peitti. Hält' asun riisuivat heti Idomeneun asemiehet (5, 43-) Vihollisilta otettuja aseita käytettiin l/iaa11 mukaan tarvittaessa my ös taistelussa. Menetettyään keihäänsä Meriones lähti noutamaan uutta leiristä ja kysyi sellaista vastaan tulleelta kreetalaisten johtajalt<;, ldomeneukselta, joka vastasi: 66

68 "Mielinet peitsiä, niin näet kymmenen, kaksikin niitä; sie\1' ihan täytenä mun majanseinäni välkkyvät seisoo peitsiä iliolaisten, jotk' olen kaatanut, sill' en kartellut vihamiest' ole kamppailussa ma kuunaan. Siksipä peistä on mu\la ja kumpurakilpeä monta, uljast' on kypärää, sopavaskea kiilteleväistä."(13, 260-) Normaalitapauksessa vainajat saatiin ilmeisesti kantaa pois ja haudata häiriöittä, mutta on myös esimerkkejä vainajien pahoinpitelystä. Troijan sodassa Akhilleus häpäisi ja runteli pahoin Hektorin ruumiin. Iliaan 22. laulun kuvaus (366-) ei ehkä ole aivan mielikuvituksen tuotetta: Vaan joka puolta jo luokse akhaijit riensivät hämmästyin uron vartta ja muotoa sorjaa; pistivät peitsillään joka ainoa, luo joka astui, virkkoi vilkaisten moni vieruskumppanihinsa: "Kas, näin leppeä vain eip' ollut koskea Hektor, )aivoihimme kun tulta hän tuiskasi leimuavaista." Noin moni virkkoi vainajahan vie!' iskien vamman. (... ) Virkki [Akhilleus], ja kohtelun herjaisen koki häitä nyt Hektor, puhki hän kehräsluun takajänteet pisti ja niistä nilkkaan kumpaankin häränvuotaiset veti hihnat; solmi ne vaunuihin, pään antoi Jaaha ta jälkeen; (... ) viuhui ruoska, ja vei hevot raisut vauhtia vinhaa. (22, 36&-) Hektorin kokema kohtelu on esitetty lukuisia kertoja antiikin taiteessa. Kahdentoista päivän ajan Akhilleus jatkoi Hektorin ruumiin raahaamista vaunujensa perässä, kunnes Priamos tuli Junastamaan ruumiin pois ja kuuli sen säilyneen yllättävän hyvin: (... ) eip' ole vielä hän koskema lintujen, koirain viel' yhä ulkona on hän luona Akhilleun laivain ennallaan virumassa - jo kahdestoista on päivä vaan mädän alkuakaan häness' ei näy, ei mato-toukkaa, herkkuna ruumiitjoille on urhojen kaatunehitten. Ympäri ystävän kummun Akhilleus armoton kyllä laahaa häntä jok' aamu, kun Eos korkea koittaa, mutt' ei runtele hänt' ajo; kummastuis sitä mieles, kuink' iho niinkuin kaste on raikas - ei veritahmaa, ei pöly pilkkuakaan, kaikk' umpeutuneet ovat haavat, pistot peitsi en; näät monen vaskipa vammasi häntä. (24, 411-) Herodotos kertoo, että Thermopylain taistelun jälkeen Kserkses hakkautti Leonidaan ruumiista pään poikki ja naulitutti sen paaluun. Historioitsija kommentoi asiaa seuraavasti: 67

69 (... ) kaikkein parhaiten tästä käy ilmi, että Leonidas oli kaikkein ihmisten joukosta se, johon kuningas Xerxes hänen eläessään oli enimmän vihastunut. Sillä ei kuningas muuten olisi näin vasten kaikkea lakia ja tapaa kohdellut vainajaa, koska juuri persialaisilla, enemmän kuin kenelläkään ihmisellä, joita minä tunnen, on tapana kunnioittaa sodassa urhoollisia miehiä. Niinpä ne, joiden tehtävänä se oli, panivat käskyn toimeen. (7, 238.) Plataian taistelussa kuolleiden persialaisten ruumiit jäivät lojumaan hautaamattomina, ja Herodotoksen mukaan luut koottiin yhteen paikkaan vasta paljon myöhemmin (9, 83). Hävinneiden kohtelu Sveitsiläinen antiikinhistorioitsija Pierre Ducrey on laskenut, että 120:ssä kreikkalaisten käymässä taistelussa vangiksi saatujen kohtalo oli seuraava: 24 tapauksessa vangiksi saadut surmattiin, 28 tapauksessa vangeista tehtiin orjia ja 68 tapauksessa vankien kohtalo oli vaihteleva: vankeus, vaihto vapaaksi tai liittäminen voittajan armeijaan. 40 Yleisesti ottaen vihollisia ilmeisesti kohdeltiin arkaaisella kaudella väkivaltaisemmin kuin klassisella kaudella: 400-luvun kuluessa näyttää kehittyneen vakiintuneempia menettelytapoja. Toisaalta näyttää myös siltä, että barbaareja ajateltiin voitavan kohdella julmemmin kuin kreikkalaisia. On esimerkkejä myös siitä, että barbaarien kanssa liittoutuneita kreikkalaisia käsiteltiin hyvinkin kovakouraisesti - näin tapahtui esimerkiksi niille, jotka olivat liittoutuneet karthagolaisten kanssa Sisiliassa. 41 Uskonnolliset sodat olivat usein luonteeltaan julmempia kuin tavalliset. Esimerkiksi Delfoissa käydyssä niin sanotussa kolmannessa pyhässä sodassa hävinneitä syöstiin vuoren rinteeltä alas. 42 Lähestyessään Thermopylaita persialaiset valtasivat Herodotoksen Historiateoksen mukaan (7, 180) troizenilaisen laivan ja veivät Leonnimisen, laivan kauneimman miehen laivan kokkaan ja surmasivat hänet. Samassa yhteydessä vallatun aiginalaisen laivan soturille Pytheelle kävi paremmin (7, 181). Hän joutui persialaisten haltuun miltei kappaleiksi hakattuna, mutta persialaiset laivasoturit tekivät kaij<kensa pelastaakseen hänet ja kohtelivat häntä hyvin; muita vangittuja helleenejä sen sijaan kohdeltiin orjina. 68

70 Thukydideen kuvaus ateenalaisten onnettomasti päättyneen Sisilian sotaretken vangeiksi joutuneiden kohtalosta on kuuluisa: Vangiksi ottamansa ateenalaiset ja näiden liittolaiset he [syrakusalaiset] veivät kivilouhimoihin, varmimpaan säilytyspaikkaan; vain Demostheneen ja Nikiaan he mestauttivat vastoin Gylippoksen tahtoa. (... ) Syrakusalaiset kohtelivat kivilouhimoihin suljettuja vankeja ensi aikoina kovin ankarasti. Ahtautuneina suurin joukoin pieniin luolamaisiin tiloihin vangit kärsivät aluksi kattamattomassa paikassa auringonpaisteesta ja tukehduttavasta helteestä, ja seuraavat kylmät syysyöt äkillisine säänvaihteluineen aiheuttivat tauteja. Vankien oli pakko tehdä tarpeensa samassa paikassa, ja kuolleet makasivat siellä päällekkäin ladottuina. Miehiä kuoli sekä haavoihin että säänmuutosten vuoksi ja muista syistä. Löyhkä oli sietämätön, ja nälkä ja jano vaivasi vankeja, sillä jokaiselle heistä annettiin kahdeksan kuukauden aikana päivittäin vain kortteli vettä ja kaksi korttelia jauhoja. Heidän osakseen tulivat muutkin kärsimykset, joita ihmiset voivat joutua kokemaan sellaisessa paikassa. He elivät noin seitsemänkymmentä päivää näin yhteen sulloutuneina, ja sitten heidät myytiin orjiksi, lukuun ottamatta ateenalaisia ja niitä Sisilian ja Italian helleenejä, jotka olivat taistelleet heidän puolellaan. On vaikea ilmoittaa tarkasti, kuinka paljon miehiä oli otettu vangiksi, mutta heitä oli vähintään seitsemäntuhatta. (7, ) Voidaan arvioida, että kivilouhoksen vankien saama päivittäinen energiamäärä oli noin 1600 kilokaloria, siis noin puolet siitä, mitä lasketaan tarvittavan keskiraskaassa työssä päivittäin. 43 Ateenalaiset olivat puolestaan sitoutuneet kohtelemaan paljon paremmin Sfakterian saaren taistelussa vuonna 425 vangiksi saamiaan spartalaisia, sillä heille luvattiin välirauhansopimuksessa kullekin kaksi khoiniks-mittaa ohraruokaa ja kaksi kotyle-mittaa viiniä sekä lihaa. 44 Tämä annostelu vastasi ravintoarvoltaan hyvinkin täyttä päivittäistä tarvetta. Sodan hävinnyt osapuoli saattoi myös hakeutua turvapaikkaan taistelun ratkettua. Spartan kuningas Agesilaos on saanut mainetta siitä, että hän todella kunnioitti turvapaikkaoikeutta Koroneian taistelussa vuonna 394 ekr. 45 Kun spartalaiset ennen persialaissotaa hyökkäsivät kuningas Kleomeneen sotajuonen avulla argoslaisten kimppuun, osa näistä pakeni Argoksen pyhään lehtoon luullen siellä olevansa turvassa. Ensin Kleomenes kutsui argoslaisilta karkureilta saamillaan nimillä yksitellen 50 argoslaista ulos lehdosta ilmoittaen saaneensa heistä lunnaat (ehkä noin härän hintaa yhdestä argoslaisesta) ja surmasi heidät ilman, että temppelin sisälle jääneet saivat tietää siitä. 46 Kun temppelitarhassa olijat saivat kuulla asiasta eivätkä 69

71 Kuva 3. Troijan hävitys kuvattuna Kleofrades-maalarin attikalaisessa punakuvioisessa hydriassa 400-luvun alusta ekr. (Napoli). enää tulleet ulos, Kleomenes sytytti lehdon tuleen. Lisäksi hän meni Argoksen Heran pyhäkköön ja vedätytti ulos ja ruoskitutti siellä olleen papin, koska tämä ei sallinut hänen uhrata siellä. 47 Sotavanki päätyi usein orjaksi, mutta muutkaan vaihtoehdot eivät välttämättä olleet sen parempia. Homeroksen Iliaassa kerrotaan, kuinka Akhilleus oli myynyt Priamoksen pojan Lykaonin Lemnokselle huikeaan sadan härän hintaan (21, 79). Hinta ei ole aivan mielikuvituksellinen, jos sitä verrataan kyreneläisen Annikeriin Platonista maksamiin 2000 tai 3000 drakhman lunnaisiin, 48 mikä tuohon aikaan vastasi karkeasti ottaen härän hintaa. Vaikka tieto ei välttämättä täysin pidä paikkaansa, se ei ole aivan epärealistinen, kun otetaan huomioon, että Platon oli jo tuossa vaiheessa hovikelpoincn filosofi. Tavallisten orjien 70

72 hinnat sekä Iliaan kertoman mukaan että todellisuudessa liikkuivat kolmea tai neljää härkää vastaavissa summissa. Kai ia vankeja ei siis myyty, vaan heidät yksinkertaisesti tapettiin. Troijalaisten sotavankien rituaalinen surmaaminen Patrokloksen hautajaisissa heijastaa tätä käytäntöä (kuva 5 sivulla 87). 49 Joskus yleinen mielipide saattoi vaikuttaa siihen, että tällaisista raakuuksista luovuttiin. 50 Vangittujen surmaaminen tapahtui ilmeisesti usein hillittömän vihan vallassa, mutta joskus se saattoi perustua poliittiseen harkintaan. Ainakin muodollisesti saatettiin järjestää jopa oikeudenkäyntejä. Näin tehtiin esimerkiksi silloin, kun spartalaiset peloponnesolaissodan aikana surmasivat yli kaksisataa piataialaista ja kaksikymmentäviisi ateenalaista kostoksi siitä, että Plataia oli liittoutunut Ateenan kanssa. 51 Surmatuksi tulemisen vaihtoehto, jolla näyttää olevan pitkät perinteet, oli jo edellä sivuttu käytäntö laskea vapaaksi lunnaita vastaan. Homeroksen Iliaassa Priamos lunasti runsailla lahjoilla poikansa Hektorin ruumiin Akhilleukselta, ja jouduttuaan toistamiseen Akhilleuksen käsiin Lykaon yritti taivutella tätä säästämään hänen henkensä 300 härästä, mutta Akhilleus oli nyt säälimätön: ja raukesi kohta Lykaonin rinta ja polvet; heltisi peitsi, ja kahta hän vain levähyttäen kättään lysmysi kenttään. Vaan heti viiltävän miekan Akhilleus kaulan juureen syöks solisluuhun; upposi saakka kahvaan kaksterä miekka, ja suulleen mies somerikkoon vieri, ja virtasi pois punahurme ja kasteli maata. (21, 114-.) Lunnaiden maksamisesta ei kuitenkaan välittömästi seurannut, että maksun kohteesta tuli vapaa. Ateenalaisessa lakitekstissä määrättiin, että siitä, joka on ostettu lunnailla viholliselta, tulee sen omaisuutta, joka on hänet vapauttanut, jollei tämä saa maksamaansa lunnassummaa takaisin. Gortynin lakiteksti Kreetalla sisältää vastaavan määräyksen

73 Kuva 4. Voittaja voitonjumala Niken hahmossa pystyttämässä taistelukentälle muistomerkkiä. Attikalainen punakuvioinen vaasimaalaus 400-luvun puolivälistä ekr. (Museum of Fine Arts, Boston). 72

74 Mediapeliä voiton jälkeen Taistelun ratkettua kreikkalaiset yleensä pystyttivät taistelukentälle voiton merkiksi puisen paalun, joka puettiin hävinneen sotilaan varusteilla (kuva 4). Kreikkalaisilla kaupunkivaltioilla oli myös tapana lahjoittaa kymmenysosa (dekate) tai joskus suurempikin osa sotasaaliista johonkin suureen pyhäkköön, usein Olympiaan. Kirjalliset ja arkeologiset todisteet antavat perusteita päätellä, että keskeiset pyhäköt olivat täynnä sotasaaliina saatuja vihollisten varusteita. Herodotos kertoo (8, 27), kuinka fokislaiset lahjoittivat neljän tuhannen tapetun thessalialaisen kilvistä puolet Delfoihin ja puolet Abaihin. Anthony Snodgrass on arvioinut, että Olympiaan olisi lahjoitettu suunnilleen kypärää noin 200 vuoden kuluessa (lähinnä luvuilla). 53 Temppelialueella saalis asetettiin näkyvästi esille. Lukuisista säilyneistä piirtokirjoituksista voidaan havaita, että esillepanijat toivat julki itsensä ja sen, keneltä saalis oli otettu. Tällaisella käytännöllä oli hyvin suuri propaganda-arvo, sillä temppelialueilla sijaitsevilla kisapaikoilla suuret, kymmentuhatpäiset ihmisjoukot näkivät sinne asetetut varusteet. Esimerkiksi Delfoin stadion oli tehty noin katsojalle, ja Olympian stadionille mahtui ehkä katsojaa. On siis selvää, että tieto taistelumenestyksestä levisi laajalle. Sotasaaliiden näyttävä esillepano oli eräänlaista henkistä väkivaltaa, joka kohdistui ensisijaisesti voitettuihin kollektiivisesti. Vaikutus ulottui myöskin yksilöihin, sillä usein ainakin omaiset kykenivät tunnistamaan varusteista ne, joita heidän kuollut omaisensa oli kantanut. Kilpiä lukuun ottamatta varusteet näyttävät yleensä tehdyn mittatilaustyönä kantajansa koon, maun ja maksukyvyn mukaan. Tultaessa 400-luvulle ekr. sotasaaliin propagandakäyttö muuttui: nyt ei enää asetettu esille suuria määriä voitettujen varusteita, vaan sotasaalisrahalla pystytettiin pysyvämpiä monumentteja pyhäköihin. 54 Esimerkki tästä on taistelun muistoksi Delfoihin Apollonin temppelin eteen pystytetty pronssinen kolmesta käärmeestä koostuva kolmijalka, joka on osittain säilynyt nykypäivään asti. 55 Tämä propaganda oli epäilemättä aikaisempaa hienostuneempaa, mutta se oli samalla myös pitkäaikainen muistutus sodasta. Sotavarusteet kuitenkin päätyivät usein suhteellisen nopeasti kaivojen täytteiksi tai muuten pois näkyvistä. 73

75 "Burn out" ja siviiliväestön kohtalo Sodan väkivalta ei rajoittunut sodan tavanomaisiin rutiineihin. Troijan sodassa Aias ei kestänyt sodan paineita ja päätyi tekemään itsemurhan, jota useat taiteilijat ovat kuvanneet (ks. esim. kuva 13 sivulla 156). 56 Tällaisista loppuunpalamisista kertovat myös historioitsijat. Edellä mainittu Spartan kuningas Kleomenes menetti järkensä ja surmasi itsensä hyvin raa'alla tavalla. Argoslaisten mukaan tämä oli seurausta Pythian ennustuksesta ja Spartan sodan tapahtumista, mutta spartalaisten version mukaan syynä tähän oli se, että hän oppi skyyttalaisten kanssa seurustellessaan juomaan liiaksi sekoittamatonta viiniä. 57 Joissain tapauksissa voidaan puhua jopa joukkoitsemurhanomaisesta käyttäytymisestä epätoivoisessa tilanteessa. Tällaisia piirteitä on myös Leonidaan ja hänen 300 spartalaisen sotilaansa kohtalossa Thermopylaissa heidän taistellessaan todella viimeiseen mieheen. Siviilitkään eivät säästyneet sodan julmuuksilta. Joissakin tapauksissa vallatun kaupungin kaikki miehet tapettiin ja naiset ja lapset myytiin orjiksi. Se pakeni, joka ehti ja kykeni, esimerkiksi Aineias ja Ankhises Troijasta. Troijan sodassakin myös naiset ja lapset saivat osansa väkivallasta. Priamoksen tytär Polyksene sai karmean lopun, kun Akhilleuksen poika Neoptolemos uhrasi hänet alttarilla (kuva 8 sivulla 130), ja Kassandra joutui Aiaan käsiin, vaikka oli hakeutunut asianmukaisesti turvapaikkaan Athenen patsaan suojaan. Aihetta kuvaavissa persialaissatien aikaisissa vaasimaalauksissa voidaan ehkä nähdä taiteilijoiden kannanottoa oman aikansa raakuuksiin (kuva 3). Kleofrades-maalarin kuvaamassa kohtauksessa on vasemmalla Kassandra suojautuneena patsaan juureen ja keskellä Neoptolemos surmaa Priamoksen. Naiset eivät ole jääneet taustalle pelkäämään, vaan käyvät ilmeisellä menestyksellä tuimasti päin hyökkääj ää aseinaan jyvien murskaukseen käytetyt survimet: oikealla troijalainen nainen nuijii kreikkalaista sotilasta. 58 Tilanne ei ole aivan mielikuvituksellinen, sillä Thukydideen mukaan (2, 4) thebalaiset hyökkääjät joutuivat kääntymään pakosalle vuonna 431 ekr. Plataiassa: öisessä vastarinnassa miesten rynnistyksen lisäksi naiset ja orjat heittelivät huutaen ja u voen talojen katoilta kiviä ja tiiliä heidän niskaansa. 74

76 Viitteet 1. Thukydides 1, 1. Suomennos teoksesta Thukydides, Peloponnesolaissota. Suom. J. A.. Hollo, 2. painos, WSOY, Porvoo-Helsinki Ellei toisin mainita, käännökset ovat kirjoittajan. 2. Herodotos, Historiateos, 9, Thukvdides 1, Herodotoksen (9, 32) arvion mukaan persiataisen Macdonioksen joukoissa olisi Plataiassa ollut kreikkalaista. 5. Aristoteles, Politiikka 1338b27; aiheesta ks. Lazenby (1985), 3-80; Anderson (1970), Ks. Ree (1993), Ks. Tyrtaios 10 ja 12 (West). Viktor Rydberg sepitti "Ateenalaisten laulun" spartalaisen Tyrtaioksen elegian pohjalta. 8. llias-käännökset ovat teoksesta Homeros, llias. Suom. Otto Manninen, 5. painos, WSOY, Porvoo-Helsinki-Juva Arkhilokhos 2 (West). 10. Ksenofon, Hellenika 6, 4, 8-15; ks. myös 5, 4, 40, jossa Ksenofon toteaa, että thebalaiset ratsumiehet hutiloivat keihäiden heitossa aivan kuin olisivat ryypiskelleet keskipäivällä. 11. Plutarkhos, Dion 30, Plutarkhos, Lykurgos 12, Ksenofon, Kyyroksen kasvatus 6, Arkhilokhos 5 (West). 15. Ks. Jarva (1995), Strabon 10, 1, 12 (448); ks. myös Polybios 13, 3, 4, joka viittaa siihen, että käytäntö olisi ollut laajempaakin; aiheesta ks. Jeffery (1976), 46, Herodotoksen käännösotteet ovat teoksesta Herodotos, Historiateos 1-2. Suom. Edvard Rein, 3. painos, WSOY, Porvoo-Helsinki-Juva Herodotos 6, (Marathon), 7, 210 (Thermopylai), 9, 39, 41 (Plataia). 19. Hanson (1989), s Aristofanes, Rauha 241, Tyrtaios 11, (West) 21. Herodotos 9, Ducrey (1985), ; Warry (1980), Aiheesta ks. Hanson (1989), 198; Pritchett (1985), Herodotos 7, 223; ks. myös Ksenofon, Hellenika 4, 4, Ahlberg (1971 ), kuvaliitteet 6, 57, 87, 88, 89, Tyrtaios 7, (West); Homeros, llias 4, Aiheesta ks. Jarva (1995), 140 n Ksenofon, Anabasis 2, Plutarkhos, Aemilius Paulus 21, 3; Pelopidas 32, Brunt (1971 ), 694, toteaa: "Antiikin kirjoittajien antamista lukumääriä koskevista tiedoista miestappioiden määrät ovat kenties vähiten luotettavia." 30. Ks. Homeros, Ilias 8, , jossa troijalaista vartioi yöllä liittolaisten nukkuessa; ks. myös 10, Krentz (1985), Plutarkhos, Aristeides 19, 4. Aiheesta ks. How & Wells (1968), How & Wells (1968), Plutarkhos, Pelopidas 4, Diodoros 15,

77 36. Homeros, llias 11, Ks. esim. Hippokrates, Pään haavoista 7, 10, 11, Hippokrates, Pään haavoista Herodotos 7, Ducrey (1985), 240. Ks. aiheesta myös Volkmann (1990). 41. Diodoros 14, 53; vrt. myös Thukydides 3, 34, Diodoros 16, 63, 5. Ducrey (1968), Thukydideen mainitsema koty/e-mitta vastaa 2,7 desilitraa. Persialaisarmeijan huollon suuruutta havainnollistaakseen Herodotos (7, 187) laskee päivittäiseksi jauhotarpeeksi yhden khoiniksin eli 1,08 litraa sotilasta kohti. Määrä on painoltaan noin 850 grammaa ja energia-arvoltaan noin 3200 kilokaloria. Tämä vastaa summittain keskiraskaassa työssä miehen tarvitsemaa päivittäistä energiamäärää 44. Thukydides 4, 16, Cornelius Nepos, Agesilaos Herodotos 6, Herodotos 6, Diogenes Laertios 3, 20. Aiheesta ks. Ducrey (1985), Homeros, llias 23, Esimerkiksi sen jälkeen, kun spartalainen laivaston päällikkö Alkidas tappoi peloponnesolaissodan aikaan useimmat Mytilenen retkellä ottamansa vangit (Thukydides 3, 32). 51. Thukvdides 3, Ks. ai h eesta Ducrey (1985), Snodgrass (1981), Snodgrass (1991), Herodotos 9, 81. Persialaissatien muistomerkeistä ks. Burn (1984), , Aiheesta ks. Carpenter (1991 ), 207, kuvat Herodotos 6, 75, Survimista ks. White (1984), 30-31, 6, kuvat 18 ja 49. Kirjallisuus Ahlberg, G. (1971 ). Fighting on l.and and Sea in Greek Geometric Art. Skrifter utgivna av svenska institutet i Athen XVI, Stockholm. Anderson, J. K. (1970). Military Theory and Practice in the Age ofxenoplwn. University of California Press, Berkeley-Los Angeles. - (1991). "Hoplite weapons and offensive arms." Teoksessa V. D. Hanson, Hoplites, The Classical Greek Battle Experience. Routledge, London-New York (paperback-painos 1993), Brunt, P. A. (1971). 1ta/ian Manpower 225 B.C. - A.D. 14. Clarendon Press, Oxford. Burn, A. R. (1984). Persia and the Greeks: The Defence of the West, c B.C. 2. painos. Duckworth, London. Carpenter, T. H. (1991 ). Art and Myth in Ancient Greece: A Haudbook. Thames and Hudson, London. Ducrey, P. (1968a). "Aspects juridiques de Ia victoire et du traitement des vaincus." Teoksessa J.-P. Vernant (toim.). Problenres de Ia guerre en Grece auciemre. Mouton, Paris,

78 - (196Rb). Le traitment des prisomriers de guerre dans la Gri!ce mrtique, des origines a la corrqru'te rmnaine. cole Fran aise d' Athenes, Travaux et Memoires 16, Paris. - (1985). Guerre et guerriers dans Ia Grece antique. Office du livre, Fribourg. Hanson, V. D. (1989). Tlre Westem Way of War: brfarrtry Battle in C/assica/ Greece. Knopf, New York. - (toim.; 1991). Hoplites: Tlre Classica/ Greek Battle Experience. Routledge, London New York (paperback-painos 1993). How, W. W. - Wells, }. (1968). A Corrmrentary orr Herodotos witlr Introductiorr arrd AJlf'endixes II. Oxford University Press, Oxford. Jarva, E. (1995). Archaiologia on Arclraic Greek Body Armour. Studia Archaeologica Septentrionalia 3, Rovaniemi. Jeffery, L. H. (1976). Arclraic Greece: Tlre City-States c B.C. Ernst Benn Limited, London-Thornbridge. Krentz, P. (1985). "Casualties in hoplite battles." Greek, Roman and Byzantirre Studies 26, Latacz, J. (1977). Kampfl'aranäse, Kampfdarstellung und Kampfwirkliclrkeit irr der Ilias, bei Kallirros rmd Tyrtaios. Zetemata. Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft 66. Verlag C. H. Beck, Miinchen. Lazenby, J. F. (1985). Tlre Spartan Amry. Aris & Phillips Ltd, Warminster. Lippelt, 0. (1910). Die grieclrisclren Leiclrtbewaffrreterr bis auf Alexander derr Grofien. Thomas & Hubert, Weida. Pritchett, W. K. ( ). The Greek State at War I-IV. University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London. Ree, N. B. (1993). "New perspectives on hoplite training." Americarr fournal of Arclraeology97, 329. Sage, M. M. (1996). Warfare in Ancient Greece. A Sourcebook. Routledge, London-New York. Snodgrass, A. M. (1964). Early Greek Armour and Weapons from tlre Bronze Age to 600 B.C. Edinburgh. (1967). Arms arrd Amrour of the Greeks. Thames and Hudson, London. (1980). Arclraic Greece: The Age of Experiment. Dent & Sons Ltd., London-Melbourne-Toronto (paperback-painos University of California Press, Berkeley Los Angeles, 1981 ). (1991). "Economics of dedication at Greek sanctuaries." Anathema. Regime delle offerte e vita dei santuari ne/ Mediterraneo antico (Atti del convegno internazionale giugno Scienze dell'antichih13-4 [ ). Roma), Triimpy, H. (1950). Kriegerische Faclrausdriicke im grieclrisclren Epos: Untersuchungen zum Wortschatze Homers. Paulusdruckerei, Freiburg. Volkrnann, H. (1990). Die Massenversklavungen der Einwölrrrer eroberter Städte irr der hellerristische-römische Zeit. 2. painos. Steiner, Stuttgart. Warry, J. (1980). Warfare in tlre C/assical World: An Illustrated Encyclopedia of Weapons, Warriors and Warfare in the Ancient Civilisations of Greece arrd Rome. Salamander Books, London. Wees, H. van (1992). Status Warriors: War, Violence and Society in Homer and History. Dutch Monogr. 9. Amsterdam. White, K. D. (1984). Greek and Roman Technology. Thames and Hudson, London. 77

79 Jaakko Aronen MYYTTIEN JA RIITTIEN VÄKIVALTA Tarkastelen seuraavassa väkivaltaa kreikkalaisessa uskonnossa: käytännön kuluitoimituksissa eli riiteissä ja vuosisatojen kuluessa muotoutuneessa kertomusperinteessä eli myyteissä. 1 Aihe on varsin laaja: kreikkalainen mytologia on täynnä väkivaltaa. Länsimaisen kulttuuriperinnön tunnetuimpia kuvauksia lienevät homeerisessa epiikassa välittynyt Troijan sotaan liittyvä väkivaltainen mytologia sekä Odysseuksen harharetket, joiden aikana sankari joutui kamppailemaan jumalten nurjaa tahtoa vastaan ja selviytymään hirviömäisistä vastustajista. Esimerkkinä voidaan muistaa kyklooppikohtaus, jossa kyklooppi syö Odysseuksen tovereita ja jossa Odysseus puolestaan sokaisee raa'alla tavalla kykloopin ainoan silmän. Koko Odysseus-myytti huipentuu sankarin kotiinpaluuta seuraavaan kosijoiden surmaan. Tunnettuja ovat myös myytit Medeiasta, joka tappoi lapsensa, ja Oidipuksesta, joka tappoi isänsä. Väkivaltaa (ainakin sanan nykyisessä merkityksessä) esiintyi myös joissakin kulttitoimituksissa. Esimerkiksi spartalaiseen Artemis Orthian kulttiin liittyi nuorten poikien ruoskimista jumalattaren alttarin äärellä. Joihinkin kultteihin liittyi viikunan oksilla tai muilla oksilla lyömistä. Voidaan kuitenkin olettaa, että näitä rituaaleja ei mielletty erityisiksi julmuuksiksi, vaan ne olivat olennainen osa kulttia ja niillä oli siinä oma symbolimerkityksensä. Esimerkiksi spartalainen käytäntö liittyi nuorten poikien sosiaaliseen aikuistumiseen, siirtymäriittiin. Tä- 78

80 mäntyyppisiin rituaaleihin yleensäkin kuuluu vaihe, jossa osallistujat irrotetaan menneestä asettamalla heidät alttiiksi erilaisille koetuksille. Puiden oksilla lyöminen taas voi viitata hedelmällisyysriitteihin, jolloin lopputulos on yksilölle ja yhteisölle myönteinen (nainen hedelmöittyy, yhteisö saa korjata hyvän sadon). Eläinten rituaalinen tappaminen, eläinuhrit, on tyypillistä kreikkalaiselle uskonnolle. Tätäkään ei varhaisessa Kreikassa mielletty varsinaiseksi väkivallaksi, eikä sitä vastustettu, kuten nykyisin epäilemättä tehtäisiin. Vain eräät vaihtoehtosuuntaukset, kuten orfilaisuus ja pythagoralaisuus ( ekr. alkaen), jotka uskoivat sielunvaellukseen ja halusivat muutenkin erottautua valtaväestön uskonnosta, eivät harjoittaneet eläinuhreja. Eläinten uhraamiseen liittyi Kreikassa varsin tärkeitä uskonnollissosiaalisia ulottuvuuksia. Eläinuhreilla säänneltiin ihmisten suhdetta jumaliin ja ihmisyhteisön sosiaalista hierarkiaa. Itse asiassa jumalille uhrattiin polttamalla alttarilla eläimestä vain syötäväksi kelpaamattomat osat, kuten rasva ja luut; jumalten ajateltiin näet nauttivan ravinnokseen näitä poltettaessa syntyvää yläilmoihin kohoavaa savua. Jumalathan eivät muutenkaan syöneet samaa ruokaa kuin ihmiset, vaan nektaria ja ambrosiaa. Syötävät osat sen sijaan paistettiin ja nautittiin yhteisellä uhriaterialla. Tämä oli tietysti yhteisölle käytännöllistä, koska näin ruokaa ei mennyt hukkaan ja samalla osoitettiin kunnioitusta jumalille ja itse asiassa jaettiin ateria heidän kanssaan. Eläimen tappamisesta tuli myös oikeutettua, koska jumalat osallistuivat ateriaan. Uhrin kuviteltiinkin usein astuvan alttarille vapaaehtoisesti ja teurastushetkellä jopa nyökkäävän suostumuksen merkiksi. Uhraaminen oli siis kommunikaatiota jumalten kanssa. Koska ihmiset olivat tarjoavana osapuolena, se ilmensi sitä, että ihmiset olivat jumalille alisteisia. Samalla uhraaminen korosti ihmisten ja jumalten olennaista erilaisuutta (eri ruokavalio). Syötävän lihan jakaminen puolestaan noudatti monesti hierarkkista järjestystä ja määritteli näin kunkin yksilön aseman yhteisössä. 79

81 Väkivalta: järjestyneen kulttuurin edeltäjä ja edellytys Hesiodoksen Theogonia-teoksessaan Oumalten synty, n. 700 ekr.) välittämä myytti maailmanjärjestyksen synnystä on perustava kreikkalaiselle kulttuurille. Myytti ei ole Hesiodoksen "keksimä", vaan olennaisilta osiltaan vanhempi rakennelma. Hesiodoksen kertomassa muodossa se kuitenkin vakiintui jo varhain osaksi kreikkalaista ajattelua, ja aikaisemmat ja rinnakkaiset versiot ovat käytännöllisesti katsoen hävinneet. Myöhemmin 500-luvulla orfilaisuutena tunnettu liike (Aronen 1992, 258) kehitti maailman synnystä omia kertomuksiaan, kosmogonioita, joista on säilynyt otteita, mutta näitäkään ei voi täysin ymmärtää ilman Hesiodoksen vakiinnuttamaa taustaa. Hesiodos kertoo, kuinka maailma syntyy vähitellen jumalten ja muiden yliluonnollisten olentojen sukupolvien seuratessa toisiaan. Prosessi sisältää parinmuodostuksia, insestiä, väkivaltaa ja taisteluja. Alussa ovat alkeelliset, usein negatiivisiksi käsitetyt ja hirviömäiset olennot, joista edetään kohti nykyistä Zeuksen ylläpitämää maailmanjärjestystä, kosmosta. Vallitseva maailmanjärjestys nähdään myönteisessä valossa ja aikaisempia vaiheita parempana. Kosmoksen vastapoolina oli kaiken alku Khaos (kaaos, ammottava tyhjyys). Koko kosmogonia perustuu väkivaltaiseen vallan periytymiseen, ja se sisältää runsaasti väkivaltaisia yksityiskohtia ja episodeja. Ensimmäinen pääjumaluus oli Uranos (Taivas), jonka hänen poikansa Kronos kastroi ja syöksi vallasta. Kronoksen kukisti aikanaan hänen poikansa Zeus. Tämän jälkeen Zeuksen asema ei ollut kuitenkaan turvattu, vaan hänen valtansa vakiinnuttamiseksi tarvittiin lisää taisteluja hirviömäisiä titaaneja (Uranoksen jälkeläisiä) vastaan, jotka saatiin kukistettua salamaniskuilla. Hesiodoksen kosmogoniassa tulee esiin eräs arkaaisen kreikkalaisen aikakäsityksen tärkeä piirre: nykyinen Zeuksen hallitsema kosmos kaikkine huonoine puolineenkin on parempi kuin järjestystä edeltänyt kaoottinen ja väkivaltainen aika. Toisin sanoen myytti vetää selvän rajan Zeuksen periaatteessa oikeudenmukaisesti hallitseman maailman ("nykyään") ja sitä edeltävän peruuttamattomasti taakse jääneen ajan ("ennen") välillä. Brutaali väkivalta sijoitetaan nimenomaan nykyisyyttä edeltävään aikaan, myyttiseen menneisyyteen. 80

82 Yhtä tärkeää on, että nykyisen maailman paremmuus perustellaan nimenomaan jollakin "toisella", sille vastakohtaisella. Voidaankin sanoa, että nykyistä Zeuksen valvomaa järjestäytynyttä kulttuuria ei voi mieltää ilman sitä edeltänyttä väkivallan aikaa. Paitsi että väkivalta ajallisesti edeltää (ideaalisella tasolla väkivallatonta) järjestäytynyttä yhteiskuntaa, se on myös tuon yhteiskunnan olemassaolon välttämätön edellytys. Myös kaupungin synty voidaan rinnastaa maailman syntyyn. Jos maailmankaikkeus on kosmos, kaupunki on mikrokosmos. Perustettaessa kaupunkia alue erotetaan ympäröivästä kaoottisesta luonnosta muureilla ja järjestetään rakennuksin ja instituutioin osaksi inhimillistä kulttuuria. Näin kaupunkien perustamismyytit saattavat noudattaa kosmogonista kaavaa, jossa väkivalta on järjestäytyneen elämän ehto. Esimerkiksi Theban kaupungin myyttinen perustaja Kadmos joutui taistelemaan paikalla olleen myrkyllisen lohikäärmeen kanssa. Tapettuaan hirviön hän kylvi sen hampaat maahan. Näistä kasvoi sotilaita, jotka taistelivat keskenään ja tappoivat toisiaan, kunnes jäljelle jäivät ne viisi, jotka auttoivat Karlmosta rakentamaan kaupungin. Tässäkin siis väkivaltaiset taistelut toimivat esi-kosmisen ja taakse jääneen maailman tunnusmerkkeinä. Toinen kuuluisa kaupungin syntymyytti on roomalaisesta mytologiasta: Kaksoset Romulus ja Remus kilpailivat siitä, kumpi saisi perustaa Rooman. Lintuenteet suosivat Romulusta. Juuri ennen perustamisriittejä Romulus tappaa veljensä, joka oli pilkallisesti hypännyt rakenteilla olevan muurin yli osoittaen vastustuksensa ja halveksuntansa tulevaa Romuluksen Roomaa kohtaan. Tässä voimainmittely ja veljenmurha voidaan tulkita roomalaisen kosmoksen (Rooman valtion) perustavaksi edellytykseksi. Ihmisuhreja... Keskeisessä länsimaisessa kulttuuriperinnössä vaikuttaa kaksi ihmisuhrista kertovaa myyttiä, jotka ovat periaatteessa tuttuja laajemmallekin sivistyneelle yleisölle. Toinen näistä on kreikkalainen myytti Ifigeneiasta, joka tunnetaan erityisesti Euripideen Ifigeneia Auliissa -tragedian välityksellä. Myöh mmin Chr. W. Gluck on säveltänyt aiheesta oop- 81

83 peran, ja Jean Racine ja J. W. v. Goethe ovat kirjoittaneet Ifigeneiasta omat näytelmänsä. Toinen länsimainen perusmyytti ihmisuhrista on Raamatussa kerrottu israelilais-juutalainen tarina Abrahamista ja Iisakista. Näitä kahta myyttiä voidaan verrata toisiinsa. Ifigeneia-myytti sijoittuu Auliin satamaan Boiotian rannalle, jossa kreikkalaiset päälliköt sotajoukkoineen olivat jo pitkään odotelleet lähtöä Troijan sotaan. Sää ei kuitenkaan sallinut matkalle lähtemistä. Tietäjä Kalkhas ilmoitti tämän johtuvan Artemis-jumalattaren vihasta; jumalatar voitaisiin lepyttää uhraamaila hänelle Mykenen kuninkaan Agamemnonin vanhin tytär Ifigeneia. Uhraushetkellä, kun veitsi oli jo työntymäisillään tytön kurkkuun, Artemis vaihtoi Ifigeneian naarashirveen, joka näin tuli uhratuksi tytön sijasta. lfigeneian Artemis kuljetti Khersonesokseen (nykyisen Krimin alueelle), jossa tämä jatkoi elämäänsä papittarena. Vanhassa testamentissa puolestaan kerrotaan, kuinka Jumala käski Abrahamia uhraamaan poikansa Iisakin. Kun Abraham oli jo tarttunut teurastusveitseen, ääni taivaasta kielsi uhrin, ja Abraham uhrasi poikansa sijasta paikalla olleen oinaan (1. Moos. 22, 2-13): Ja Jumala sanoi: "Ota mukaasi ainoa poikasi Iisak, jota rakastat, lähde Morian maahan ja uhraa hänet siellä polttouhriksi vuorella, jonka minä sinulle osoitan." (... ) Kun he tulivat paikkaan, jonka Jumala oli Abrahamille osoittanut, Abraham rakensi sinne alttarin ja latoi puut paikoilleen. Sitten hän sitoi poikansa Iisakin ja pani hänet alttarille puiden päälle. Mutta kun Abraham tarttui veitseen uhratakseen poikansa, Herran enkeli huusi hänelle taivaasta: "Abraham, Abraham!" Abraham vastasi: "Tässä olen." Herran enkeli sanoi: "Älä koske poikaan äläkä tee hänelle mitään. Nyt minä tiedän, että sinä pelkäät ja rakastat Jumalaa, kun et kieltäytynyt uhraamasta edes ainoaa poikaasi." Ja kun Abraham katsoi ympärilleen, hän huomasi oinaan, joka oli sarvistaan takertunut pensaikkoon. Abraham kävi hakemassa oinaan ja uhrasi sen polttouhriksi poikansa sijasta. Kertomukset noudattavat samaa kaavaa: kyseessä on toteutumaton ihmisuhri. Jumalan vaatima ihminen korvataan viime hetkessä tavanomaisella uhrieläimellä. Nämä myytit osoittavat, että sekä kreikkalainen että juutalainen kulttuuri tunsivat ihmisuhrin mahdollisuu<;ien, mutta kehittäessään myytin, esikuvallisen kertomuksen, jossa aiottu 82

84 ihmisuhri ei jumalan itsensä tahdosta toteudu, ne samalla sanoutuvat irti tästä mahdollisuudesta. Ihmisuhri on ilmeisesti ihmiskunnan aamuhämärästä juontuva käytäntö, ja se tunnetaan kulttuureissa, joista kaikki eivät ole voineet olla keskenään Y,hteydessä. Näitä ovat eräät niin sanotut alkuperäiskulttuurit tai luonnonkansojen kulttuurit (Afrikassa ja Tyynen valtameren saarilla). Niin sanotuista korkeammista kulttuureista voidaan mainita atsteekit ja myös antiikin kirjailijoiden usein mainitsema puunilainen kulttuuri lapsiuhreineen Karthagossa (nykyisessä Tunisiassa). Arkeologiset kaivaukset ovat siellä tuoneet päivänvaloon noin uhratun lapsen jäännökset, jotka voidaan karkeasti ajoittaa luvuille ekr.; uhrien iät vaihtelevat muutamasta kuukaudesta kolmeen vuoteen. Tosin nykyään on voimakkaasti puolustettu näkemystä, että uhratuiksi oletetut lapset olisivatkin kuolleet luonnollisesti (Moscati & Ribichini 1991; toista mieltä on Brown 1991). Eri kulttuurien ihmisuhrikäytäntöjä verrattaessa on huomattu, että ihmisiä on yleensä uhrattu tietyissä yhteyksissä. Uhraustilanteita ovat yleensä olleet hautajaiset sekä maanviljelyksen onnistumiseen, sateen saamiseen, sodankäyntiin tai erilaisten yhteisöä kohdanneiden vastoinkäymisten torjumiseen liittyvät riitit. Yleensä ihmisuhrin taustalla on yhteisöllinen kriisitilanne. Ihmisuhri on uskonnollinen rituaali, jossa ihminen uhrataan jumalalle tai muulle yliluonnolliselle olennolle. On olennaista erottaa ihmisuhri muusta legitimoidusta tappamisesta, jota Kreikassakin harjoitettiin: sodassa oli lupa tappaa, oikeudessa voitiin langettaa kuolemanrangaistus ja vastasyntyneen surmaaminen tai heitteillej ättö sallittiin. Nämä eivät ole kuitenkaan ihmisuhreja uskonnollisessa mielessä. Joskus Sokrateesta tai Jeesuksesta on puhuttu ihmisuhreina, mutta tällöin termiä voi käyttää ainoastaan kuvaannollisessa merkityksessä, koska kuoleman määräsi lainsäädännöllinen koneisto eikä kuolemaan liittynyt kultillista yhteyttä. Myytti Ifigeneian toteutumattomasta uhraamisesta antaa kuvan, että kreikkalaiset torjuivat ihmisuhrikäytännön uskonnollisissa menoissaan. Tämä lienee oikeansuuntainen oletus, mutta asia ei ole näin yksinkertainen, vaan siihen liittyy useita kysymyksiä: 1) Uhrattiinko Kreikassa joskus ihmisiä ja luovuttiinko tästä myöhemmin? Tällainen 83

85 kehitys olisi eräänlaisen kulttuurin evoluutioteorian mukaista. Ihmisuhreja käsittelevissä myyteissä on monia tiettyihin kulttipaikkoihin liittyviä kertomuksia, joissa mainitaan, että ennen tähän kulttiin liittyvät uhrit olivat ihmisiä, mutta nykyään ne on korvattu eläimillä. Tällaiset myytit on usein luettu historiallisina kertomuksina: on ajateltu, että ne todella heijastavat historiallista muutosta pois ihmisuhreista. Onko tällainen myyttien historiallis-evolutionistinen tulkinta oikea? 2) Kreikkalainen mytologia (esimerkiksi sellaisena kuin tragedia on sitä välittänyt) sisältää paljon myyttejä, joiden yhtenä teemana on ihmisuhri. Miksi on näin, jos ihmisuhreihin suhtauduttiin kielteisesti ja jos niistä pidättäydyttiin varsinaisessa kultissa? 3) Onko arkeologista aineistoa, joka todistaisi ihmisuhreista? Arkeologian avulla voidaan kuvitella päästävän konkreettisiin ajoitettavissa oleviin tuloksiin. On kuitenkin muistettava kaksi asiaa. Se laajalle levinnyt mielikuva, että ihmisuhrit olisivat jollakin tavalla jännittäviä ja kiehtovan primitiivisiä, synnyttää jo ennakko-oletuksen, jonka perusteella löytynyttä materiaalia helposti tulkitaan tältä pohjalta. Arkeologiassa myös turhan usein selitetään aineisto uskontoon ja rituaaleihin liittyväksi, ikään kuin antiikin yhteiskunnissa ei muunlaista toimintaa olisi ollutkaan: löytyneet rakennelmat tulkitaan temppeleiksi tai rituaalitiloiksi ja löytyneet astiat tai niiden sirpaleet rituaaliesineiksi. Osittain tältä pohjalta kaksi minolaisajan Kreetan ihmisuhreiksi väitettyä tapausta voidaan selittää myös toisin. Anemospiliassa maanjäristyksen tuhoamasta rakennuksesta vuonna 1979 löytyneet kolme luurankoa (n ekr.) tulkittiin yhdeksi ihmisuhriksi (18-vuotias mies) ja kahdeksi ihmisuhrin suorittajaksi (28-vuotias nainen ja 38-vuotias mies). Ihmisuhritulkinnan mukaan nuorempi mies olisi uhrattu kyseisen maanjäristyksen lopettamiseksi ja rakennus olisi ollut temppeli. Kuitenkin kyseessä ovat todennäköisesti henkilöt, jotka ovat aivan yksinkertaisesti jääneet luhistuvan talon alle - mikään ei viittaa siihen, että talo olisi ollut temppeli. Oletetun uhrin vieressä ollut pronssiveitsi ei välttämättä todista mitään; vainaja saattoi olla työskentelemässä sillä, tai mahdollisesti se oli pudonnut ylemmistä kerroksista talon luhistuessa (Hughes 1991; Bonnechere 1993b). Knossokselta, niin ikään Kreetalta, löydettiin viitisentoista Vl,lotta sitten ensimmäisen vuosituhannen ekr. loppupuolelle ajoitettu raken- 84

86 nus. Eräästä huonetilasta löydettiin suuri pithos-astia, joka sisälsi poltettua maata, ihmisen luita, sorminiveliä ja kaulanikamia, joissa saattoi erottaa veitsen leikkausjälkiä. Muista huoneista löytyi myös hiiltynyttä maata,!'!rilaisia astioita sekä eläinten ja ihmisten, etupää'>sä lasten luita. Luissa oli veitsen jälkiä, jotka viittasivat siihen, että liha oli leikattu irti luista. Rakennuksen kaivaja, englantilainen Peter Warren, ehdotti, että kyseessä olisi ollut kannibalistinen riitti, jossa lapset olisi tapettu ja sen jälkeen syöty. Kuitenkaan ihmisten luita ei ollut poltettu niin kuin paikalla olleille eläinten luille oli tehty. Merkitsisikö tämä sitä, että lapset oli syöty raakoina? Luiden käsittelyä on pystytty vertaamaan myös muihin varhaisiin luulöytöihin, ja onkin esitetty (Hughes 1991; Bonnechere 1993b ), että kyseessä on hautaustapa, jossa jo osittain mädäntyneistä ruumiista poistetaan jäljellä oleva liha hautausta varten. Löydetty rakennus ei olisi näin ollen mikään pyhäkkö, vaan paikka, jossa jo kuolleiden ihmisten luita puhdistettiin. Mainitut löydöt ovat varsin varhaisia ja kuuluvat Kreetan minolaiseen kulttuuriin, joka monessa suhteessa oli erilainen kuin mykeneläinen (n ekr.) ja sitä seuraava varsinainen kreikkalainen kulttuuri. Toisin sanoen vaikka Kreetalla olisikin minolaisaikana toimitettu ihmisuhreja, tämä ei välttämättä kerro vielä mitään siitä, toimittivatko kreikkalaiset niitä. Jotta näin olisi, ihmisuhrikäytännön olisi ensin pitänyt siirtyä mykeneläiseen kulttuuriin ja siitä kreikkalaiseen uskontoon. Myytti Theseuksesta kertoi, kuinka ateenalaisten oli joka yhdeksäs vuosi lähetettävä Kreetaan yhdeksän nuorukaista ja seitsemän nuorta naista labyrintissa asustavan Minotauros-hirviön syötäviksi. Theseus tappoi hirviön, ja Ateena vapautui velvoitteestaan. On vaikea sanoa, onko Theseus-myytillä mitään tekemistä Kreetan oletettujen ihmisuhrien kanssa. Myytissä voi havaita monia aikakerrostumia, ja Minotauros-episodi voisi viitata pikemminkin ikäkausiin liittyviin siirtymäriitteihin, kun otetaan huomioon päähenkilöiden ikä ja heidän eristämisensä labyrinttimaiseen rakennukseen, jossa heidän tulee pelätä hirviötä. Mykeneläisajan manner-kreikassa, lähinnä Argoliin maakunnassa, on tehty joitakin ihrnisuhreiksi tulkittuja löytqä. Kuuluisa kupolihauta (tholos) Dendran kylän lähellä sisälsi arvokkaita hauta-antimia sekä 85

87 kaivajien "kuninkaaksi" ja "kuningattareksi" nimeämät ruumiit. Haudassa oli myös kuoppa, josta löytyi yksi vainaja ja koiran luut. Koska lisäksi "kuningas" ja "kuningatar" olivat kuolleet suurinpiirtein samanaikaisesti, tutkijat kehittivät teorian, jonka mukaan "kuninkaan" hautajaisriitin yhteydessä hänen vaimonsa, palvelijaosa ja koiransa olisi tapettu ja haudattu yhdessä hänen kanssaan. Sanomattakin on selvää, että hautalöydön voi selittää myös monilla muilla tavoilla. Mykeneläisen ajan Kreikasta ja myöhäisemmän pronssikauden Kyprokselta on löydetty noin 15 muutakin ihmisuhrien haudoiksi väitettyä tapausta. Kyproslaisissa hautauksissa olisi uhritulkinnan mukaan ollut useimmiten kyse nimenomaan orjan tappamisesta ja hautaamisesta isäntänsä mukana. Nämäkin kaikki tapaukset ovat avoimia muille tulkinnoille, joten arkeologinen materiaali ihmisuhrikäytännöstä antiikin Kreikassa jää näiden pronssikautisten epäselvien tapausten varaan. Lisäksi mahdollisissa orjahautauksissa ei ilmeisesti voi olla kyse varsinaisesta ihmisuhrista, jossa henkilö uhrataan tietylle jumalalle. Pikemminkin orja on voinut olla osa hautalahjojen kokonaisuutta, koska hän ei ollut yksityinen henkilö, vaan isäntänsä omaisuutta. Arkeologisen materiaalin jatkoksi sopii aikalaisdokumentteina mainita mykeneläisaikaiset tekstit Pyloksesta, joista ainakin yhdessä on haluttu nähdä ihmisuhreja. Siinä miehiä ja naisia voidaan tulkita lahjoitetun eri jumalille (ainakin Zeus ja Hera on mainittu) yhdessä kallisarvoisten kuluiesineiden kanssa. Koska mykeneläinen maailma tunsi temppelipalvelijainstituution, on luontevinta ajatella, että nämä henkilöt oli tarkoitettu asianomaisen jumalan palvelijoiksi eikä tapettaviksi uhreiksi (Hughes 1991; Bonnechere 1993b ). Muiden muassa ruotsalainen arkeologi Einar Gjerstad tulkitsi kyproslaisia hautoja niin, että orjia oli uhrattu isännän hautajaisissa. Gjerstadin tulkinta lähtee liikkeelle Patrokloksen hautajaisten kuvauksesta Homeroksen lliaassa. Patroklos oli yksi kreikkalaisten sotilaista, Akhilleuksen läheinen ystävä, jonka troijalaiset olivat surmanneet. Sekä varsinaisessa Homeros-tutkimuksessa että Kreikan uskonnon tutkimuksessa on kiinnitetty vähän huomiota siihen, että hautajaisten yhteydessä tapettiin rituaalisesti 12 troijalaista sotavankia (ks. kuva 5). Tapahtumaa on kuitenkin useaan otteeseen painotettu eepoksessa: 18. kirjassa Akhilleus vannoo Patrokloksen ruumiin ääressä teurastavansa troija- 86

88 Kuva 5. Akhilleus uhraa troijalaisia sotavankeja Patrokloksen haudalla. Yksityiskohta apulialaisesta krateerista noin vuosilta ekr. (Napolin kansallismuseo). laiset hautaroviota varten; 21. kirjassa hän valitsee tarvittavat 12 nuorta miestä; 23. kirjan alussa hän toistaa tappouhkauksensa, ja samassa kirjassa uhri pannaan toimeen. Yhdessä oinaiden, härkien, neljän hevosen ja kahden koiran kanssa ylhäisiltä troijalaisilta nuorukaisilta katkaistaan kaula ja heidät heitetään tuleen (23, ): He nylkivät useita komeita oinaita ja kaarevasäärisiä sarvekkaita härkiä ja asettivat ne roviolle. Suurisydäminen Akhilleus irroitti näistä rasvan ja peitti sillä Patrokloksen ruumiin päästä varpaisiin. Ruumiin ympärille hän latoi nyljetyt teuraat. Päälle hän kaatoi monia amforoita rasvaa ja hunajaa. Vimmoissaan voihkien hän heitti tuleen neljä kaarevaniskaista hevosta. Hänellä oli yhdeksän koti koiraa, joista kaksi hän nylki ja heitti roviolle. Ja miekalla hän teurasti kaksitoista suurisydämisten troijalaisten jalosukuista poikaa, sillä hän hautoi pahoja tekoja sydämessään. Hän päästi valloilleen tulen tuhoavan voiman. Sitten hän valitti ja kutsui ystäväänsä nimeltä: "Iloitse, Patroklos, vaikka olet manalassa. Täytän kaikki lupaukseni: tuli polttaa kerallasi kaksitoista suurisydämisten troijalaisten jalosukuista poikaa." 2 Kohtausta on selitetty eri tavoin. Gjerstadiin vaikutti se selitys, että nuorukaiset olisi tapettu Patrokloksen palvelijoiksi kuolemanjälkeisessä elämässä. Tämä on kuitenkin vieras ajatus homeerisessa maailmankatsomuksessa, jossa vainajat yleensä viettivät synkkää loputonta "elämää" maoalassa vaeltavina haamuina. Toinen mahdollisuus on nähdä 87

89 nämä ihmisuhrit rinnasteisina eläinuhreille, joita tiedetään monesti uhratun hautajaisriittien yhteydessä ja joita tässäkin tapauksessa uhrattiin. Tämän tulkinnan vaikeus on se, että sille ei ole vastaavuutta mytologiassa eikä kulttikäytännöissä. Homeerineo teksti itsekin tuo esiin teon moraalis-eettisen kyseenalaisuuden ("hän hautoi pahoja tekoja sydämessään"). Tämä viittaa tapahtuman ainutlaatuisuuteen ja ehkä tuomittavuuteenkin arkaaisessa kulttuurissa, joka kertoi ja välitti homeerisia runoja. Amerikkalainen tutkija Dennis 0. Hughes (1991) on esittänyt vakuuttavamman teorian troijalaisten sotavankien tappamisesta. Hän välttää termiä "ihmisuhri" ja puhuu sen sijaan "rituaalisesta kostosta". Kosto on juuri se vaikutin, jonka homeerineo teksti mainitsee pariinkin otteeseen. Lisäksi on huomattava, että uhrit ovat vihollisia, syyllisiä johonkin, eivätkä oman yhteisön jäseniä niin kuin esimerkiksi Ifigeneia alussa mainitussa myytissä. Vihollisten tappaminen on sinänsä luontevaa, ja sitähän kreikkalaiset tekivät muutenkin sodissa. Tässä tappaminen olisi vain sisällytetty osaksi hautarituaalia. Tämäntyyppiselle "rituaaliselle kostolle" voidaan löytää joitakin rinnakkaistapauksia myöhempinä aikoina. Näin löydettäisiin viimeinkin luotettavia, historiallisesti todennettavissa olevia ihmisuhritapauksia. Sotapäällikkö Themistokleen kerrottiin uhranneen persialaissatien yhteydessä vuonna 480 ekr. kolme jalosukuista persialaista sotavankia Dionysokselle. Aleksanteri Suuren puolestaan kerrotaan tappaneen isänsä murhaan osallistuneet tämän hautajaisissa vuonna 336 ekr. Ehkä tällaiseen vastustajan rankaisemisen oikeutukseen viittaa myös Platonin Laeissa (9, 872b-c) mainittu suositus siitä, että vapaasyntyisen miehen tappanut orja tulisi viedä kuolleen haudan äärelle, häntä tulisi ruoskia siinä ja lopulta tappaa, jos hän selviäisi ruoskaniskuista elävänä. "Rituaalinen kosto" on kuitenkin erikoistapaus, ja siihen viittaavat todisteet jäävät vähäisiksi. Ei siis ole voitu oikeastaan lainkaan todentaa, että Kreikassa olisi harjoitettu ihmisuhreja varsinaisena riittinä. Minolaisen ja mykeneläisen kulttuurin arkeologinen materiaalikin on varsin tulkinnanvaraista, vaikka minolaisten ihmisuhrien mahdollisuutta ei voikaan täysin sulkea pois. Mutta miksi ihmisuhreja sitten esiintyy myyteissä niin usein? 88

90 Myyttejä tarkasteltaessa huomio kiinnittyy siihen suureen joukkoon lähteitä, jotka kuvaavat jotakin riittiä ja kertovat, että alun perin oli kysymys ihmisuhreista, mutta jossakin vaiheessa jo kaukaisella myyttisellä ajalla ihmisuhrit oli korvattu muilla uhreilla, ja että näin oli saanut alkunsa riitin nykyinen muoto. Ajanlaskumme ensimmäisellä vuosisadalla elänyt kreikkalainen maantieteilij ä Pausanias (9, 8, 2) kertoo Dionysoksen temppelistä Potniaissa, Boiotian maakunnassa: Kerran muinoin uhratessaan Dionysokselle kaupungin asukkaat humaltuivat viinistä, kävivät väkivaltaisiksi ja tappoivat Dionysoksen papin. Välittömästi tämän jälkeen tautiepidemia iski murhaajiin ja Delfoin oraakkeli määräsi uhrattavaksi määräajoin nuorukaisen Dionysokselle. Kerrotaan, että muutamia vuosia myöhemmin Dionysos halusi uhriksi nuorukaisen sijasta vuohen. Tällaisten myyttien ei voine tulkita historiallisesti kuvaavan siirtymistä ihmisuhreista eläinuhreihin. Pikemminkin voi ajatella, että kreikkalainen kulttuuri torjui tuntemansa ihmisuhri-ajatuksen kultin piiristä mutta sisällytti sen myytin piiriin. Myytin piirissä ihmisuhrilla oli oma tehtävänsä. Myyteissä se sijoittuu aina muinaiseen peruuttamattomasti ohitettuun myyttiseen aikaan ja saattaa jäädä myös toteutumatta, kuten Ifigeneia-myytissä, tai tulla korvatuksi normaalilla uhrikäytännöllä, kuten Dionysos-myytissä. Ihmisuhria ei siis koskaan uloteta nykyiseen tilanteeseen eli tilanteeseen, jossa myytti kerrotaan. Näin mytologiakin sulkee ihmisuhrin pois kreikkalaisesta uskonnollisesta käyttäytymisestä. Ihmisuhrin oli mahdollista toteutua myyttisessä menneisyydessä, mutta ei enää. Paradoksaalisesti myytit - vaikka ne puhuvatkin ihmisuhreista - tukevat havaintoa, että Kreikasta ei juurikaan löydy konkreettista kultillista materiaalia ihmisuhreista. Lisäksi on todettu (van Straten 1995, 113), että vaikka kreikkalainen taide kuvasi usein oman aikansa uhraamisriittejä, ihmisuhritapaukset ovat puhtaasti mytologisia (kuten Ifigeneian uhraaminen). Ihmisuhrit siis sijoitettiin varhaiseen myyttiseen aikaan, joka muutenkin on toisenlaista kuin nykyaika. Mytologian tutkimus on osoittanut, että kreikkalaiset arvottivat myyttisen ajan usein kielteisesti. Se oli täynnä väkivaltaa, röyhkeätä käyttäytymistä ja sukukirouksia, eikä maailma silloin ollut vielä saavuttanut sille kuuluvaa lopullista järjestystään (Aronen 1992, 256). 89

91 Kreikkalaisen elämän ei-toivotut piirteet sijoitettiinkin usein myyttiseen menneisyyteen osoittamaan, että ne olivat piirteitä, jotka kuuluivat "toiseen" maailmaan eivätkä olleet tavoittelemisen arvoisia. Tämä periaate sopii myös hyvin ihmisuhreihin: nekin symboloivat taakse jätettyä elämisen muotoa. Toinen tapa ilmaista se, että jokin asia ei kuulu kreikkalaisuuteen, oli sijoittaa se tarunomaisen menneisyyden sijasta Kreikan ulkopuolelle barbaarien, vieraiden kansojen keskuuteen. Onkin huomattava, että kreikkalaisten omat muista kansoista kertovat etnografiset traditiot Herodotoksesta (400-l. ekr.) lähtien mainitsevat ihmisuhrit muille kansoille (skyyttalaisille, egyptiläisille, karthagolaisille, foinikialaisille, kelteille, germaaneille, arabialaisille heimoille) ominaisina. Tällä tavoin painottuu ihmisuhrin ei-kreikkalaisuus. Puhuessaan vieraiden kansojen ihmisuhreista kirjailijat eivät vertaa sitä mihinkään kreikkalaiseen käytäntöön, mikä on jälleen todiste siitä, ettei Kreikassa uhrattu ihmisiä. Kokoan seuraavassa yhteen ajatuksia, jotka puoltavat näkemystä, että Kreikassa ei harrastettu käytännöllisesti katsoen lainkaan ihmisten uhraamista jumalille, vaikka ihmisuhri-ajatus sinänsä tunnettiin. Jo käytännön seikat puhuvat sitä vastaan, että jossakin kreikkalaisessa kaupunkivaltiossa olisi suoritettu jonkun jumalan kulttiin liittyviä säännöllisiä, esimerkiksi vuosittaisia ihmisuhreja. Uhrattavat ihmiset (ainakin mytologian mainitsemat) olivat yleensä nuoria. Millä yhteiskunnalla oli varaa menettää parhaassa iässä olevaa nuorisoaan, kun lapsikuolleisuus - ja kuolleisuus yleensäkin - oli muutenkin suuri? Yhteisö tarvitsi nuoria jäseniään (naisia synnyttämään uusia jäseniä ja miehiä puolustamaan yhteisöä). Tavallisessa eläinuhrissahan oli se hyvä puoli, että yhteisö itse pääsi osalliseksi ateriasta. Satunnaisten, ainoastaan kriisitilanteissa toimeenpantujen ihmisuhrien mahdollisuus on periaatteessa suurempi, vaikka lähdeaineiston niukkuus puhuukin omaa kieltään. Joskus saatettiin turvautua rituaaliseen kostoon, jolloin tapettiin yhteisön vastaiseen toimintaan syyllistynyt henkilö. Tällöin oli kuitenkin kyseessä ulkopuoliseen, esimerkiksi viholliseen kohdistuva rangaistus eikä institutionalisoitu ihmisuhri. Toisaalta kriisitilanteissa voitiin käyttää niin sanottua syntipukkiriittiä. Sen sijaan mytologiset kertomukset mainitsevat usein ihmisuhrit, ja etnografiset kuvaukset sisältävät mainintoja ihmisuhreista muiden 90

92 kansojen keskuudessa. Näitä kumpaakaan lähderyhmää ei voi kuitenkaan lukea tapahtumahistoriallisina vaan pikemminkin mentaalihistoriallisina dokumentteina. Kreikkalainen kulttuuri halusi sijoittaa ihmisuhrit aikaan ennen nykyisen yhteiskuntajärjestyksen syntyä tai muualle barbariaan rajojensa ulkopuolelle.... ja syntipukkeja Kreikassa tavataan aivan erityinen rituaalisen pahoinpitelyn muoto, niin sanottu syntipukkiriitti. Uskottiin, että yhteisössä vallinnut paha (esimerkiksi nälänhätä, huono sato-onni, luonnonmullistukset tai tautiepidemia) voidaan torjua syyttämällä siitä yhtä ihmistä, joka karkotetaan yhteisöstä. Poistamalla tämä ihminen yhteisöstä kollektiivisella rituaalilla poistetaan myös onnettomuudet. Tämä on samalla keino kanavoida yhteisöllistä aggressiota. Tutkimuksen käyttämä nimitys "syntipukki" juontuu Vanhasta testamentista, jossa on kuvattu seuraavanlainen seremonia (3. Moos. 16, 20-22): Kun Aaron on saattanut päätökseen pyhäkön, pyhäkköteltan ja alttarin puhdistusmenot, hän tuokoon esiin elävän pukin, asettakoon molemmat kätensä eläimen pään päälle ja tunnustakoon siinä israelilaisten kaikki synnit, kaikki pahat teot ja rikkomukset, joihin israelilaiset ovat syyllistyneet. Näin hän pankoon ne pukin kannettaviksi ja lähettäköön sen sitten tehtävään määrätyn miehen ajamana autiomaahan. Pukki saa kantaa kaikki heidän syntinsä asumattomille seuduille. Kreikkalainen nimitys syntipukille oli fa rmakos, joka on yhteydessä lääkettä tai parannuskeinoa merkitsevään sanaan fa rmakon. Ateenalaisesta farmakos-riitistä on useita mainintoja. Kyseessä oli vuosittainen puhdistusriitti (sitä ei siis suoritettu vain katastrofin sattuessa), jolla suljettiin pois kriisitilanteen mahdollisuus. Riitti suoritettiin keväällä Thargelia-juhlan yhteydessä eli samaan aikaan kuin luonnon vuosittainen herääminen ja uudistuminen tapahtuu. Luonnon ja yhteisön puhdistumisen välillä on siis selvä kytkentä. Juhlan aikana uhrattiin jumalille sadon ensituotteita, ja siihen liittyi kulkue, jossa kannettiin kevätsalkoa. Tässä yhteydessä karkotettiin kaupungista kaksi miestä, toinen (kaulassaan mustia viikunoita) miesten edustajana 91

93 ja toinen (kaulassaan valkoisia viikunoita) naisten puolesta. Tiedetään myös, että farmakoksiksi valitut olivat jollakin tavalla halveksittuja, syrjäytyneitä tai muualta tulleita. Komediakirjailija Aristofanes toteaa halveksivasti Ateenaan tulevasta alaluokasta, että aikaisemmin kaupunki ei olisi käyttänyt tuollaisia edes farmakoksina. Bysanttilainen kirjailija Tzetzes puhuu ulkoisesti kaikkein rumimmista miehistä. Farmakos-riitille tunnetaan myös mytologinen peruste: Farmakos olisi alun perin ollut sen henkilön nimi, joka aikoinaan varasti Apollonjumalan pyhät juoma-astiat. Akhilleuksen toverit saivat kiinni varkaan, joka kivitettiin kuoliaaksi. Mytologinen kertomus eroaa todellisuudessa suoritetusta riitistä siten, että myytissä syyllinen tapettiin, kun taas riitissä syyllisiksi lavastetut ainoastaan ajettiin kaupungista ulos. Abderan kaupungissa Traakiassa (Pohjois-Kreikassa) asukkaiden farmakos-tarkoitusta varten ostamalle orjalle tarjottiin runsas ateria, minkä jälkeen häntä kuljetettiin ympäri kaupungin muureja ja lopulta ajettiin pois kivittämällä mutta ei tappamistarkoituksessa. Jos tarkastellaan kaikkia tietoja kreikkalaisista syntipukki-rituaaleista voidaan olettaa, että näitä henkilöitä ei tapettu - heidät ajettiin pois, ja joissakin tapauksissa asianomaista sitä ennen ruoskittiin tai kivitettiin kuten Abdera-esimerkissä. Ja kyseessä eivät olleet yhteisölle tärkeät henkilöt, vaan rumat, muualta tulleet, rikolliset tai orjat. Kuitenkin myyteissä, joissa näitä rituaaleja kuvataan, tilanne näyttäytyy toisenlaisena. Niissä uhri yleensä tapetaan kuoliaaksi kivittämällä, polttamalla tai heittämällä jyrkänteeltä alas. Toisaalta myyttien farmakokset eivät tule marginaalisista ryhmistä, vaan he ovat paikallista nuorisoa tai kyseessä voi olla kuninkaallisen perheen jäc;en, jopa itse kuningas. Useimmiten tapaus on esitetty henkilöiden vapaaehtoisena uhrautumisena. Esimerkiksi Ateenan kuningas Kodros olisi uhrannut itsensä Ateenan pelastuksen puolesta taistelussa doorilaisia vastaan; ruton uhatessa boiotialaista Orkhomenos-kaupunkia Orionin (mytologinen metsästäjä, josta tuli kuoltuaan samanniminen tähtikuvio) tyttäret uhrasivat itsensä; kun Zeus teki maahan halkeaman, niin Ankhuros, paikallisen kuninkaan poika, ratsasti sinne ja halkeama sulkeutui. Myyteissä siis ylhäiset henkilöt tai yhteisön elinvoimaiset jäsenet uhrautuvat vapaaehtoisesti, kun taas riiteissä karkotetaan pois mar- 92

94 ginaaliryhmien edustajia. Tätä voidaan selittää eri tavoin. Yksi näkökulma on se, että yhteisöllä ei ollut varaa menettää tärkeimpiä jä'>eniään, ja heidän sijastaan käytettiin merkityksettömiä henkilöitä. Tämä näkyy siinä, että ennen pois ajamista syntipukkeja usein käsiteltiin ikään kuin he olisivat yhteisölle tärkeitä. Mainitsin jo Abderassa orja IIe tarjotun loisteliaan aterian. Massaliassa (nykyisessä Marseillessa), joka oli aikoinaan kreikkalainen siirtokunta, valtio elätti köyhälistöön kuu Iunutta tulevaa syntipukkia karkotusta edeltävän vuoden ajan, ja kun syntipukki karkotettiin, hänet oli puettu ylellisiin sakraalivaatteisiin. Myös Ateenassa valtio elätti syntipukiksi valittua henkilöä jonkin aikaa ja puki tämän hienoihin vaatteisiin. Kreikkalainen kulttuuri sijoitti siis vapaaehtoisesti kuolevat, yhteiskunnalle tärkeät syntipukit myyttiseen menneisyyteen. Nykyisyydessä syntipukkeina toimivat sosiaalisesti vähämerkityksiset yksilöt, jotka vain karkotettiin ja joita siinä tilanteessa kohdeltiin ikään kuin he olisivat koko yhteiskunnalle tärkeitä ja näin kykeneviä poistamaan kollektiivisen pahan. Epilogi: Ifigeneia ja Ifigeneian suku Kreikkalaiselle mytologialle on tunnusmerkillistä epädogmaattisuus: samasta myytistä saattoi olla liikkeellä erilaisia versioita ja muunnelmia, eikä yleensä voida sanoa, mikä niistä on autenttisin tai alkuperäisin. Jokaisella versiolla on oma merkityksensä siinä kontekstissa, jossa se kerrotaan. Myytin "alkuperäisen" version etsiminen, sen keinotekoinen rekonstruoiminen ja sen pitäminen jollakin tavalla muita versioita merkittävämpänä on harhaanjohtavaa, koska suulliseen kanssakäymiseen perustuvassa kulttuurissa myyttejä kerrottiin eri paikoissa ja eri tilanteissa. Ei voida edes olettaa mitään alku muotoa, josta muut versiot olisivat haarautuneet. Myös Ifigeneia-myytistä oli olemassa versioita, joissa Artemis ei pelastanut tyttöä, vaan hänet todella tapettiin. Jos se versio, jossa Ifigeneia jäi eloon, oli merkityksellinen siinä mielessä, että se torjui kreikkalaisuudelle vieraan ihmisuhriajatuksen, niin myös toisilla versioilla 93

95 on ollut tehtävänsä kreikkalaisessa arvojärjestelmässä ja myös niissä tytön uhraaminen näyttäytyy loppujen lopuksi kielteisenä. Tämä käy ilmi, jos tarkastellaan sitä mytologian laajempaa kokonaisuutta, johon kohtaus liittyy. Ifigeneian uhraaminen ei ole ensimmäinen verityö tämän Tantaloksesta polveutuvan suvun vaiheissa. Jo Tantaloksen toiminnassa voidaan nähdä eräänlainen esi-ihmisuhri, sillä hän tarjosi jumalille syötäväksi oman poikansa, Pelopsin. On huomattava, että jumalat kieltäytyivät syömästä ihmislihaa (paitsi Demeter, joka maistoi erehdyksessä). Lopulta Tantalos lähetettiin rangaistukseksi manalaan ja Pelops herätettiin eloon. Asetelma on merkittävä, koska se osoittaa, että jumalat eivät halunneet ihmisuhria. Toisaalta se oikeuttaa ja tukee normaalia uhrikäytäntöä. Pelopsin pojat kuitenkin jatkoivat väkivaltaista toimintaa. Kaksi heistä, Atreus ja Thyestes, surmasivat kolmannen veljensä Khrysippoksen. Myöhemmin Atreus antoi veljelleen syötäväksi täm än molempien poikien lihat. Pojat hän oli surmannut Zeuksen alttarilla - siis jälleen eräänlainen ihmisuhri. Thyestes taas eräässä vaiheessa raiskaa tyttärensä. Ifigeneia oli mainitun Atreuksen pojan Agamemnonin tytär. Agamemnon oli antanut suostumuksensa Ifigeneian uhraamiseen, mutta hän itse koki myös onnettoman kohtalon. Hänen vaimonsa Klytaimestra tappoi hänet hänen palattuaan Troijan sodasta. Väkivalta ja tappaminen periytyivät vielä lfigeneian veljelle Oresteelle, joka tappoi äitinsä ja tämän rakastajan, Aigisthoksen (joka oli Thyesteen poika ja saanut alkunsa Thyesteen raiskatessa oman tyttärensä). Mytologia siis sijoittaa tämän suvun vaiheisiin väkivaltaa, insestiä, ihmisuhreja ja kannibalismia. Sekin versio, jossa lfigeneia todella tapetaan, nivoutuu saumattomasti tähän kokonaisuuteen: se on osa annettomien väkivaltaisten tapahtumien sarjaa. Tantaloksen suvusta kertova mytologia voidaankin lukea väkivaltateeman kannalta. Näillä myyteillä kreikkalainen kulttuuri perusteli tiettyjen käyttäytymismuotojen ei-toivottavuutta. Muinoin myyttisessä menneisyydessä oli käyttäydytty näin, mistä seurasi pelkkää onnettomuutta. Mytologiset tapahtumat olivat siis tavallaan varoittavia esimerkkejä siitä, kuinka nykyään ei tule toimia: ei tule syöd ä ihmislihaa, uhrata tai raiskata tytärtään eikä tappaa puolisoaan tai äitiään. 94

96 Kreikkalainen kulttuuri sijoittaa paljon väkivaltaa myyttiseen menneisyyteen, mikä yleensäkin nähtiin nykyiseen maailmanaikaan nähden erilaisena, usein myös jossakin määrin kielteisenä vaiheena, jolloin ihmiskunta ja maailmankaikkeus eivät olleet vielä saavuttaneet nykyistä. järjestäytyneempää muotoa ja johon liitettiin kielteisiä piirteitä (väkivallan lisäksi esimerkiksi ylimielinen röyhkeys, hybris). Nykyisessä maailmassa (rituaalinen käyttäytyminen mukaan luettuna) tällainen ei ollut toivottavaa. Viitteet 1. Myyttien juoniselostuksia voi lukea esimerkiksi seuraavista teoksista: T. Gantz, Early Greek Myth, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1993; R. Graves, The Greek Myths, Penguin Books, useita painoksia; A. Henrikson, Antiikin tarinoita, WSOY, useita painoksia; C. Lindskog, Kreikkalaisia jumalaistaruja ja satuja, WSOY, useita painoksia. 2. Käännökset kreikan kielestä ovat omiani. Kirjallisuus Aronen, J. (1992). "Antiikin Kreikka ja Rooma." Teoksessa J. ja K. Pentikäinen (toim.), Uskonnot maailmassa. WSOY, Porvoo-Helsinki-Juva, (3. p. 1997). Bonnechere, P. (1993a). Le sacrifice humain en Grece ancienne. Supplements a Kemos 3, Liege. - (1993b). "Les indices archeologiques du sacrifice humain grec en question." Kernos 6, Brelich, A. (1969). Paides e parthenoi. Edizioni dell' Ateneo, Roma. Bremmer, J. (1983). "Scapegoat rituals in ancient Greece." Harvard Studies in Classical Philology 87, Brown, S. (1991). Late Carthaginian Child Sacrifice and Sacrificial Monuments in Their Mediterranean Context. ASOR Monograph Series 3, Sheffield. Burkert, W. (1983). Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London. (Aikuperäisteos Homo Necans. Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1972.) - (1985). Greek Religion: Archaic and Classical. Basil Blackwell, Oxford. (Aikuperäisteos Griechische Religion der arclraischen und klassischen Epoche. Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1977.) Detienne, M. ja Vemant, J.-P. (toim.) (1989). The Cuisine of Sacrifice among the Greeks. Chicago. (Aikuperäisteos La cuisine du sacrifice en pays grec. Editions Gallimard, Paris, 1979.) Girard, R. (1977). Violencc tmd the Sacred. Baltimore-London: The Johns Hopkins University Press. (Aikuperäisteos La violence et Ie sacre. Editions Bernard Grasset, Paris, 1972.) 95

97 Grottanelli, G. (1988). "Uccidere, donare, mangiare: problematiche attuali del sacrificio antico." Teoksessa G. Grottanelli ja N. P. Parise (toim.), Sacrificio e societa ne/ mondo antico. Editori Laterza, Roma-Bari, Henrichs, A. (1981). "Human sacrifice in Greek religion: three case studies." Teoksessa J. Rudhardt ja 0. Reverdin (toim.), Le Sacrifice dans l'antiquite. Entretiens sur 1' antiquite classique 27. Fondation Hardt, Geneve, Hughes, D. D. (1991). Human Sacrifice in Ancient Greece. Routledge, London-New York. Moscati S. ja Ribichini, S. (1991). II sacrificio dei bambini: un aggiornamento. Quademi 266, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma. Simonsuuri, K. (1994). /hmiset ja jumalat. Kirjayhtymä, Helsinki. Straten, F. T. van (1995). Hiera Kala: lmages of Animal Sacrifice in Archaic and Classica/ Greece. E. J. Brill, Leiden-New York- London. 96

98 Juha Sihvola SEKSUAALISUUS JA VÄKIVALTA KREIKKALAISESSA MYTOLOGIASSA Eros, Eros, joka silmiimme sytytät kaipuun, joka ihanan ilon tuot niille jotka valloitat, älä tule luokseni pahoja mielessä äläkä raivoten, sillä ei tulen liekki eikä tähtien valo kipeämmin polta kuin Afroditen nuoli, jonka ampuu Zeun poika Eros. Turhaan, turhaan Alfeioksen rannalla ja pyhäkössä Delfoin Apollonin härkiään Hellas yhä lisää teurastaa, jos palvomatta jää ihmisten tyranni Eros, tuo jolla avaimet on Afroditen morsiuskamariin, tuo joka kuolevaisten Juo tulee, turmioon syöksee ja tuhoa kylvää. (Euripides, Hippolytos )1.Kreikkalais-roomalaisessa mytologiassa käsitellään usein seksuaalisuuden ja väkivallan yhteyksiä. Tarinaperinne on täynnä raiskaajia ja raiskauksen yrittäjiä. Maailman perusrakenne muotoutuu, kun ensimmäinen ylijumala Uranos raiskaa puolisonsa Gaian ja heidän poikansa.kronos silpoo isänsä siittimen pelastaakseen äitinsä. Ylijumala Zeus kärsii pakkomieheenomaisesta ahdisteluvietistä, jonka kohteeksi joutuvat niin jumalattaret kuin kuolevaiset neidotkin. Siveä metsänjumalatar Artemis joutuu usein verisesti suojelemaan neitsyyttään kiihkeiltä 97

99 kosijoilta. Kampurajalka seppäjumala Hefaistoskin yrittää raiskata Athenen, mutta epätoivoinen päällekarkaus päättyy ennenaikaiseen siemensyöksyyn jumalattaren säärelle. Vähemmän voimakkaille tytöille sen sijaan käy lukuisissa myyteissä heikommin: välttääkseen raiskauksen ja sen tuottaman häpeän he uhkaavat surmata itsensä ja monesti toteuttavatkin uhkauksensa. Joskus ainoa ulospääsytie ahdingosta on muodonmuutos. Apollonin ahdistama Dafne muuttuu laakeripuuksi. Satyyrien ja kentaurien kyltymättömästä sukupuolihalusta ja amatsonien yrityksistä rikkoa totuttuja sukupuolirooleja kertovat niin myytit kuin temppelifriisit ja maljakkomaalauksetkin. Sekä kuolemattomat että kuolevaiset syyllistyvät neidonryöstöihin, jotka muuttavat historian kulkua. Tunnetuimpia tapauksia olivat Demeterin tyttären Koren eli Persefonen kaappaus manalan jumalan Hadeen puolisoksi, Helenan ryöstö Troijaan sekä sabiinittarien raiskaus ja pakottaminen Rooman miesten puolisoiksi. Jos mukaan luetaan vielä perheväkivallan kuvaukset Oidipuksesta Agamemnonin ja Klytaimestran kautta Medeiaan, voisi jopa väittää, että lähes kaikki antiikin myytit käsittelevät tavalla tai toisella seksin ja väkivallan ongelmia. Kuka myyteissäpuhuu? Sitoutumatta mihinkään oppineeseen teoriaan voidaan hyväksyä lähtökohdaksi, että myyttien yksi tehtävä oli hahmottaa ihmiselämän perustavia ongelmia ja ahdistuksia sekä määritellä käyttökelpoisia tapoja niiden kanssa selviytymiseksi. Myyttien perusteerooja ovat juuri jännitteet ja ristiriidat ihmisen kykyjen ja rajoitusten, inhimillisen ja yli-inhimillisen, elämän ja kuoleman, yksilön ja yhteisön, luonnon ja kulttuurin, miesten ja naisten, lasten ja vanhempien sekä nuorten ja aikuisten välillä. On helppo nähdä seksuaalisuuden asettuvan kysymyksenasettelun keskiöön miltei kaikissa näissä ongelmissa. Kuitenkin se, että myös seksuaalisuuteen liittyvä väkivalta on koko antiikin mytologian läpikäyvä teema, tekee myyttien käytön lähteenä jokseenkin ongelmalliseksi, jos pyritään historiallisesti selvittämään antiikin ihmisten suhtautumista sukupuolisuuteen ja erityisesti sukupupliseen väkivaltaan. 98

100 Ensiksikin, kuka myyteissä puhuu? Mahdollisimman varovaisen määritelmän mukaan myytit ovat perinnäisiä kertomuksia, jotka ovat syntyneet ainakin osittain kollektiivisesti ja jotka varsinaisen tarinan kautta ja. ohella viittaavat johonkin asiaan, joka on myytin synnyttäneelle yhteisölle tärkeä. Myyttien tulkintatraditioita on kuitenkin useita: symbolistisia, psykoanalyyttisia, funktionalistisia, strukturalistisia ja jälkistrukturalistisia. Useimmille niistä on yhteistä, että myyteille pyritään etsimään tehtäviä ja merkityksiä, joita niiden alkuperäiset kertojat eivät ainakaan tietoisesti tarkoittaneet. Niinpä tulkinnat ylittävät myyttien ajallisen ja paikallisen synty-ympäristön rajat. Selityksissä päädytään mielen, kielen ja sosiaalisten muotojen rakenteisiin, joita ei kenties pidetä universaaleina mutta jotka kuitenkin oletetaan laajasti päteviksi. Joskus myyttitutkimus tuntuu kertovan enemmän tulkitsijan omasta kulttuurista ja intellektuaalisesta taustasta kuin hänen lähteidensä synty-ympäristöstä. Antiikin mytologiaan liittyy lisäksi piirteitä, jotka luovat tutkimukselle yhtäältä kiinnostavia näköaloja mutta toisaalta myös vaikeita erityisongelmia. Kysymyksessä on pitkä historiallinen traditio, jonka syntyprosessista on säilynyt paljon mutta aukollista tietoa. Keskeisten myyttien synty ajoittuu paljon kirjallisia lähteitä varhaisemmaksi; Homeroksen nimissä säilyneissä, pääosin 700- ja 600-luvulla ekr. synty- ' neissä runoelmissa mainitaan Heraklesta, argonautteja ja Thebaa koskevat tarupiirit olemassa olevina tosiasioina. Varhaisimmatkin tunnetut runoilijat rakensivat aikaisemmalle suulliselle traditiolle. Myös Kreikan ulkopuolelta, erityisesti idästä tuleva kulttuurivaikutus muovasi olennaisesti kreikkalaista mytologiaa. Vaikka kuva homeerisen runouden syntyprosessista on kuluneen vuosisadan aikana tarkentunut muun muassa antropologian ja vertailevan kansanrunoudentutkimuksen ansiosta, kysymykset traditionaalisen aineksen ja sepittäjän luovan panoksen suhteista ovat pakostakin jääneet vaille lopullista ratkaisua. Sama koskee erilaisten historiallisten kerrosten asemaa runouden syntyprosessissa. Kun siirrytään tarkastelemaan Hornerosta myöhäisempää kirjallisuutta, asiat monimutkaistuvat edelleen: yksilöllisten kirjailijoiden korkeakirjallisten tuotteiden suhde kollektiiviseen myyttiperintöön vaihtelee vakavamielisestä modernisoinoista ironiseen pilailuun. 99

101 Kreikkalaiset kirjailijat ja mitä ilmeisimmin myös heidän yleisönsä alkavat pohtia myyttien eri merkitystasoja. Myytti ei enää ole vain kertomus, vaan tietoisesti sovellettu väline, eikä sen kertojan tarkoitus rajoitu vain tarinan kirjaimellisen merkityksen välittämiseen. Tämän tarkoituksen ymmärtäminen oletettiin myös myytin kuulijan tehtäväksi. Esimerkiksi Hesiodos ymmärtää myytin keinoksi, jota voi käyttää eettiseen opettamiseen. Filosofian myötä syntyy myös myyttikritiikki. Vuoden 500 tienoilla vaikuttanut runoilijafilosofi Ksenofanes moittii varhaisia runoilijoita siitä, että nämä kertovat jumalista tarinoita, jotka eivät voi olla tosia. Jumalten perusominaisuushan on eettinen moitteettomuus, mutta Homeros ja Hesiodos esittävät heidät moraalittomina raiskaajina ja varkaina (fr. 11, Diels-Kranz). Klassisessa Ateenassa myyttien merkityksistä käyty keskustelu oli osa sosiaalista elämää, johon huomattava osa kansalaisista osallistui erityisesti teatteri-instituution välityksellä. Ateenalaiset olivat hyvin perillä siitä, että myyteillä ei ollut vain yhtä oikeaa merkitystä, vaan niiden tehtävä oli tarjota välineitä elämän peruskysymysten pohtimiseen. Jos siis seksuaalisuus ja väkivalta ovat myyttien läpikäyviä teemoja, jos ne saavat merkityksiä, joita myytin kertoja ei ole tarkoittanut, jos myyttien syntyprosessin eri vaiheita ei voi erottaa niiden säilyneistä korkeakirjallisista versioista ja jos myytti joka tapauksessa oli tarkoitettukin merkitykseltään avoimeksi ja monitulkintaiseksi, niin miten myytti ylipäänsä voidaan liittää mihinkään erityiseen historialliseen ympäristöön ja siihen, miten tuossa ympäristössä eläneet ihmiset ovat myytin käsittelemiin teemoihin suhtautuneet? Tämä retorinen kysymys kehottaa kriittisyyteen hatarasti perusteltuja myyttien tulkintoja kohtaan mutta ei tietenkään pyri katkaisemaan siipiä historialliselta myyttitutkimukselta. Antiikin lähteet ovat aukollisia mutta muiden vanhojen kulttuurien lähteisiin verrattuna runsaita ja monipuolisia. Kriittinen työ historiallisten kiintopisteiden ja kehityskaarien hahmottamiseksi niiden pohjalta on mahdollista myös tutkittaessa myyttien kehitystä tai myyttien ja niiden sosiaalisen kontekstin suhdetta. Sitä paitsi myyttien sisällöstä keskusteleminen samassa hengessä, kuin jo niiden alkuperäisen yleisön oletettiin tekevän, on jo sinänsä mielenkiintoinen tehtävä. 100

102 Epäsymmetrinen seksuaalietiikka Tarkastelen seuraavassa eräitä sukupuolisen väkivallan teemaan liittyviä myyttejä klassisen Ateenan historiallisessa kontekstissa. Pyrin osoittamaan, että kyseiset myytit on mahdollista ja jopa välttämätöntä ymmärtää klassisella kaudella hahmottuvan sukupuolimoraalin eräiden piirteiden tematisoinneiksi tai kommentoinneiksi ja että niiden esityksillä taiteessa ja kirjallisuudessa on lisäksi kiinnostavia yhteyksiä aikakauden poliittisiin tapahtumiin. Vaikka populaaria moraalia koskevissa yleistyksissä on syytä olla varovainen, voidaan väittää, että klassisessa Ateenassa oli hahmottumassa ainakin ylempien luokkien keskuuteen sukupuolimoraali, joka korosti voimakkaasti eroottisen suhteen epäsymmetrisyyttä. Suhteen osapuoliksi oletettiin aina aktiivinen tunkeutuja ja passiivinen vastaanottaja - erastes ja eromenos, rakastaja ja rakastettu. Aktiivinen osapuoli ymmärrettiin miehekkääksi ja passiivinen naiselliseksi, vaikka aktiivisen miehen eroottisen halun ajateltiin luonnostaan suuntautuvan sekä nais- että miespuolisiin kohteisiin ja vaikka myös aktiivisia naisia tunnetaan etenkin myyteistä ja kirjallisuudesta. Pederastiset suhteet aikuisten miesten ja nuorukaisten välillä hyväksyttiin, ja niitä harjoitettiin paljon, vaikka niihinkin sisältyi omat moraaliset ongelmansa. Sukupuolihalu sinänsä kuului luonnollisena piirteenä ihmisen olemukseen siinä missä syömisen ja juomisen halutkin, joihin se usein rinnastettiin. Kuten muillakin nautintoon suuntautuvilla haluilla, eroottisella halulla oli kuitenkin taipumus kehittyä liialliseksi ja elämän järjestystä häiritseväksi, ellei sen tyydyttämisessä totuteltu noudattamaan jatkuvaa itsekuria. Jotta mies kykeni hallitsemaan eroottista haluaan, sukupuolisuus tuli sovittaa järjen hallitsemaan elämän kokonaisuunnitelmaan, ottaa huomioon halun kohteiden asema ja kunnia sekä osoittaa sukupuolisuhteissa samanlaisia hyveitä kuin poliittisessa elämässä. Aikuisen miehen tuli pitäytyä aktiiviseen rooliin eroottisessa suhteessa, pidättyä toisten miesten aviovaimojen viettelystä ja kunnioittaa poikarakastettujen tulevan kansalaisen roolia. Poikarakastettua saattoi pitää, mutta ei ollut kunniallista totuttaa tätä nauttimaan passiivisen osapuolen roolista, jolloin tästä olisi tullut kelvoton aktiivisuutta ja itsekuria edellyt- 101

103 tävään kansalaisen rooliin. Sukupuolihalun tyydyttämistä orjattarien ja prostituoitujen kanssa ei koettu moraalisesti ongelmalliseksi. Vapaasyntyisten naisten sukupuolielämälle moraali asetti tiukat rajat. Heidän keskeinen tehtävänsä oli tulevien vapaiden kansalaisten synnyttäminen ja kasvattaminen. Erityisesti klassisella kaudella kansalaisoikeuksia suojeltiin mustasukkaisesti: kansalainen oli vain vapaasyntyisen isän ja vapaasyntyisen äidin aviosuhteesta syntynyt henkilö. Verenperinnön puhtauden suojelemiseksi aviovaimolle ei - toisin kuin aviomiehelle - voitu sallia mitään avioliiton ulkopuolista sukupuolielämää. Klassisessa Ateenassa aviovaimoille ei oikeastaan sallittu mitään muutakaan elämää avioliiton ulkopuolella. Heidät suljettiin julkisista tiloista talon naistenpuolelle ja jopa heidän liikkumistaan ulkosalla rajoitettiin. A viorikos oli rikoksista pahimpia: noin vuodelta 620 peräisin olleen ja vielä klassisellakin kaudella käytössä olleen Drakonin lain mukaan miehen oli luvallista ilman rangaistusta tappaa toinen mies, jonka hän tapasi sukupuoliyhteydestä vaimonsa, äitinsä, sisarensa, tyttärensä tai vapaiden jälkeläisten tuottamista varten pitämänsä kumppanin kanssa (Demosthenes 23, 53). Klassisella kaudella tapahtunutta avioliiton ja puhdasveristen jälkeläisten merkityksen korostumista kuvaa se, että Drakonin lakia täydennettiin erottamalla toisistaan varsinainen aviorikos ja naimattoman naisen viettely ja että vapaaehtoista syrjähyppyä pidettiin sekä naisen että miehen osalta pahempana kuin raiskausta. Kuolevaiseen rakastuva jumala On olemassa kiinnostava melko tarkasti ajoitettavien alkuperäislähteiden ryhmä, joka osoittaa, että klassisella kaudella ainakin taiteessa seksuaalisuuteen ja väkivaltaan liittyvien teemojen esittäminen muuttui selvästi. Kysymyksessä ovat maljakkomaalaukset. On varmasti kiistanalaista, miten paljon kuva-aiheiden vaihtumisen perusteella voidaan tehdä ateenalaisen arvomaailman muuttumista koskevia johtopäätöksiä. Kuitenkin muutokset itsessään ovat huomion arvoiset. Sukupuolielämän kuvauksissa 400-luvun kehityssuuntia ovat yhtäältä kesyyntyminen mutta toisaalta romantisoituminen ja intiimis- 102

104 tyminen. Realistisesti kuvattua erotiikkaa sisältävät juhlapitokohtaukset vähenevät 400-luvun kuluessa. Dionysos-kulttiin osallistuvien naisten eli mainadien ei enää esitetä tuntevan himoa heitä himoitsevia satyyreja- kohtaan. Myös pederastian kuvaukset vähenevät. Toisaalta, vaikka naisia ei enää esitetä himokkaina, heitä kuvataan entistä enemmän aistillisen ja tunteellisen rakkauden osapuolina. Sukupuolisuuden rituaalinomaiset ilmaukset muuttuvat yhä enemmän yksityishenkilöiden väliseksi rakkaudeksi. Punakuvioisessa keramiikassa alkaa yleistyä sukupuolisen ahdistetun teema, jossa jumala tavoittelee kuolevaista tyttöä. Jumala esitetään juoksemassa levitetyin käsivarsin tytön perässä tai juuri tarttomassa tämän olkapäähän tai käsivarteen. Tyttö taas kuvataan nostamassa kauhistuneena käsiä pystyyn jalkojen ja ruumiin ilmaistessa pakenemispyrkimystä. Muut naishahmot juoksevat pelästyneinä kohti valtaistuimella istuvaa tytön isää, joka ei käsitä, mitä tapahtuu, tai on kyvytön auttamaan. On mahdollista, että kuolevaista neitoa tavoittelevan jumalan kuvauksia ei pidä lainkaan tulkita raiskauksen moraalisiksi problematisoinneiksi. Ehkä aihe antaa kuvallisen ilmaisun myyteissä ja kirjallisuudessa esiintyvälle teemalle, jossa kuolematon jumala rakastuu kuolevaisessa juuri siihen ainutkertaiseen ja haavoittuvaan kauneuteen, jota jumala ei itse kuolemattomana voi saavuttaa. Homoeroottinen versio jumalan kaipuusta kohti ruumiillista kauneutta on tarina troijalaisesta pikku prinssistä Ganymedeestä, johon Zeus rakastui (Homeros, Ilias 5, ; 20, ; Theognis ). Ylijumala kaappasi kauniin pojan Olympokselle. Vastineeksi Ganymedeen isä sai suuren palkkion - erään version mukaan hän sai lauman kauniita hevosia - ja pojasta tuli jumalten juomanlaskija. Sekä Ganymedes-myytin kaltaiset tarinat että maljakkojen kuvat kuolevaisia ahdistelevista jumalista olisivat siten esimerkkejä, jotka auttavat hahmottamaan ihmisyyden traagista puolta: elämä on jatkuvaa kamppailua inhimillisiä rajoituksia vastaan, joista kuolema on pelottavin. Moni etsii kuolemattomuutta, mutta se ei ole ratkaisu, sillä ihmisen identiteetti ja myös hänen saavutettavissaan oleva hyvä ovat peruuttamattomasti sidoksissa niihin kykyihin ja rajoihin, jotka määrittävät hänen ihmisyytensä. Toisaalta ahdistelukuvausten voidaan tulkita liittyvän poliittiseen 103

105 tilanteeseenkin: niiden voi nähdä ilmaisevan kokemusta ateenalaisten ja korkeampien voimien liitosta. Kreikkalaiset kaupunkivaltiot olivat Ateenan johdolla puolustautuneet Persian hyökkäystä vastaan ja mitä ilmeisimmin ymmärtäneet jumaltenkin olleen apuna idän jättiläistä vastaan. Ahdisteleva jumala voisi tällöin olla avuksi tuleva, pelottava mutta pohjimmiltaan hyväntahtoinen voima. Persialaissatien jälkeisen ajan taiteessa tavallisia aikuisia kreikkalaisia miehiä ei kuitenkaan juuri lainkaan esitetä sukupuolisen aggression edustajina. Päällekarkaaja on useimmiten jumala, satyyri tai kentauri. Joidenkin jumalhahmojen pahantahtoisuus voi olla näennäistä-satyyritkin liittyvät usein ekstaattiseen Dionysos-kulttiin, ja heitä pidettiin pikemmin huvittavina kuin pelottavina - mutta juopottelevien ja kyltymätöntä seksuaalista himoa tuntevien puoliksi hevos- ja puoliksi ihmishahmoisten kentaurien pahoista tarkoitusperistä ei jää mitään epäilystä. Kreikkalaiset heerokset sen sijaan toimivat toisin: esimerkiksi Herakles ja Theseus puolustavat kreikkalaisia naisia kentaurien eläimellistä seksuaalisuutta vastaan. Kentaurimyytin yleistyminen taiteessa lienee liittynyt itsehallintavaatimusten korostumiseen ateenalaisessa seksuaalietiketissä sekä haluun suojata aviovaimoja ja muitakin naisia sukupuoliselta aggressioita ja ulkopuolisilta katseilta. Olennaista lienee myös ollut rajanveto kreikkalaisten edustaman itsehillinnän ja itämaisten barbaarien edustaman eläimellisyyden välillä. Päihtyneet raiskaajat häävieraina Asiaa voi valaista lisää tarkastelemalla hieman lähemmin kentaureihin liittyviä myyttejä. Kentaurien esi-isä oli mies nimeltä Iksion. Hän lupasi antaa joukon tammoja morsiuslahjaksi apelleen Eioneukselle mutta söi katalasti sanansa. Appi kävi kuitenkin yön turvin hakemassa luvatut hevoset. Eläinten katoaminen ei jäänyt Iksionilta huomaamatta; hän teeskenteli sovintoa ja kutsui Eioneuksen pitoihin. Kostoksi hän valmisti tulisilla hiilillä täytetyn salakuopan, johon pahaa-aavistamaton appi putosi ja paloi poroksi (Pindaros, Pytllia 2, 21-). Sukulaismurha ei voinut jäädä vaille sovitusta. Zeus tunsi kuitenkin myötätuntoa Iksionia kohtaan ja järjesti tälle puhdistautumismenot 104

106 (Aiskhylos, Eumenidit 717-; 441). Iksion osoitti kuitenkin hämmästyttävää kiittämättömyyttä: juhlapöydäc;sä hänen päähänsä pälkähti alkaa lähennellä Zeuksen puolisaa Heraa. Ylijumalakaan ei saanut raiskaajaa pysäytettyä mutta sai sentään puolisonsa pelastettua vaihtamalla tämän tilalle Nefelen eli Pilven, eräänlaisen haamun. Oudosta liitosta syntyi hirviömäinen jälkeläinen Kentauros, ensimmäinen kentauri, jolla sukupuolihalut olivat yhtä erikoiset kuin isälläänkin. Kentauros tunsi kyltymätöntä vetoa tammoja kohtaan. Jälkeläisiäkin tuli, ja näin oli syntynyt kentaurien suku. Iksion sen sijaan heitettiin sellaisten suurrikollisten kuin Sisyfoksen, Tantaloksen ja Tityoksen seuraksi Haadekseen, jossa hänet kahlittiin ikuisesti pyörivään tuliseen pyörään. Jo kentaurien suvun varhaishistoriassa huomio siis kohdistetaan avioliittosäädösten rikkomiseen ja eläimelliseen, väkivaltaiseen seksiin. Itse kentaureista kerrottiin lukuisia myyttejä. Alaruumiistaan hevosen kaltaiset ja yläruumiistaan ihmisvartaloiset pedot asuivat Arkadian ja Pohjois-Kreikan metsäisellä vuoristoseudulla sivistyneen maailman äärimmäisellä rajaseudulla, josta he aina silloin tällöin laskeutuivat herättämään pelkoa ja inhoa rauhanomaiseen elämään tottuneiden ihmisten parissa. Eräät kentaurit, esimerkiksi Folos ja Kheiron, omaksuivat aikanaan sivistyneen elämän alkeita, mutta suurin osa heimosta oli parantumattoman villiä. Theseus ja Herakles, jonka vaimon Deianeiran kentauri Nessos yritti raiskata, tekivät parhaansa kurmottaakseen alkukantaisia petoja. Thessalialaisen lapiittien klaanin kuningas Peirithoos teki pahan virheen kutsuessaan rauhoittuneiksi uskomansa kentaurit häihinsä (ks. erityisesti Ovidius, Muodonmuutoksia 12, 210-). Heti kun hevosihmiset pääsivät viinin kimppuun, ne villiintyivät. Ne ryntäsivät hääseurueen naisväen kimppuun jättämättä rauhaan edes morsianta, kaunista lapiittiprinsessaa Hippodameiaa. Syntyi raivokas ja verinen kamppailu lapiittien ja kentaurien välille. Theseuksen avulla pedot lopulta kukistettiin ja surmattiin lukuun ottamatta muutamia harvoja, jotka pakenivat vuoristoon. Kentaurimyyteissä tulee esille vastakohta rauhanomaisen avioelämän ja eläimellisen seksuaalisen himon välillä. Myytti kuvastaa avioliiton vakiintumista lailla säädellyksi muodoksi, jonka osapuolilla on 105

107 selkeästi määritellyt yhteisöä hyödyttävät tehtävänsä, joiden toteuttamista kahlitsematon seksuaalisuus ei saa estää. Lapiitit, jotka myytissä vastaavat kreikkalaisia, puolustavat menestyksekkäästi naisiaan ja avioliittoinstituutiotaan ulkopuolista uhkaa vastaan. Tärkeä rooli myytissä on alkoholilla: lapiittien hallussa hääviini edustaa sivistykseen kuuluvia seremonioita, mutta villeissä kentaureissa se laukaisee välittömästi kaikkein alhaisimmat vietit. Myyttiin liittyy vielä sivujuoni, joka osoittaa, kuinka tärkeäksi asiaksi selkeät sukupuoliroolit koettiin; niihin sopeutumaton oli uhka yhteisölle. Edellä kuvatuissa Peirithooksen häissä esiintyy myös lapiittisoturi Kaineus. Alun perin hän oli ollut tyttö nimeltä Kainis, johon merenjumala Poseidon oli rakastunut. Tyttö ei vastannut Iähentelyihin, joten Poseidon raiskasi hänet. Korvaukseksi jumala salli kuitenkin uhrinsa vaihtaa sukupuolta, jotta tämän ei enää koskaan tarvitsisi kokea naisen kohtaloa (Vergilius, Aeneis 6, 448). Samalla jumala teki tästä haavoittumattoman. Kaineukseksi muuttuneessa nuorukaisessa ei ollut naisellisuuden häivääkään, ja hänestä kasvoi verenhimoinen tappaja, joka vaati heimoveljiään suorittamaan uhreja keihäälleenkin. Haavoittumattomana hän oli kuitenkin lapiiteille arvokas soturi. Kentaurejakin vastaan Kaineus taisteli raivokkaasti, mutta nämä löysivät heikon kohdan hänen puolustuksessaan - haavoja Kaineukseen ei saanut kirveelläkään, mutta kentaurien heittelemät suuret kivenjärkäleet alkoivat tehota. Niiden alle rohkea soturi lopulta musertui ja kuoli (Pindaros, fr. 150, Bowra). Kaineuksen myötä poistui näyttämöltä kaksi tekijää, joiden koettiin uhkaavan rauhanomaista sivistystä: sukupuoliroolien sekoittuminen ja liiallisuuksiin mennyt aggressiivisuus. Viittaako Iapiittien ja kentaurien taistelusta eli kentauromakhiasta kertova myytti myös Kreikan ja Persian taisteluun tai käytettiinkö sitä siihen viittaamaan? Jos näin on, on myös luontevaa ajatella, että puolustautuessaan persialaisia vastaan kreikkalaiset kokivat puolustavansa myös kulttuurilleen erityistä, ankarasti rajattuihin sukupuolirooleihin perustuvaa seksuaalietikettiä ja avioliittoinstituutiota. Tätä tulkintaa puoltaa ainakin se, että peräti neljän persialaissotien jälkeen rakennetun temppelin friisissä on kuvattu kentauromakhia. Aihe esiintyy Ateenan Theseionissa ja Parthenonissa, Olympian Zeuksen temppelissä ja Bassain Apollon Epikourioksen temppelissä. 106

108 Kuva 6. Herakles perheineen kohtaa Nessos-kentaurin Euenos-joella. Seinäfresko Pompejista ns. Kentaurin talosta noin vuodelta 20 jkr. (Napolin kansallismuseo). 107

109 Unelma tasaveroisesta rakastetusta Parthenonin friisiin on myös kuvattu kolme muuta myyttiaihetta: taistelu jättiläisiä vastaan eli gigantomakhia, Troijan tuho ja taistelu naissotureita, amatsoneja vastaan. Myös viimeksi mainittu aihe liittyy kiinnostavasti kreikkalaisen sukupuolietiketin vakiinnuttamiseen. Tarina amatsoneista on niitä myyttejä, joissa naisten rooli on miltei vastakkainen sille roolille, joka heille oli kreikkalaisessa kulttuurissa varattu. Aktiivisesti toimivat naiset sinänsä ovat myyteissä pikemminkin sääntö kuin poikkeus. Se, että kreikkalaisessa mytologiassa esiintyy niin paljon voimakkaita, itsenäisesti ja jopa väkivaltaisesti etujaan puolustavia naisia, on antanut aiheen väittää, että nämä myytit heijastavat kreikkalaisten miesten pelkoa niitä naiseuteen liittyviä voimia kohtaan, jotka he halusivat virallisessa kulttuurissaan kieltää. Ajatus on luonteva, ja siihen voi lisätä, että kuvatessaan sellaisia voimanaisia kuin Klytaimestraa ja Medeiaa kirjailijat liittävät näihin miesmäisiä ominaisuuksia, ja vastaavasti he esittävät passiiviset miehet, esimerkiksi Klytaimestran rakastajan Aigisthoksen, naismaisina. Viesti on selvä: toimiessaan sosiaalisten odotusten vastaisesti nainen menettää naiseutensa. Amatsoneja koskevassa myytissä naiseuden kyseenalaistaminen alkaa jo termistä "amatsoni". Vaikka sanan todellista etymologiaa ei tunneta, kansanomaisen käsityksen mukaan se tarkoitti "rinnatonta" (mazos, maza, "rinta"), koska tarinan mukaan amatsonit leikkasivat oikean rintansa pois, jotta se ei häiritsisi heidän keihäänheittoaan (Apollodoros 2, 5, 8; Strabon 11, 5, 1). Kuten monet muutkin kreikkalaisia tapoja ja sääntöjä kyseenalaistavat myyttiset hahmot, amatsonitkin asetettiin myyteissä asumaan tunnetun maailman ääriseuduille. Heidän kotimaakseen mainitaan useimmiten vähä-aasialainen Themiskyran kaupunki Thermodon-joen rannalla (Aiskhylos, Prometheus ). Kuitenkin amatsonien kultti oli erittäin laajalle levinnyt: Amatsonit mainitaan useiden Vähän-Aasian siirtokuntien, kuten Sinopen, Kymen, Efesoksen, Smyrnan ja Lesbos-saaren Mytilenen perustajina. Amatsonien haudoiksi tulkittuja kuluipaikkoja sijaitsi runsaasti erityisesti Keski Kreikassa, ja amatsoneille omistettu temppeli sijaitsi ainakin Khalkiissa ja Ateenassa. Joskus kultti liittyi Artemiin palvontaan. 108

110 Erilaisista amatsonien kanssa käydyistä taisteluista on useita myyttiversioita. Iliaassa kerrotaan Sisyfoksen pojanpojan Bellerofonin tappaneen amatsoneita Lyykiassa (6, 186) ja amatsonien kärsineen tappion Sangarios-joella (3, 189). Homeroksen tai hänen aikalaisensa nimiin luetussa Aithiopis-eepoksessa, jota myös kutsuttiin nimellä Amazonia, lienee selostettu laajemmin amatsonien edesottamuksia. Tarinassa kerrotaan amatsonikuningatar Penthesileian saapuneen troijalaisten avuksi ja halunneen kamppailla erityisesti Akhilleuksen kanssa. Kamppailu oli ankara, mutta Akhilleus antoi naisvastustajalleen kuoliniskun. Vastustajan kypärän irroitettuaan ja tämän kauniit kasvot nähtyään Akhilleus kuitenkin rakastui toivottomasti ja suri pitkään neidon kuolemaa. Herakleen yhdeksäs urotyö taas oli amatsonikuningatar Hippolyten vyön noutaminen. Hanke johti veriseen taisteluun, jossa Herakles kumppaneineen teurasti suuren joukon naissotureita ja kaappasi urheimman amatsonin, Melanippen, panttivangiksi (Apollodoros 4, 16). Ateenaan liittyy amatsonien taistelu Theseusta vastaan (Plutarkhos, Theseus 26). Kun amatsonit yrittivät tunkeutua Attikaan, he joutuivat taistelemaan Ateenan myyttistä kuningasta Theseusta vastaan. Herakleen avulla ateenalaiset voittivat, ja voiton jälkeen Theseus meni naimisiin amatsonikuningatar Hippolyten kanssa. Liitosta syntyi poika Hippolytos, mutta myöhemmin Theseus hylkäsi Hippolyten Faidran vuoksi. Amatsonit tekivät kostoretken mutta hävisivät areiopagikukkulan luona käydyssä taistelussa. Sittemmin Theseuksen ja Faidran liitosta koitui hyvinkin traagisia seurauksia. Amatsonimyytin väkivaltaisuus ei liity varsinaisesti raiskausteemaan. Pikemminkin kyseessä on vallitsevien sukupuoliroolien nurin kääntäminen, joka on yleinen myytinkertomisen strategia. Amatsonit edustavat neitsyiden villin, viettelevän ja väkivaltaisiakin sävyjä saavan seksuaalisuuden heräämistä. Tässä roolissa he toimivat juuri päinvastoin kuin heidän tulevina naimisissa olevina naisina yhteisössä tulisi toimia. Kreikkalaisten uljaimmat heerokset Akhilleus, Herakles ja Theseus esiintyvät amatsonien kesyttäjinä, mutta samalla he tuntevat viehtymystä juuri siihen villiyteen, urheuteen ja aktiivisuuteen, jota amatsonit edustavat mutta jolla ei ole paikkaa yhteiskunnassa. Amatsonimyytissä voi nähdä miehisen seksuaalifantasian naisen kohtaamisesta tasavertaisena miehen kanssa, mutta siinä on nähtävissä myös 109

111 kamppailu naisten sukupuolisuutta kahlitsevaa etikettiä ja roolijakoa vastaan. Myytiliä ei tietenkään ole vain yhtä merkitystä, vaan siinä tematisoituvat kreikkalaisiin sukupuolikategorioihin liittyvät jännitteet. Amatsonimyyttiä ei kuitenkaan ole syytä tulkita todisteeksi varhaisesta matriarkaatista, kuten joskus on tehty. On huomion arvoista, että amatsonimyytin merkitys korostuu Ateenassa 400-luvun kuluessa. Kehityksen voi nähdä liittyvän sekä sukupuolikulttuurin vakiinnuttamiseen että vakiinnuttamista vastaan suuntautuviin pyrkimyksiin. Turvananojat Argoksen portilla Kolmas tärkeä sukupuoliväkivaltaan liittyvä myytti, joka on 400-luvun puolivälin Ateenassa näkyvästi esillä, on Danaoksen viidestäkymmenestä tyttärestä kertova tarina, jonka pohjalta Aiskhylos laati tragediatrilogian Danaidit ja siihen liittyvän satyyrinäytelmän Amymone. Valitettavasti teoksista on säilynyt vain tragedian ensimmäinen osa Turvananojat. Muiden lähteiden (esim. Horatius, Oodit 3, 11; Ovidius, Heroides 14) sisältämistä ristiriidoista huolimatta myytin pääpiirteet voidaan hahmotella. Myytin eräänlainen prologi on argoslaista Io-neitoa ja Zeusta koskeva kertomus (Apollodoros 2, 1, 3; ks. myös Aiskhylos, Prometheus, vrt. Herodotos 1, 1, 4-5). Zeus oli mielistynyt kauniiseen Ioon ja liehitteli tätä. Hera tuli tapansa mukaan mustasukkaiseksi ja käski tuhatsilmäisen ja koskaan uneen vaipumattoman Argos-hirviön vartioida tyttöä. Jumalten sanansaattaja Hermes tappoi Zeuksen käskystä Argoksen, mutta Hera muutti Ion hiehoksi ja käski väsymättömän paarman ajaa tätä takaa. Hyönteisen piinaama Io joutui pakenemaan maailman ääriin. Lehmähahmoisena hän hölkytti aina Kaukasukselle, jossa näki kotkan nokkivan Prometheuksen vatsaa, ja päätyi lopulta Egyptiin. Täällä Zeus kosketuksenaan ja hengityksellään vapautti tytön Heran kirouksesta. Io palautui ihmishahmoon ja yhtyi ylijumalaan. Zeuksen ja Ion liitosta syntyi Epafos, jonka jälkeläisiä lukuisten sukupolvien jälkeen olivat veljekset Danaos ja Aigyptos. Danaokselle syntyi 50 tytärtä ja Aigyptokselle 50 poikaa. Aikuistuttuaan pojat keksivät, että olisi oivallinen ajatus mennä naimisiin serkkutyttöjen kanssa, joita oli juuri sopiva määräkin. Danaoksen tyttäret eivät innostuneet 110

112 ajatuksesta; kenties heitä pelotti sekä kosijoiden väkivaltainen maine että uhkaavan liiton miltei insestinen luonne. Tytöt päättävät paeta yhdessä isänsä kanssa esiäitinsä Ion kotikaupunkiin Argokseen. Aiskhyloksen Turvananojat alkaa tilanteesta, jossa danaidit olivat saapuneet Argoksen portille ja yrittävät taivutella kuningas Pelasgoksen antamaan heille turvapaikan. Pelasgos joutuu ratkaisun eteen: kunnioittaako sukulaisuuden ja vieraanvaraisuuden vaatimuksia vai välttääkö takaa-ajavan pelottavan egyptiläisen sotajoukon kostoisku. Turvananojissa keskeinen dramaattinen jännite viritetään suostuttelun (peitho) ja väkivallan (bia) välille. Suostuttelu voittaa, mutta esitys vihjaa, että lopulta myös danaidien on hyväksyttävä ainakin jonkinlainen avioliitto. Tarinan jatko-osissa Aigyptoksen pojat hyökkäsivät Argokseen ja tappoivat Pelasgoksen. He ottivat serkkutytöt väkisin puolisoikseen, mutta Danaos määräsi tyttärensä tappamaan puolisonsa jo hääyönään. Kaikki tyttäret tottelivat yhtä lukuun ottamatta: Hypermestra säästi puolisonsa Lynkeuksen. Ilmeisesti tässä tapauksessa rakkaus oli voittanut väkivallan pelon. Liitosta tuli onnellinen ja sen jälkeläisistä Argoksen myöhempi kuningassuku. Roomalaiset runoilijat Horatius ja Ovidius olivat sittemmin erityisen innostuneita tästä romanttisesta episodista. Aiskhylos päätti trilogiansa ilmeisesti sovitteluratkaisuun, jota edelsi mahdollisesti Aigyptoksen nostama oikeusjuttu Danaosta vastaan (vrt. Euripides, Orestes ) ja Afroditen rakkaudelle omistama puhe (Aiskhylos, fr. 44). Tarinan lopussa danaidit saivat kenties uudet puolisot ja jonkinlaisen kulttivoiman, johon perustui heidän asemansa naineina naisina. Latinankielisessä kirjallisuudessa viitataan usein danaidien manalassa saamaan rangaistukseen: heidän oli ikuisesti noudettava vettä vuotavalla astialla. Tämä lisä myyttiin on ilmeisesti myöhäinen. Kuitenkin jo varhain oli Pindaros huomauttanut, kenties pilaillen, että Danaos hankki tyttärilleen uudet aviomiehet tarjoamalla heidät juoksukilpailun palkinnoksi (Pythia 9, ). Danaidimyytissä heijastuvat useimmat jo edelläkin käsitellyt teemat. Vastakkain asetetaan yhtäältä villi ja väkivaltainen, ei-kreikkalaisena pidetty luonto ja toisaalta kreikkalainen sivistys, joka perustuu puheeseen ja väkivallatlomaan suostutteluun. Vastakohta paikannetaan taas kerran sukupuolielämään ja avioliittoon. Aikuistuminen ja 111

113 seksuaalisuuden herääminen ovat pelottavia asioita, joiden kohtaamista ei voi kuitenkaan välttää, eikä ulos ole muuta luvallista tietä kuin lailliseen avioliittoon mukautuminen. Aviollinen järjestys takaa, että sukupuolisuuteen liittyvä väkivaltaisuus pidetään kurissa. Tarinan kiinnostava lisä on Herodotoksen huomautus (2, 171), että danaidit toivat Egyptistä Thesmoforia-juhlan, vain naisille kuuluvan hedelmällisyysriitin. Juhla perustuu Demeterin ja Persefonen myyttiin. Siinä Haades kaappasi Demeterin tyttären Koren manalan synkkiin syövereihin ja teki tästä kuoleman valtakunnan ruhtinattaren Persefonen (kuva 7). Jumalten kesken tehdyn sopimuksen perusteella hänet kuitenkin palautettiin maan pinnalle äitinsä seuraan aina kuudeksi kuukaudeksi vuodessa. Myytissä ja siihen liittyvässä kultissa limittyvät hedelmällisyyden, vuodenaikojen vaihtelun ja sadonkorjuun teemat. Haadeksen suorittama neidonryöstö luo myös kuvan avioliitosta väkivaltaisena kaappauksena, kun taas Demeterin vastarinnassa näkyy naisten protesti kahlitsemistaan vastaan. Jumalten tekemässä kompromississa taas kuvastuu ajatus, että millainen tahansa naisten esineellistäminen ja alistaminen ei käy päinsä; ainakin sen on tapahduttava rauhanomaisen järjestyksen vallitessa. Suostutlelu ja sopimus voittavat taas väkivallan. Miehisen halun ahdistus On myös myyttejä, jotka käsittelevät seksuaalisen halun miehille tuottamia ongelmia. Ongelmat liittyvät sekä halun kokemiseen että sen kohteena olemiseen. Jyrkkään roolijakoon perustuva ja itsevarmaa aktiivisuutta vaativa sukupuolietiketti ei ollut kaikille miehillekään ongelmaton. Kaikki eivät viihtyneet aktiivisen alistajan roolissa, tai ainakin kasvaminen siihen oli tuskallista. Seksuaalisten kasvukipujen ja Eroksen pakottavan voiman seuraukset olivat usein väkivaltaisia myös miehelle. Pederastiset suhteet aiheuttivat moraalisia ongelmia niiden osapuolina oleville nuorukaisille. Heidän ei oletettu nauttivan passiivisesta asemasta seksuaalisissa toimituksissa, mutta katsottiin, että siihen saattoi hyväksyttävästi alistua vastineeksi rakastajan tarjoamista palveluksista, joita olivat esimerkiksi auttaminen eteenpäin poliittisella ura!- 112

114 Kuva 7. Haades ryöstää Persefonen. Seinämaalaus Verginan!-haudasta noin vuodelta 350 ekr. 113

115 la ja kokemukseen perustuvien elämänviisauksien opettaminen. Koska rakastajankin oletettiin kunnioittavan pojan tulevaa asemaa vapaana kansalaisena, tämän oli pidättäydyttävä kohtelemasta lemmikkiään häpeällisesti. Tätä päämäärää yritti turvata esimerkiksi seksuaalietiketin ohje,.että tulisi välttää anaaliyhdyntää poikarakastetun kanssa ja tyytyä hieromaan penistä pojan reisien väliin. Etiketti ei kuitenkaan riittänyt poistamaan poikien ahdistusta. Tähän viittaavat esimerkiksi ne myytit, joissa Eroksen villiinnyttämät jumalat ahdistelevat kuolevaisia nuorukaisia. Tunnetuin näistä on edellä mainittu Ganymedes-myytti, mutta myös Poseidonilla ja Apollonilla kerrotaan olleen miessuosikkeja. Seksuaalisen kasvun ongelmat eivät rajoittuneet pederastiaan. Heteroseksuaalinen avioliittokin koettiin riittävän pelottavaksi. Edellä käsitellyt myytit kuvaavat neitojen kesyttämistä vaimoiksi, mutta myös mies joutuu opettelemaan itsehallintaa. Osaltaan tämä vaatimus näkyy siinä, miten tiukasti vedetään raja suhteessa villiin eläimelliseen seksiin, joka ei sovi kreikkalaisille. Aviossa on elettävä lakien ja tapojen määräämien normien mukaisesti. Aviollisiin velvollisuuksiin kasvamisen vaikeutta kuvaavat ne myytit, joissa nuorukaiset pyrkivät pitäytymään kasvuiän puhtaasti miehisissä harrastuksissa ja väittelemään naisten asettamaa seksuaalista haastetta. Joskus seksuaalinen kokemus esitetään eräänlaisena hukkumisena. Hylas, yksi Jasonin argonauteista, joutui lähteen nymfin pauloihin ja hukkui. Hermeen ja Afroditen poika Hermafroditos puolestaan torjui ensin nymfi Salmakiin lemmenkutsun. Luultuaan jääneensä yksin poika kuitenkin meni nymfin lähteeseen uimaan. Salmakis seurasi perässä, tarrautui kiinni ja pyysi jumalia liittämään heidät ikuisiksi ajoiksi yhteen, jottei poika enää pääsisi pakoon. Jumalat vastasivat pyyntöön myönteisesti, ja näin sellaista henkilöä, jossa yhdistyvät kummankin sukupuolen piirteet, alettiin nimittää hermafrodiitiksi. Freudilaiset voivat varmaankin nähdä näissä myyteissä aikuistumisen pelon aiheuttamaa kaipuuta alkuyhteyteen, äidin kohtuun. Aikuiseen seksiin törmääville nuorukaisille oli tarjolla pahempaakin kuin sulautuminen feminiiniseen. Kadmoksen tyttärenpoika Aktaion metsästeli kerran Kithairon-vuorella ja näki vahingossa alastoman Artemiin kylpemässä lähteessä. Kaino ja neitseellisyydestään musta- 114

116 sukkainen jumalatar suuttui verisesti ja muutti pojan hirveksi. Aktaionin omat ajokoirat ryntä<;ivät heti hänen kimppuunsa ja raatelivat hänet kappaleiksi (Ovidius, Muodonmuutoksia 3, Vrt. Euripides, Bakkhantit ; Diodoros Siculus 4, 81, 4). Aktaionin surma on yleinen aihe myös maljakkomaalauksissa. Yhtä karun kohtalon koki Euripideen Bakkhantit-tragediasta tunnetussa myytissä Theban nuori kuningas Pentheus, Aktaionin serkku, Kadmoksen toisen tyttären poika, joka yritti vastustella Dionysoksen palvontaa, koska ajatteli sen olevan naisille vahingollista. Jumala teki Pentheuksen hulluksi, ja hän lähti Kithaironille vakoilemaan naisten salaisia kulttimenoja, mainadirituaaleja. Pentheus pukeutui itsekin mainadiksi, mutta naiset huomasivat petoksen. Dionyysisessä huumassaan nämä kuitenkin luulivat nuorukaista villipedoksi ja surmasivat tämän. Naisjoukon johtaja, Pentheuksen äiti Agaue kantoi poikansa pään riemukulkueessa Thebaan luullen edelleenkin tappaneensa leijonan. Vasta vanha Kadmos sai naisen järkiinsä ja herätti poikansa surmanneessa äidissä valtavan surun. Aktaionin ja Pentheuksen myyteissä nuoren miehen ja naisellisen seksuaalisuuden kohtaaminen esitetään vahinkona. Nuoret miehet eivät pohjimmiltaan halua nähdä naisia, vaan heistä tulee tirkisteleviä metsästäjiä vasten tahtoaan. Naiset eivät esiinny myyteissä haluavina seksuaalisubjekteina. Silti keskenkasvuisen joutuminen liian varhain tekemisiin aikuisuuteen liittyvän sukupuolisuuden kanssa voi johtaa katastrofiin. Sen sijaan myytti Hippolytoksesta, jonka tunnetuimman mutta alkuperäistä myyttiä hieman sovinnaisemman version Euripides esittää samannimisessä tragediassaan, on klassinen tarina haluuoman nuorukaisen ja halukkaan vanhemman naisen kohtaamisesta. Yhtymäkohdat Raamatun kertomukseen Joosefista ja Potifarin vaimosta tulevat helposti mieleen. Hippolytos oli Theseuksen ja amatsonikuningatar Hippolyten poika. Nuorukaisena hän päätti omistaa elämänsä neitsyljumalatar Artemiille sekä metsästykselle ja hevostenkasvatukselle. Afroditelie Hippolytos sen sijaan käänsi selkänsä. Tämä suututti erotiikan jumalatarta, ja hän sytytti Theseuksen uudessa puolisossa Faidrassa himon tämän poikapuolta kohtaan. Euripideen versiossa Faidra kamppaili halunsa kanssa pitkään ja teki lopulta itsemurhan. Sitä ennen hän kuitenkin paljasti epätoivoisen halunsa Hippolytokselle, mutta tältä ei herunut 115

117 myötätuntoa lainkaan. Pojan raivoisan närkästyksen suututtama Faidra väitti Theseukselle Hippolytoksen yrittäneen lähennellä häntä. Isä manasi Poseidonin kostamaan äidinraiskaajalle, ja merenjumala usutti kolmikärjellään hirveän merihärän nousemaan maihin. Elukka pelästytti hevosmies Hippolytoksen valjakon, jonka hevoset tailoivat kuoliaaksi pojan, ja tämä sai siten kärsiä yhtä suuria tuskia kuin lemmenkipeä Faidra. Liian myöhään isä huomasi kammottavan erehdyksensä. Hippolytoksen palvonta liittyi Kreikassa Afroditen kulttiin. Esimerkiksi Ateenassa Hippolytoksella oli oma temppeli Akropoliilla (Euripides, Hippolytos, 31-33). Hippolytoksen kuolinpaikalla Troizenissa sijaitsi puolestaan Afroditen temppeli, johon liittyvässä kultissa nuoret neidot hääpäivänsä edellä kävivät suremassa onnettomasti menehtynyttä hevosenkesyttäjää ja uhraamassa hiuksiaan tämän kunniaksi. Hippolytoksen tarina on jännittävällä tavalla kaksinainen. Faidran tuntema halu oli tietenkin väärin ja Hippolytos teki oikein torjuessaan sen. Kuitenkin Euripideen versio kiinnittää huomiota siihen, että pojan reaktio oli liiallinen. Nuorukaisen ei tule jääd ä liian pitkäksi aikaa kiinni silloin puhtaasti miehisinä pidettyihin leikkeihin, kasvuvuosien metsästelyyn ja hevosurheiluun. Vastaavissa myyteissä usein esiintyvä hevosten kesyttäminen on metafora ja kehotus. Miehen aikuistuminen on luopumista oikeiden hevosten kesyttämisestä ja siirtymistä toisenlaiseen kesyttämiseen. Neidot on kesytettävä aviovaimoiksi ja oma halusielu on kesytettävä sivistyneeseen avioelämään soveliaaksi. Kiinnostava piirre on myös Hippolytoksen osakseen saama feminiininen kultti. Mies, joka ei osoita maskuliinista aktiivisuutta, ei ole oikeastaan mies ollenkaan, ja mieheksi kasvamisesta kieltäytynyt Hippolytos sopii vain naisten heerokseksi. Toisaalta voidaan ajatella, että kulttiin osallistuville neidoille Hippolytos edustaa yhtäältä neitseellistä vastarintaa avioliittovaatimuksia vastaan, vastarintaa, joka heidän on sisällään voitettava, mutta toisaalta myös passiivisuuden hyvettä, jota heidän on naisina kreikkalaisessa avioliittoinstituutiossa seurattava. 116

118 Rakkaus, veri, kuolema? Esittämäni huomautukset eivät ole mitään lopullisia myyttien selityksiä. Ne ovat tulkintoja ja luku tapoja, jotka ovat saattaneet tulla aikalaistenkin mieleen. Eros on vahva voima, joka saattoi olla suuren ilon mutta myös suuren ahdistuksen lähde. Veri ja kuolema ovat alati läsnä siellä, missä Eros ampuu nuoliaan. Pelot ja jännitteet hallitsevat myös edellä käsiteltyjä myyttejä. Ne kertovat sukupuolietiketin ja avioliittoinstituution perustamisesta ja vakiinnuttamisesta ulkoisia uhkia vastaan, ja samalla ne kertovat myös sisäisestä vastarinnasta ja kaipuusta kohti aivan toisenlaista sukupuolikulttuuria. Varsinkaan naiset eivät alistu heille pakotettuun sukupuolimoraaliin hangoittelematta. Sosiaaliset konventiot eivät ole koskaan yksimielisesti ja yksiselitteisesti hyväksyttyjä, ja vastaan haraavat selviytymisstrategiat ovat aina mahdollisia. Viite 1. Euripides-suomennos Juha Sihvola (näytelmä on kokonaan ilmestynyt suomeksi teoksessa Hippolytos ja Troijan naiset Maarit Kaimion suomentamana; ks. suomennosluettelo kirjan lopussa). Kirjallisuus Burkert, W. (1979). Structure and History in Greek Mythology and Ritual. University of Califomia Press, Berkeley-Los Angeles. Cole, 5. G. (1984). "Greek sanctions against sexual assault." Classical Philology 79, Cohen, D. (1991). Law, Sexuality and Society. Cambridge University Press, Cambridge. Deacy, 5. ja Pierce, K. F. (toim.) (1997). Rape in Antiquity. Sexual Violence in Greek and Roman World. Duckworth, London. Dover, K. J. (1974). Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Blackwell, Oxford. - (1978). Greek Homosexuality. Duckworth, London. Foucault, M. (1984). L'usage de plaisirs. L'histoire de Ia sexualite 2. Vrin, Paris. (Suom. Nautintojen käyttö. Teoksessa Michel Foucault, Seksuaalisuuden historia. Suom. Kaisa Sivenius. Gaudeamus, Helsinki, 1998.) Halperin, D. M. (1990). One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love. Routledge, New York-London. 117

119 Harris, E. (1990). "Did the Athenians regard seduction as a worse crime than rape." Classical Quarterly 40, Nussbaum, M. C. (1986). The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge. - (1990). Love's Knowledge: Essays on Philosophy and Literature. Oxford University Press, New York. Simonsuuri, K. (1994). 1/rmiset ja jumalat. Kirjayhtymä, Helsinki. Sissa, G. (1990). Greek Virginity. Harvard University Press, Cambridge, Mass. Winkler, J. J. (1990). The Constraints of Desire. Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. Routledge, New York-London. Zeitlin, F. (1986). "Configurations of rape in Greek myth." Teoksessa 5. Tomaselli ja R. Porter (toim.), Rape. A Historical and Cultural Enquiry. Oxford University Press, Oxford,

120 Maarit Kaimio V ÄKIV ALTA ANTIIKIN KREIKAN TEATTERISSA Kreikkalaisessa tragediassa väkivalta vyöryy yleisön ylle. Isä surmaa tyttärensä uhrialttarilla, jolloin äiti murhaa miehensä ja poika taas äidin. Vaimo kostaa miehelleen tappamalla lapset. Isä tulee hulluksi ja surmaa sekä vaimonsa että lapsensa. Ystävä pettää ja surmaa huostaansa uskotun; vallanpitäjä turvautuu väkivaltaan; voittaja tuhoaa voitetulta lapsetkin. Jumala ei voi toista jumalaa tappaa, mutta kiduttaa voi. Ympäristö, jossa tällaisia tarinoita esitettiin, sopii ensi tuntumaita huonosti yhteen draamojen sisällön kanssa. Ensinnäkin teatterinäytännöissä oli aina kysymys uskonnollisesta juhlatilaisuudesta. Näytelmiä esitettiin Dionysoksen - elämänvoiman, viinin, vapauttavan ekstaasin jumalan - kunniaksi kaksi kertaa vuodessa Dionysia- ja Lenaia-juhlilla. Molempiin juhliin kuului paljon muutakin ohjelmaa, kuten uhritoimituksia ja kulkueita. Voi tuntua oudolta, että jumalaa juhlistettiin tällaisilla verisillä, moraaliltaan kyseenalaisilla tarinoilla, joilla ei useimmiten ollut mitään tekemistä Dionysoksesta kertavien myyttien kanssa. Toiseksi etenkin tärkeimmällä teatterijuhlalla, Dionysia-juhlalla, oli hyvin suuri poliittinen merkitys. Draamaesitysten yhteydessä esitettiin yleisön edessä monia menoja, joilla oli selvä viesti. Ennen tragediakilpailun alkua suoritettiin uskonnollinen seremonia, jossa uhrin vuodattajina toimivat kaupunkivaltion kymmenen strategia, sotapäällikköä, joilla oli myös huomattava poliittinen valta. Liittolaiskaupunkien Ateenalie maksamat verorahat tuotiin näyttämön eteen kaikkien ihail- 119

121 taviksi. Ansioituneille kansalaisille, niin omille kuin liittolaisille, kaupungin nimissä suodut kunnianosoitukset julkistettiin täällä kaiken kansan edessä. Isänmaan puolesta taistelussa kaatuneiden pojat, jotka oli kasvatettu valtion kustannuksella täysi-ikäisiksi, saivat miehuutensa merkiksi sotilaan asevarustuksen ja marssivat paraatissa teatteriin, jossa heille oli varattu kunnia paikat. Kaikilla näillä menoilla selvästikin haluttiin korostaa Ateenan taloudellista, sotilaallista ja kulttuurimahtia niin liittolaisvaltioiden kuin muualta tulleiden vieraiden silmissä, ja toisaalta vahvistaa oman kaupungin yhteishenkeä ja kansalaisten poliittista sitoutuneisuutta. Nykynäkökulmasta tuntuu erikoiselta se, että tällaisessa yhteydessä yleisö sai nähdä yllin kyllin väkivaltaa, rikoksia ja hillittömyyttä, joka oli yhteiskunnan kannalta suorastaan kumouksellista, kaikkea muuta kuin toivottavaa käytöstä. Yleisö rakasti teatteria ja tungeksi tuhatpäin katsomaan tällaisia tarinoita. Tilaisuus teatterinäytäntöjen seuraamiseen tarjoutui harvoin, mutta silloin olikin tarjolla neljä tai viisi draamaa päivässä. Kaikki olivat uusia näytelmiä; useiden tuotteitaan tarjonneiden kirjailijoiden joukosta niin sanottu kuningasarkontti oli valinnut parhaat, kolme traagikkoa, jotka kukin toivat näyttämölle kolme tragediaa ja yhden satyyrinäytelmän, sekä viisi komediankirjoittajaa, joista kukin tuotti yhden komedian. Vuosikymmenien kuluessa ateenalaisista kehittyi melkoisia teatterin asiantuntijoita, jotka tunsivat laajalti tarustoa ja eri kirjailijoiden erilaisia versioita tutuista myyteistä, osasivat erottaa toisistaan hyvän ja huonon ja arvostaa runoilijan, ohjaajan, näyttelijöiden, tanssijoiden ja muusikkojen panosta. Yleisön koostumusta ei tarkalleen tiedetä. Todennäköisesti suurin osa katsojista oli Ateenan miespuolisia kansalaisia, mutta mukana oli myös sekä muualta tulleita että kaupungissa asuvia muukalaisia, alaikäisiä, orjia ja luultavasti myös naisia. I Se, että tragediat myös virallisesti kilpailivat keskenään ensimmäisestä, toisesta ja kolmannesta palkinnosta, varmasti lisäsi yleisön kiinnostusta. Draamat kuohuttivat yleisöä ja herättivät keskustelua milloin mistäkin ajankohtaisesta kysymyksestä. 490-luvulla mieliä kuohutti Frynikhoksen draama Miletoksen valloitus, jossa tavallisesta myyttiaineksesta poiketen käsiteltiin tuoretta historiallista tapahtumaa - persialaiset olivat valloitettuaan Miletoksen kaupungin tappaneet tai myyneet orjiksi sen kreikkalaisväestön. 2 Vuonna 468, jolloin Sofokles ensi kertaa 120

122 otti osaa kilpailuun, yleisö oli ennen tragediaesitysten alkua niin kiihdyksissään, että arkontti määräsi kilpailun ratkaisijoiksi kansalaisten keskuudesta tavalliseen tapaan valittujen tuomarien sijasta kaupungin kymmenen strategia heidän suuren arvovaltansa tähden (Plutarkhos, Kimon 8, 7-9). 400-luvun lopulla yleisön joukossa kauhisteltiin yleisesti Euripideen tapaa tuoda näyttämölle naisten kokemia avioliiton ulkopuolisia intohimoja, kuten Faidran rakkautta poikapuoleensa. Monien runoilija-säveltäjien tragedioissaan käyttämä uudenaikainen musiikki herätti myös voimakkaita mielipiteitä puolesta ja vastaan. Sen sijaan meille ei ole säilynyt vihjeitä siitä, että näytelmien väkivaltaisuus olisi häirinnyt yleisöä. Yleisö päinvastoin tuntuu nauttineen siitä täysin siemauksin. "Tragediaa kansa kaikista runouden lajeista rakastaa eniten, ja se vaikuttaa sieluun syvimmin" (Platon, Minos 321a). 3 Tragedian vahingollisia vaikutuksia ei ota esille sen enempää suuri yleisö kuin valtiokaan, vaan filosofi: Platon nousi voimakkaasti vastustamaan tragediaesityksiä, koska hänen mukaansa ne vaikuttivat haitallisesti ihmisten moraaliseen kehitykseen. Platonin mielestä tragedian kaltainen runous "pystyy tärvelemään myös kunnon ihmiset joitakin ani harvoja lukuun ottamatta". Tämä johtuu siitä, että yleisö seuraa eläytyen mukana, kun surun vallassa oleva sankari itkee ja valittaa hillittömästi tuskaansa, vaikka oikeassa elämässä tällainen itsehillinnän puute olisi hävettävää. Ja myös eroottiseen kiintymykseen, vihaan ja kaikkiin sielussamme asustaviin tuskan ja mielihyvän tunteisiin nähden, jotka seuraavat meitä kaikessa mitä teemme, on runollisella jäljittelyllä ilmeisestikin sama vaikutus. Se ravitsee ja kaste Iee niitä vaikka sen tulisi kuivattaa ne, ja se tekee ne meidän isänniksemme vaikka niiden pitäisi olla alamaisiamme, jotta meistä tulisi parempia ja onnellisempia eikä suinkaan kehnompia ja kurjempia. (Valtio 605d-606df Tragedian sankarien ja heidän kohtaloihinsa eläytyvien katsojien tunteet ovat suureksi osaksi yhteydessä tragedian väkivaltaisiin tapahtumiin. 121

123 "Älköön Medeia surmatko lapsiaan yleisön edessä" Näin neuvoo tragedian kirjoittajia runoilija Horatius Runotaide-teoksessaan (säe 185) ensimmäisen vuosisadan ekr. lopulla. 5 On totta, että vaikka väkivaltainen kuolema on useimmissa tragedioissa keskeinen tapahtuma, itse väkivallanteon esittäminen näyttämöllä yleisön silmien edessä on vähintäänkin harvinaista. Tavallisesti murhat tapahtuvat jossakin muualla kuin näyttämöllä - useimmiten palatsissa, jonka julkisivu on näyttämön taustana. Yleisö korkeintaan kuulee uhrin huudon, kun hänen kimppuunsa käydään, ja jälkeenpäin sanansaattaja - usein joku palvelijoista - tulee kertomaan, mitä sisällä on tapahtunut. Usein yleisö saa myös nähdä vainajien ruumiit: ne voidaan kantaa näyttämölle tai näyttää oven kautta ikään kuin liikkumattomana kuvaelmana. Horatius esittää suosituksensa sillä perusteella, että vaikka omin silmin nähty vaikuttaa ihmisen mieleen voimakkaammin kuin pelkästään korvin kuultu, Medeian lastenmurha tai myyteissä kerrotut ihmeelliset muodonmuutokset ihmisestä eläimeksi eivät onnistu teatterin näyttämöllä esitettyinä: ne eivät ole katsojan silmissä uskottavia, "ne vain tympäisevät minua" (Runotaide ). Siksi tällaiset tapaukset on syytä esittää sanansaattajan kertomina. Aristoteles antaa Runousopissaan samantapaisen neuvon, mutta erilaisin perustein. Hänen mukaansa pelon ja säälin tunteiden herättäminen katsojassa juonen kokoonpanolla, ilman visuaalisen näyttämölle tuonnin (opsis) apua on parempi ratkaisu ja osoittaa runoilijalta suurempaa kykyä (1453b). Aristoteles kirjoitti Runousopin yli kolme vuosisataa ennen Horatiusta, pian tragedian kulta-ajan jälkeen, ja tunsi hyvin kreikkalaisen näytelmäkirjallisuuden ja sen esitystradition. Hänen esityksensä ei välttämättä kuitenkaan heijasta kaikessa 400-luvun kreikkalaisen teatteriyleisön tuntoja. Monessa suhteessa Runousoppia leimaavat Aristoteleen omat filosofiset käsitykset, ja varmaankin ainakin suurin osa ateenalaisesta teatteriyleisöstä piti näyttämön visuaalisten efektien vaikuttavuutta tärkeämpänä kuin Aristoteles, jonka mielestä hyvä tragedia saavutti toivotun tehonsa myös "ilman kilpailua ja näyttelijöitä" (1450b19), siis pelkästään luettuna. Aristoteles on aivan oikeassa korostaessaan draaman sommittelun merkitystä siinä, miten väkivalta tehoaa yleisöön 122

124 säälin ja pelon tunteiden herättäjänä. Aristoteleen esityksestä ei kuitenkaan saa sitä käsitystä (jonka tutkimus on usein halunnut antaa), että kreikkalaisessa tragediassa kuolemaan johtavaa väkivaltaa ei voisi tai saisi esittää näyttämöllä. Hän mainitsee että tuskaa tuottavana osana (pathos) tarinaan kuuluvat "näyttämöllä esitetyt kuolemiset, ankarat tuskat, haavoittamiset ja muut sen tapaiset" (1452bll-). Tuskin hän tarkoittaa, että "kuolemiset" saisivat olla vain esimerkiksi jonkin onnettomuuden seurausta, kuten Euripideen Hippolytos-näytelmässä, jossa Hippolytos näytelmän lopussa kuolee hevosvaljakko-onnettomuudessa saamiinsa vammoihin. Ainakin Sofokleen Aias-näytelmässä sankari ilmeisesti tekee itsemurhan näyttämöllä syöksyen miekkaansa yleisön silmien edessä. Murhat näyttämöllä eivät kuitenkaan kuulu sellaiseen kreikkalaiseen tragediaan, jonka me säilyneiden näytelmien perusteella tunnemme. Tutkijat ovat esittäneet monia käytännön dramaturgian sanelemia perusteita tälle käytännölle. Tragediaesityksissä käytettiin vain kolmea (mies)näyttelijää 6 riippumatta siitä, montako roolihenkilöä näytelmässä oli - samalla näyttelijällä saattoi olla kaksi tai useampiakin rooleja. Tästä tietenkin seurasi, että yhtaikaa näyttämöllä saattoi keskustella korkeintaan kolme henkilöä. Jos yksi heistä murhataan tai muuten kuolee näyttämöllä, on ratkaistava, miten ruumis viedään pois näyttämöltä, tai tultava jatkossa toimeen vain kahdella näyttelijällä. Toinen perinteen edellyttämä seikka esityksessä oli, että kuoro oli jatkuvasti läsnä, ja näin ollen toiminta tapahtui koko näytelmän ajan samassa paikassa, tavallisesti ulkona palatsin, temppelin tai luolan edustalla? Tarinan väkivaltaiset kuolemantapaukset sen sijaan saattoivat tapahtua jossakin vieraassa kaupungissa tai meren rannalla. Jos oli kysymys itsemurhasta, oli toki luontevampaa, että se tapahtui palatsin sisähuoneissa kuin talon edessä kansan nähden. Jo antiikin ajan kirjallisuudentutkijat tarjosivat sitä selitystä, että murhat näyttämöllä olisivat olleet liikaa herkkätunteisille ateenalaisille katsojille ja sen vuoksi sopimattomia. Mutta kun ajatellaan, mitä kaikkea näiden oletetusti niin herkkätunteisten katsojien edessä kuitenkin saatettiin esittää - esimerkiksi Aiskhyloksen Prometheus naulataan katsojien edessä kallioon, Sofokleen Oidipus horjuu näyttämölle silmänsä sokaisseena tai Euripideen Bakkhantit-näytelmässä Agaue ryntää esiin heiluttaen poikansa päätä 123

125 sauvan nenässä - tämä selitys tuntuu kovin sievistelevältä. Korostihan Aristoteles sitä, että tragedian pitikin herättää katsojissa juuri säälin ja pelon tunteita. On ilmeistä, että jo hellenistisellä ajalla teatteriyleisön maku oli muuttunut. Tuon ajan uutuustragedioita ei ole säilynyt, joten ajan tragediamausta on vaikea sanoa mitään - vanhoja klassikoita toki edelleen ihailtiin ja esitettiin, mutta nimenomaan vanhoina klassikkoina. Sen sijaan maun muutos voidaan havaita komedian alalla: niin sanottua uutta komediaa edustavan Menandroksen ihmissuhdekomiikka on aivan toisenlaista kuin vanhan komedian kuuluisimman edustajan Aristofaneen julkeana ryöpsähtelevä poliittinen komedia. En kutsuisi hellenististä yleisöä "hienostuneemmaksi" tai "porvarillisemmaksi" kuin klassisen ajan Ateenan yleisö, mutta tietty maun ja mentaliteetin muutos on havaittavissa. Klassisen tragedian yleisö ilmeisesti arvosti melko rankkaa tavaraa. Sitä, ettei Medeia surmaa lapsiaan näyttämöllä, on perusteltu myös teatterijuhlien uskonnollisella pyhyydellä. Kuolema, ja eritoten väkivaltainen kuolema, aiheutti kreikkalaisten käsityksen mukaan saastumisen, miasman, joka tarttui murhaajasta kaikkiin, jotka olivat hänen kanssaan tekemisissä. Tällainen yhteiskuntaa saastuttava tekijä oli erityisen huolellisesti pidettävä poissa pyhistä paikoista ja menoista, etteivät jumalat vihastuisi ja menojen tarkoitus näin vaarantuisi. Teatterinäytännöt kuuluivat Dionysoksen kunniaksi vietettyihin juhliin, ja teatteri sijaitsi Dionysoksen pyhällä alueella, hänen temenoksessaan aivan Dionysoksen temppelin ja alttarin vierellä. Voitaisiin siis ajatella, että juhlilla esiintyvät näyttelijät olivat Dionysoksen palveluksessa, jolloin he eivät voisi pyhyyttä loukkaamatta edes esittää murhaavansa toisiaan. Mutta eikö vaikuta hiukan tekopyhältä, että murhat näin pyhyyden nimissä olisi kielletty näyttämöllä, kun se, että niitä tehtiin oven takana ja tultiin heti yleisön eteen niistä kertomaan, ei kuitenkaan haitannut? Toisten mielestä taas murhia ei voitu esittää, koska itse Dionysos-jumala oli tavallaan katsojana läsnä omilla teatterijuhlillaan ja jumalan ei sopinut nähdä kuolemaa. Tällaiseen tabuun on viittauksia tragedioissa: Euripideen Hippolytoksen loppukohtauksessa, kun Hippolytos tekee kuolemaa isänsä käsivarsilla, hänen palvomansa jumalatar Artemis hyvästelee suojattinsa perustellen lähtöään sillä, ettei hänen ole lupa nähdä kuolevia ja tahrautua heidän viime henkäyksistään 124

126 (1437s.). Voidaan tosin kysyä, miten mainitun jumalattaren on sitten mahdollista yhdessä veljensä Apollonin kanssa henkilökohtaisesti ampua nuolillaan kuoliaaksi Nioben kaksitoista poikaa ja tytärtä. Sofokleen Niobe-tragediassa, josta on säilynyt vain fragmentteja, Apollon huutaa sisarelleen: "Ammu sinä nopeasti nuolesi tuohon tyttöön, ennen kuin hän pääsee piiloon!" ja lapset huutavat: "Rukoilen sinua, valtiatar, älä tapa minua!" s Uskontohistorioitsijat, ennen kaikkea J.-P. Guepin ja Walter Burkert, ovat tuoneet tragedian yhteydessä esiin ikivanhan tappamiseen liittyvän tabun: primitiivisessä yhteiskunnassa ihmisen on ollut pakko tappaa säilyäkseen hengissä ja väkivaltaiset teot on oikeutettu uskonnollisella rituaalilla. Tappamisesta tuli jumalalle suoritettu uhri, johon liittyi monenlaisia arkielämästä poikkeavia seremonioita. Ihmiset ja uhrieläimet esiintyivät juhla-asuun koristeltuina. Eläimen tuli kulkea uhripaikalle rauhallisesti, ikään kuin vapaaehtoisesti, ja sen otsalle pirskotettiin pyhää vettä, jolloin se päätään heilauttamalla ikään kuin antoi suostumuksensa aktiin. Veitsi, jolla teurastus suoritettiin, oli määrähetkeen saakka piilotettuna koriin. Uhrieläimen lihat valmistettiin ruoaksi ja jaettiin tilaisuuteen Osallistuvalle yleisölle syötäväksi pyhällä alueella (kreikkalaiset nauttivatkin liharuokia lähinnä juuri erilaisten perheen tai laajemman yhteisön järjestämien uhritilaisuuksien yhteydessä). Ne osat eläimestä, joita ei voinut käyttää ravinnoksi, omistettiin jumalalle ja poltettiin alttarilla. Uhrirituaaleihin liittyi myyttisiä tarinoita esimerkiksi siitä, että jumalat itse olivat määränneet uhrin suoritettavaksi. Erityisesti sankaritarut kuvasivat metsästyksen, taistelun ja tappamisen oikeutusta. Dionysia-juhliin kuului uhri tilaisuus, jossa jumalan alttarilla uhrattiin muun muassa härkä. Voidaan ajatella, että myös teatterinäytännöissä esitetyt tragediat heijastivat vanhaa rituaalin kätkemää tappamisen tabua: ihmisen väkivaltainen kuolema oli monen tragedian keskeinen aihe, mutta sitä ei kuitenkaan avoimesti näytetty. Sen lisäksi, että murhat tapahtuivat katsojilta piilossa, tragedia myös muokkasi tarinoita sellaisiksi, ettei tappaminen vaikuttanut liian pahalta. Joskus tappaminen oli jumalan määräämää, kuten Aiskhyloksen Oresteiassa, jossa Apollon käskee Orestesta surmaamaan äitinsä. Joskus nuori tyttö tai poika suostui vapaaehtoisesti uhrattavaksi yhteisen hyvän puolesta, 125

127 kuten Ifigeneia Euripideen näytelmässä Ifigeneia Auliissa. Joskus tappaminen tapahtui erehdyksessä, kuten Sofokleen Trakhiin naisissa, jossa Deianeira aiheuttaa miehensä Herakleen kuoleman lemmentaiaksi luulemaliaan taikavoiteella. Joskus surmattu henkilö on niin paha, että tavallaan ansaitseekin tulla tapetuksi, kuten murhamies ja avionrikkoja Aigisthos useissa Orestesta käsittelevissä näytelmissä. Joskus murhaaja on joutunut kärsimään niin epäoikeudenmukaista kohtelua, että hänen tekonsa tuntuu ainakin ymmärrettävältä, vaikkei sitä voitaisikaan sinänsä hyväksyä - näin on Euripideen Medeian laita. Väkivallan kuvaus E uripideen Medeiassa Medeia tunnetaan naisena, joka kastaakseen miehelleen hylkäämisen aiheuttaman tuskan tappaa heidän kaksi yhteistä lastaan. Tämä Medeia on Euripideen luomus; Medeiasta kerrottiin Kreikassa monenlaisia tarinoita, joissa kerrottiin myös lasten kuoleman muistoksi Korintissa perustetusta kultista. Lasten surmaamiseen ei kuitenkaan ilmeisesti perinteisissä versioissa syyllistynyt itse Medeia, vaan korinttilaiset. Euripides oli varsinkin varhaisemmassa tuotannossaan kiinnostunut nimenomaan intohimojensa vuoksi pahoihin tekoihin sortuvista naishahmoista, ja Medeian hahmo on yksi hänen väkevimpiä luomuksiaan. 9 Hän antaa Medeialle hyvän syyn raivoon: Harhaariprinsessa on syvästi rakastunut Jasoniin. Hän on auttanut Jasonia saamaan kuninkaalta lohikäärmeen vartioiman kultaisen oinaantaljan ja siten pelastanut Jasonin varmasta kuolemasta. Hän on jättänyt kotinsa, perheensä ja isänmaansa (eikä ainoastaan jättänyt, vaan myös tappanut oman veljensä) Jasonin vuoksi. Hän on luottanut miehen lupauksiin, synnyttänyt tälle kaksi lasta ja elänyt monta vuotta Kreikassa yrittäen kaikin tavoin sopeutua vieraan maan tapoihin. Ja sitten Jason yhtäkkiä haluaakin ottaa vaimokseen Korintin prinsessan. Tämän hän vakuuttaa tekevänsä pelkästään Medeian ja lasten tähden: näin pojat saisivat kasvaa hyvissä olosuhteissa ja kunnioitettuina kansalaisina. Jasonin laskelmoinnissa on paljon sellaista, minkä kreikkalainen (mies)katsoja varmastikin ilman muuta hyväksyi: huoli lasten kasvatuksesta, ylpeys kreikkalaisesta sivistyksestä, jonka pariin hän oli hyvää hyvyyttään 126

128 Medeiankin saattanut, sen ymmärtäminen, ettei kreikkalainen yhteiskunta koskaan kuitenkaan täydelleen hyväksyisi harhaarinaista kreikkalaisen vaimona. Toisaalta Euripides korostaa Jasonin kylmyyttä ja itsekkyyttä: Medeia on aivan oikeassa siinä, että Jason on kiittämätön ja petollinen. Mutta loukatun harhaarinaisen raivo ylittää kaikki rajat, ja hän tekee kaksi kaksoismurhaa - joita ei kumpaakaan esitetä näyttämöllä. Ensin hän lähettää Koriotin prinsessalle lahjaksi myrkytetyn viitan ja seppeleen, joka aiheuttaa sekä prinsessan että tämän isän kuoleman, ja sitten hän tappaa omat poikansa. Tämä tragedia toteuttaa hyvin Aristoteleen toivomuksen, että pelko ja sääli voidaan parhaiten herättää oikeanlaisella toiminnan kokoonpanolla. Väkivaltaista kuolemaa ei nähdä näyttämöllä, mutta tappaminen on hyvin voimakkaasti läsnä koko ajan: sitä aavistellaan, sitä kuvitellaan, siitä kerrotaan, se kuullaan, ja lopulta sen tulos nähdään. Alussa vanha imettäjä pelkää, että Medeia tuskissaan vielä vahingoittaa jotakuta; hän toivoo, että raivo kohdistuisi vihollisiin, mutta pelkää, että sen uhriksi joutuvatkin lapset (95, 115-). Sitten Koriotin kuningas ilmaisee pelkonsa, että Medeia vahingoittaa häntä, hänen tytärtään ja vävyään Jasonia (282-). Medeia suunnitteleekin juuri tätä ja kertoo kuoron naisille aikovansa myrkyttää kuninkaan perheineen (374-). Yleisön odotukset tulevista kauheista tapahtumista on siten viritetty, ja Medeia vahvistaa niitä kertomalla, miten hän aiemminkin on onnistunut väkivallantöissään tappamalla lohikäärmeen ja myös Iolkoksen kuninkaan Peliaan, joka oli uhannut Jasonia (480-). Myöhemmin hän kertoo kylmästi ja tarkalleen miten hän aikoo saada hengiltä kuninkaantyttären ja tappaa omat lapsensa (783-.). Kuoro ennakoi kahdessa laulussaan (846-, 976-), mitä tulee tapahtumaan: Mistä saa mielesi ja kätesi uskalluksen, mistä sydämesi voiman toteuttaa kauhean aikeesi? Miten pystyt julmaan tekoon, kun katsot lapsiasi? Ei, kun pojat heittäytyvät eteesi armoa anellen, sinä et voi kastaa kättäsi vereen, sinä et kestä sitä. - Nyt hän asettaa vaaleille hiuksilleen tuon Haadeksen seppeleen! Hän ei voi vastustaa taivaallisen kimalluksen kauneutta, hän pukee päälleen viitan ja kruunun. Medeia ennakoi itse lastenmurhaa kuuluisassa monologissaan (1021-), jossa hän horjuu kostonhimon ja äidinrakkauden välillä: 127

129 Oi suloinen syleily, oi pehmeä iho, lasten tuoksuva hengitys! Menkää, menkää! En voi enää katsella teitä, olen liian onneton. Tiedän miten hirveän teon aion tehdä, mutta tunteiden raivo on vahvempi kuin harkinta - se on ihmisille suurimman pahan alku ja juuri. Sanansaattaja tulee kertomaan kuninkaan ja hänen tyttärensä kuolemasta (1121-) kuvaten yksityiskohtaisesti heidän kauheita kärsimyksiään: Eikä hänen silmiänsä eikä kauniita kasvojaan voinut enää tunnistaa, hänen päästään virtasi sekaisin verta ja tulta, näkymätön myrkky syövytti hänen lihaansa niin että se tippui luista kuin pihkan kyynelet puusta, kauhea näky - eikä kukaan uskaltanut koskea ruumiiseen. Tämän jälkeen Medeia ilmoittaa tappavansa lapset välittömästi (1236--), ja lyhyen kuorolaulun jälkeen, jossa kuoro ennakoi tapahtuvan murhan (1251-), kuuluvat sisältä palatsista lasten kuolinhuudot (1271-). Kaiken tämän ennakoinnin jälkeen eivät pitkät kuvaukset enää ole tarpeen. Jason rientää paikalle peläten lastensa hengen puolesta (1301-), kuulee, että on liian myöhäistä (1306--), ja saa nähdä voitokkaana lohikäärmevaunuissaan pakenevan Medeian, joka kieltäytyy antamasta hänelle edes lasten ruumiita haudattavaksi (1317-). Lastenmurhan esittäminen näyttämöllä voisi tuskin mitenkään vetää vaikuttavuudessa vertoja tälle taidokkaasti rakennetulle väkivallan crescendolle, jossa yleisö viedään vaihe vaiheelta läpi neljän murhan koko kauhun, pakotetaan eläytymään kaikkien eri osapuolten pelkoon ja epätoivoon, fyysiseen ja henkiseen tuskaan. Jos tämän kaiken takana on vanha tappamisen tabu, niin kirjailija on luonut sen takia jotakin aivan uutta: samalla kun hän pakottaa yleisön kokemaan sääliä ja pelkoa, sen on myös pakko arvioida, mistä väkivalta johtuu ja miten oikeutettua se on. Entä kykeneekö siihen vain harhaariprinsessa vai voisivatko Medeian kohtaloa seuraavat kuoron naiset, Korintin naiset, tehdä samoin? Entä Ateenan naiset? Entä Suomen miehet? 128

130 Väkivallan vaikutus tekijäänsä: Euripideen Hekabe Hekabe oli Troijan kuningatar, Priamoksen puoliso, Hektorin äiti. Tässä näytelmässä kuvataan tapahtumia sen jälkeen, kun Troijan sota on lopussa: kreikkalaiset ovat voittaneet, Troija on hävitetty, Hektor ja hänet surmannut Akhilleus ovat kuolleet, Priamos on tapettu ja troijalaiset naiset on vangittu orjuuteen vietäviksi. Euripides ja hänen yleisönsä tiesivät hyvin, millaista sota on. Hekabe esitettiin noin vuonna 424, jolloin Ateenan ja Spartan ympärille ryhmittyneiden kreikkalaisten välinen peloponnesolaissota oli riehunut jo monta vuotta. Voitetun kaupungin hävittäminen ja asukkaiden myyminen orjuuteen ei ollut tässäkään sodassa outoa. Ateenalaiset olivat juuri pari vuotta aiemmin (427) päättäneet, että tällainen olisi heitä vastustaneen Lesboksen Mytilenen kohtalo. Sillä kertaa he tosin katuivat päätöstään, ja peruutuksesta sanan tuova pika-alus ehti juuri ajoissa Lesbokseen estääkseen kaupungin tuhon. Myöhemmin peloponnesolaissodan aikana ei vastaava päätös enää tuottanut ateenalaisille moraalista vaivaa, vaan kaupunki tuhottiin ja sen asukkaat myytiin orjiksi esimerkiksi Meloksen saarella vuonna 416. Näytelmän avaa haamu, hautaamatta jäänyt onneton vainaja, petoksen uhri, ainoa poika, jonka Hekabe uskoo säästyneen sodalta. Hänet oli lähetetty Troijasta turvaan traakialaisen ystävän luo mukanaan huomattava kulta-aarre. Uskottu ystävä, Polymestor, oli pitänyt aarteen ja tappanut pojan. Tätä ei Hekabe vielä tiedä, vaan häntä kohtaa toinen menetys: kreikkalaiset ilmoittavat, että kaatuneen sankarin Akhilleuksen haamu vaatii haudalleen ihmisuhrin, joksi on määrätty Hekaben nuori tytär Polyksene. Näytelmän ensimmäinen puolisko keskittyy tähän väkivallantekoon, äidin tuskaan ja tyttären urheuteen, kun tämä nähdessään kuolemansa väistämättömyyden haluaa kuolla arvokkaasti. Tytön jalous saa hetkeksi murhaajatkin kunnioituksen valtaan, kun hän käskee sotilaiden irrottaa otteensa ja tarjoaa vapaaehtoisesti rintansa tai kaulansa miekan iskua varten, niin kuin sanansaattaja vaikuttavassa uhrikuvauksessaan kertoo. Mutta jalous ei tunnu tässä maailmassa paljoakaan merkitsevän, kun saamme kuulla, miten sotapäälliköt perustelevat tämän ihmisuhrin välttämättömyyttä: Akhilleukselle, joka eläessään oli niin suuri sankari, on hänen kuol- 129

131 Kuva 8. Neoptolemos uhraa Polyksenen. Ns. tyrrhenalainen vaasi 500-luvun puolivälistä ekr. (British Museum, Lontoo). tuaan annettava hänelle kuuluva kunnia, sillä muuten ei hyvä seuraa, kun tulevaisuudessa taas kerran on värvättävä sotajoukko ja lähdettävä vihollista vastaan. Eihän kukaan halua taistella, jos tietää, etteivät ystävät pidä huolta vainajista ja ettei hyvä mies saa parempaa kohtelua kuin pelkuri. Sillä tavalla juuri armeijassa ja valtiossa syntyy levottomuuksia! Näin ihmisarvo jää poliittisen pelin jalkoihin. Runoilija korostaa teon väkivaltaisuutta vetoamalla yleisön tunteisiin taitavin kielikuvin. Toistuvasti hän puhuu Polyksenesta vertaamalla häntä nuoreen eläimeen joka väkivalloin temmataan pois emonsa luota, ja erityistä tehoa hän luo näihin kuviin sillä, että emo esiintyy aina ihmishahmoisena: "Minä näin miten täplikäs hirvenvasa säälittä riistettiin sylistäni, miten sen raateli suden verinen kita." Kuoron, vangittujen troijalaisnaisten esittämät laulut maalaavat Polyksenen kohtalon ympärille kuvan kaikista naisista sodan uhreina: "Voi lapsiani! Voi isääni ja kotikaupunkiani! Kaikki on savuavina raunioina, kaikki kreikkalaisten aseiden saa liina. Ja minä joudun Aasiasta Eurooppaan, elän alistettuna, orjana vieraassa maassa kuin kuoleman kartanossa." Polyksenen kuolema johtaa toiseen iskuun. Kun palvelijat hakevat vettä pestäkseen ruumiin, he löytävät rantavedestä toisenkin ruumiin. Näin paljastuu että Polymestor on murhannut turviinsa uskot n pojan ja heittänyt ruumiin mereen. Kun tieto tästä tuodaan Hekabelle, hän 130

132 ensin valittaa pohjatonta tuskaansa, mutta sitten hänessä tapahtuu muutos: hän on saanut kärsiä enemmän kuin ihminen kestää, ja nyt karisee ihmisyys hänestä itsestään. Näytelmän jälkimmäinen puolisko kuvaa, miten Hekabe toteuttaa kostonsa. Ensin hän takaa itselleen kreikkalaisten ylipäällikön Agamemnonin neutraalin tuen. Agamemnon on reaalipoliitikko, joka ei halua vaarantaa omaa turvallisuuttaan vahingoittamalla sotajoukon liittolaista, mutta koska hänellä on jalkavaimonaan Hekaben toinen tytär Kassandra, hän lupaa että Hekabe voi toimia hänen mitenkään puuttumatta asiaan (kunhan ei vain näytä siltä, että hän tekee näin Kassandran takia!). Hekabe kutsuu Polymestorin ja hänen kaksi pientä poikaansa luokseen. Polymestorin vakuutettua, että hänen huostaansa uskottu poika voi oikein hyvin ja että kulta-aarre on turvassa, Hekabe paljastaa kutsunsa syyn: hän haluaa ilmaista Polymestorille ja varmuuden vuoksi vielä hänen pojilleen Troijaan kätkemänsä toisen aarteen olinpaikan. Ja kaiken lisäksi hän on onnistunut salakuljettamaan mukaansakin vähän kultaa Troijasta, joka hänellä on tallessa sotavangiksi otettujen naisten teltassa. Näin hän saa houkutelluksi Polymestorin poikineen telttaan. Mitä siellä tapahtuu, kuulemme kolmeen kertaan: ensin kajahtavat konvention mukaiset huudot näyttämön takaa, sitten seuraa varmaankin yleisöä kohahduttanut kohtaus, jossa sokaistu Polymestor ryntää nelinkontin näyttämölle ja hurjarytmistä aariaa laulaen yrittää saada kiinni vainoojansa, eri suuntiin karkaavat naiset. Lopulta Agamemnonin riennettyä paikalle Polymestor itse kuvaa, mitä teltassa on tapahtunut: miten naiset ottivat heidät ystävällisesti vastaan ja tungeksivat heidän ympärillään heidän hienoja vaatteitaan ihaillen; miten naiset istuttivat heidät leposohvalle ja kiidättivät keihäät syrjään; miten vanhemmat naiset ihastelivat Polymestorin lapsia ja nostelivat heitä sylistä syliin; miten he yhtäkkiä sieppasivat tikarit vaatteidensa poimuista ja surmasivat pojat ja Polymestoria kymmenin käsin pidellen tempasivat irti pukunsa pitkäpiikkiset soljet ja puhkaisivat hänen silmänsä. Näytelmän lopussa Hekabe ja Polymestor yrittävät kumpikin puolustaa tekojaan kärsimättämän ja tympääntyneen Agamemnonin edessä. Polymestor saa tragedioiden lopussa usein esiintyvän deus ex machina -hahmon sikäli, että hän sinkoaa ennustuksen siitä, miten muille tulee käymään: Hekabe tulee muuttumaan tulisilmäiseksi koiraksi, ja Aga- 131

133 memnon samoin kuin Kassandrakin tulevat saamaan surmansa Agamemnonin vaimon kädestä. Tämän kuullessaan Agamemnon lopettaa puheet lyhyeen ja tylysti ja käskee laivastoaan heti lähtemään kotimatkalle, "jotta pääsisimme näistä ikävyyksistä". Sota on johtanut petoksesta toiseen, rikoksiin ja murhiin, välinpitämättömyyteen, kylmyyteen, kostoon. Sodan uhreiksi joutuneet naiset syyllistyvät itse epäinhimillisiin julmuuksiin. Ihmisestä on tullut peto: Polymestor kulkee näyttämöllä nelinkontin kuin eläin, hän vertaa itseään saalista ajavaan verenhimoiseen petoon, troijalaisnaisia hän vertaa ruumiita syöviin koiriin, ja Hekabe tulee ennustuksen mukaan konkreettisesti muuttumaan koiraksi. Tämä muodonmuutos tulkitaan yleensä osoitukseksi siitä, että ylenmääräinen kärsimys murtaa Hekaben ja saa hänet vajoamaan ihmisen alapuolelle (esim. Segal 1991, 39). Toiset tutkijat taas (esim. Mossman 1995, 164-) eivät halua nähdä muodonmuutosta pelkästään alentavana: hehkuvasilmäinen koira, joka kiipeää mastonhuippuun ja heittäytyy sieltä mereen - niin kuin ennustus sanoo - ei ole mikään tavallinen eläin, vaan jollakin tavoin ylimaallinen olento. Sen kohtalon muistoksi merimiehet kutsuvat seudun rantakalliota Koiranpatsaaksi, ja näin Hekaben kohtalo jää elämään kansan suussa. Tällainen ylimaallinen koira tuo myös mieleen usein koiranhahmoisiksi mainitut kostottaret. Tämä näkemys painottaa voimakkaasti Hekaben koston oikeutusta: kreikkalaisen käsityksen mukaan rikostapauksessa oikeus (dilce) toteutuu, kun pahantekijä saa rangaistuksen ja antaa siten hyvityksen (rangaistus, hyvitys ja oikeus sisältyvät kaikki kreikkalaiseen termiin diken didonai, "antaa dike"). Vaikka oikeuslaitos normaalisti käytti sanktioina rahasakkoja tai tiettyjen oikeuksien menetystä, vanhakantainen lex talionis (silmä silmästä, hammas hampaasta) kuitenkin vastasi yleistä oikeustajua. Totta onkin, että Euripides korostaa selvästi Polymestorin ahneutta, petollisuutta ja julmuutta, mikä puolestaan takaa yleisön sympatian Hekabelle. Siinä mielessä Hekaben kosto myös selvästi pyrkii vanhaan, suoraviivaiseen oikeudenmukaisuuteen, että kun kerran Polymestor on tappanut Hekaben pojan, Hekabe tappaa Polymestorin pojat. Mutta vaikka aikalaisyleisö varmaankin koki jonkinlaisen koston odotetuksi ja oikeutetuksi ratkaisuksi, on koston luonne luultavasti ollut kauhistuttava näyttämöllinen efekti. Mikään näytelmässä ei ole valmistanut yleisöä 132

134 sokaistuna raivoavan Polymestorin dramaattiseen ilmestymiseen, ja kuvaus teltan sisällä tapahtuneen väkivallan petollisuudesta ja luonnonvastaisuudesta on mieltäkääntävä. Yleisö on varmasti kokenut voimakkaan "kielteisesti sen, miten naisten kädet ensin lapsia helliteltyään kääntyvät murhiin ja silpomisiin. Euripides ei päästä yleisöään helpolla. Hän johdattelee yleisön sympatioita ja reaktioita tiettyyn suuntaan ja järkyttää sitten näyttämällä toisenlaisen totuuden. Näytelmän lopun kylmä, uhriaan ilkkuva Hekabe voi olla perinteinen koston koira, mutta alun tuntevasta, kärsivästä ihmisestä sellaiseksi muuttuminen tuntuu olevan oikeuden toteutumisesta liian kova hinta. Jumalat pakottavat väkivaltaan Medeia ja Hekabe päättävät, suunnittelevat ja toteuttavat itse väkivallantekonsa. Monissa kreikkalaisissa tragedioissa sankari kuitenkin joutuu väkivaltaisiin toimiin jumalten tahdosta ja suoranaisesta käskystä. Tällöin syntyy mielenkiintoinen ristiriitatilanne: onko ihminen tällöin syyllinen ja onko hän vastuussa teostaan? Nämä ongelmat ovat keskeinen teema Aiskhyloksen Oresteia-trilogiassa. Sen ensimmäisessä osassa Klytaimestra murhaa Troijan sodasta kotiin palaavan puolisonsa Agamemnonin. Tärkeä motiivi on se, että Agamemnon on sotaan lähtiessään uhrannut jumalten määräyksestä alttarilla tyttärensä Ifigeneian saadakseen hyvän purjetuulen armeijalleen. Jumalten totteleminen ei suinkaan ole ollut hänelle helppoa: Kova on kohtaloni jollen neuvoa tottele, mutta kova se on jos teurastan lapseni, kotini kauniin kukan. 10 Kuitenkin Agamemnonin teko on herättänyt suurta kauhua ja hämmennystä häntä ympäröivässä yhteiskunnassa, kuten kuoron lauluista käy ilmi. Ja näytelmä antaa ymmärtää, että myös muissa suhteissa hän on häikäilemätön ja kohtuuttoman julma. Näin kertoo hänen edellään kotiin palaava viestintuoja voitokkaasta Troijan retkestä: 133

135 Tervehtikää miestä kunnolla, kuten hän ansaitsee, hän joka ruhjoi Troijan, joka Zeuksen hakulla runnoi oikeutta, tasoitti maan sileäksi. Alttarit on särjetty, tuhottu temppelit, tärvelty oraat, siemenet, hävitetty maa. Sellaisen ikeen heitti Troijan selkään valtias Agamemnon! Hän tulee, onnellinen mies, miehistä parhain! Ja kun sotapäällikkö vihdoin itse palaa kotiin, hän tuo mukanaan jalkavaimonsa, jonka passittaa taloon vaimonsa huollettavaksi, ja on valmis kulkemaan kuin jumala tielleen tervetuliaisiksi levitettyjä kallisarvoisia kankaita pitkin. Aiskhylos ei selitä meille tragediaa. Onkin ehkä turha analysoida, onko Agamemnnonin luonne alun alkaen piittaamaton ja väkivaltaan taipuvainen vai onko jumalten tappokäskyyn alistuminen tehnyt hänestä sellaisen. Agamemnonin poika Orestes surmaa äitinsä kostoksi isän tappamisesta. Tämäkin on jumalan määräys, ja sikäli Oresteen suorittama sukulaismurha tuntuu moraalisemmalta kuin Agamemnonin, että <;>restes ainakin pyrkii teollaan antamaan oikeudenmukaisen rangaistuksen. Kuitenkin äidinmurha on niin hirveä rikos, että Orestes miltei tuhoutuu äidin haamun manaamien kostottarien häntä vainotessa. "Te ette näe niitä! Minä näen!" hän huutaa paetessaan murhapaikalta. Trilogian lopussa päädytään vihdoin täpärään oikeudelliseen ratkaisuun. Orestesta ei vapauta hänen rikostaan käsitellyt inhimillinen tuomioistuin - se pystyy vain olemaan asiasta kahta mieltä, niin kuin äänestyksen tasatulos osoittaa. Oresteen vapauttaa jumalatar Athenen puoltava ääni, ja ennen kaikkea hänet vapauttaa kostottarien vainosta Athenen taivutteleva puhe, jolla tämä suostuttaa kostottaret ottamaan vastaan kunniakkaan aseman kaupungin varjelijoina ja syyllisten rankaisijoina. Trilogian harmoninen loppu päättää tämän suvun verikostokierteen, mutta se ei häivytä yleisön muistista jo tehtyjä rikoksia ja kivuliasta tietä, jota oikeus on kulkenut. Loppu ei myöskään takaa Ateenan kaupungille ikuista onnea ja harmoniaa. Päinvastoin se painottaa, että vasta perustetusta oikeusjärjestelmästä huolimatta ihmisillä on edelleen taipumus rikoksiin ja väkivaltaan, ja kun ihmiset kohtaavat kostottarien ankaruuden, he eivät ehkä edes ymmärrä, mistä iskut johtuvat. 134

136 Vielä kohtuuttomammilta tuntuvat jumalten toimet Sofokleen Aiasja Euripideen Herak/es-näytelmissä. Molemmissa jumalat saattavat sankarin mielenhäiriöön, jonka vallassa hän käyttäytyy väkivaltaisesti. Aias luulee tappavaosa kreikkalaisten ylipäälliköt, jotka ovat loukanneet hänen kunniaansa; todellisuudessa hän kuitenkin riehuu karjan parissa ja tappaa lampaita. Kun hän toipuu hulluuskohtauksestaan, hänen häpeänsä on niin hirveä, että hän tekee itsemurhan. Mutta miksi hänen on sorruttava tämän murskaavan häpeän alle, jos jumalat kerran ovat kaiken syynä? Yksiselitteistä vastausta ei taaskaan saada. Voidaan sanoa, että Aias tavallaan on itsekin syyllistynyt väkivaltaan, koska hänen raivoosa kreikkalaisia päälliköitä kohtaan oli todellista jo ennen hulluuskohtausta ja koska myös hänen julma nautintoosa oli todellista, kun hän luuli kiduttavansa vihollisiaan. Toisaalta Sofokles tuo esiin Aiaan kokeman syyllisyys- ja häpeäreaktion turhan voimakkuuden painottamalla Aiaasta riippuvaisten ihmisten kärsimyksiä, jos hän tekee itsemurhan - erityisesti hänen jalkavaimonsa Tekmessan ja pienen poikansa kohtaloa. Heraklesta jumalat kohtelevat vielä karmeammin. Tämä suuri sankari on ollut monta vuotta retkillään ja palaa kotiinsa juuri ajoissa pelastamaan vaimonsa ja lapsensa Vallantavoittelijan kynsistä. Silloin häneen - ilman mitään syytä tai varoitusta - iskee Lyssa, Hulluus, ja Herakles surmaa niin vaimonsa kuin lapsensakin. On mielenkiintoista, että Euripides on halunnut tragediassaan tutkia juuri tämän sankarin suhdetta väkivaltaan. Onhan Herakles kreikkalaisessa mytologiassa nimenomaan suuri hyväntekijä, villipetojen ja hirviöiden taltuttaja ja rosvojen rankaisija. Hän oli myös kreikkalaisen sankarikultin suosituin ja kansanomaisin hahmo, jonka ihmiset tunsivat jollakin tapaa läheiseksi auttajakseen. Ehkä Euripideen Herakleskin oli yleisölle läheinen ja ymmärrettävä hahmo juuri tämän väkivaltaisen rikoksensa takia: tavallisen ihmisen on helppo ymmärtää, miten kauhea kohtalo on surmata ikään kuin vahingossa, mielenhäiriön vallassa, omat rakastetut, avuttomat lapsensa. Euripides on tuonut voimakasta traagista ironiaa näytelmän alkupuolen kohtaukseen, jossa Herakles turvallisena, voittamattomana isähahmona saattelee helmoihinsa takertuvat lapset kotiin. Mutta Herakleen lausumissa sanoissa on muutakin kuin tahatonta ironiaa: niissä paistaa hänen luontonsa aidosti väkivaltainen puoli, joka 135

137 on hänen aiemmalla urallaan johtanut hänet taistelemaan ihmisiä uhkaavia hirviöitä vastaan. Nyt hän havittelee väkivaltaista kostoa perhettään uhanneelle vallantavoittelijalle kiihkolla, joka hyvin tulee esille Pentti Saarikosken suomenkielisessä versiossa: 11 tuon uuden hallitsijan palatsin minä hajoitan maan tasalle minä katk.aisen hänen k.aulansa minä heitän koirille hänen syntisen päänsä yhdellä kädellä tällä yhdellä kädellä minä ja ne teebalaiset jotka kiittämättömyydellä palkitsivat minun hyvät tekoni saavat tuntea tämän voittamattoman jousen mahdin: nuoli jokaisen petturin rintaan! ismenos yhtä ruumisröykkiötä dirken kirkas vesi kirkasta verta. Havahduttuaan mielenhäiriöstä Herakles ei ensin näe muuta mahdollisuutta kuin lopettaa tuskansa itsemurhaan. Toisin kuin Aias, hän kuitenkin muuttaa mielensä. Hän näkee kokemansa onnettomuuden viimeisenä ja pahimpana koitoksena sankarillisella urallaan eikä halua siinäkään osoittaa pelkuruutta: "Aion kestää elämän." Tässä tragediassa väkivallan kierre todella pysäytetään harvinaisen selkeällä tavalla. Väkivallan vaikutus katsojaan Tragedian kärjistetyssä maailmassa juuri väkivallan uhka ja toteutunut väkivalta omaisia, itseä ja viattomia sivullisia kohtaan on se tekijä, joka voimakkaimmin vaikuttaa yleisöön. Filosofi Platonin mielestä tämä vaikutus oli moraalisesti haitallista, koska yleisö antautui pidäkkeettömästi sellaisten tunteiden valtaan, joita kunniallisten kansalaisten olisi pikemminkin pitänyt pyrkiä hillitsemään. Aristoteles suhtautui tragedian viettelyksiin aivan toisin. Runousoppi määrittelee tragedian tehtäväksi sille ominaisen nautinnon tuottamisen, ja kuten Platon, Aristoteleskin pitää selvänä, että tähän kuuluu voimakas tunnetila. Mutta Aristoteleen näkemyksen mukaan tämä ei ole kielteinen asia, vaan hyvän tragedian tuleekin herättää yleisössä mahdollisimman voimakas säälin 136

138 ja pelon tunne, jotta samalla voisi kokea puhdistuvansa näistä tunteista (1449b). Näitä Aristoteleen sanoja (eleos, fobos, katharsis) on aikojen kuluessa tulkittu monin tavoin. Todennäköisesti kyseessä on ajan lääketieteellisistä käsityksistä lainattu metafora, jossa sinänsä tuskallisten tunnetilojen hellittäminen - joko niin, että ne näytännön loputtua yksinkertaisesti menevät ohi, tai niin, että katsoja oivaltaa, etteivät ne todellisuudessa kosketa häntä itseään - koetaan samalla tavalla helpottavaksi kuin ruumiin neljän nesteen (veri, Iima sekä musta ja keltainen sappi) tasapainon palautuminen. Erityisesti liiallisen mustan sapen katsottiin aiheuttavan hulluutta ja henkistä tasapainottomuutta, ja musiikin avulla voitiin sapen aiheuttamaa painetta purkaa. Aristoteles ei tarkemmin selitä, miten koko teatteriyleisö-ja hänen mukaansa myös näytelmää kirjasta lukeva - saattoi tämän kokea. Joka tapauksessa hänen käsityksensä tragedian vaikutuksesta yleisöön varmasti vastasi paremmin kreikkalaisessa yhteiskunnassa vallinnutta näkemystä kuin Platonin tuomitseva kanta. On tuskin mahdollista, että Ateenan kaupunkivaltiossa olisi vuosikymmenestä toiseen innolla viljelty ja kehitetty taidemuotoa, jota olisi yleisesti pidetty moraalisesti vahingollisena. Päinvastoin, tragedian vakaa asema uskonnollisen juhlan osana ja siihen korostetusti liittyvät valtiolliset seremoniat osoittavat, että yhteiskunta suhtautui siihen varsin myönteisesti. Nykypäivän tutkimuksessa on jälleen painotettu tragedian rituaalista puolta, mikä selittäisi myös väkivallan korostetun aseman tässä taidelajissa. Tätä on tulkittu monin eri tavoin. Rene Girardin mukaan väkivalta on yhteydessä pyhän käsitteeseen siten, että ihmiset pyrkivät selittämään omaa väkivaltaista käyttäytymistään kätkemällä sen pyhyyden varjoon: väkivallan kierre jatkuu, kunnes se muuttuu niin tuhoavaksi että ihminen kokee sen olevan oman hallintaosa ulkopuolella, jumalallisista voimista lähtöisin. Näin ihmisyhteisö kätkee väkivallan syyt ja sepittää selitysmallin, jonka usein toteuttaa rituaalin välityksellä, esimerkiksi niin, että valitaan syntipukki, jonka karkottaminen yhteisöstä pitää väkivaltaiset reaktiot kurissa. Tämän näkemyksen projisointi kreikkalaiseen tragediaan ei mielestäni kuitenkaan onnistu. Tragedia on väkivaltaisuudessaan liian avoin; se katsoo väkivaltaa liian suoraan. Se että tragedioiden lopussa usein liitetään kerrottu tarina muodollisesti johonkin kulttiin ei riitä selitykseksi koetuille kauhuille. 137

139 Toiset korostavat nimenomaan uhrirituaalin merkitystä tragediassa. Monissa tragedioissa ihmisuhri on keskeinen teema, esimerkiksi Euripideen näytelmässä Ifigeneia Auliissa. Monissa muissakin näytelmissä nuoren tytön tai pojan vapaaehtoinen uhrikuolema on tärkeässä asemassa - yleensä sen kautta kaupunki pelastuu sodalta tai muulta onnettomuudelta. Kun tragedia esittää tällaisia uhrirituaaleja, joilla on myönteinen vaikutus ympäröivään yhteiskuntaan, se samalla korostaa merkitystään uskonnollisena rituaalina ja yhteiskuntaa suojaavaa vaikutustaan. Toiset painottavat Dionysoksen kultille ominaista poikkeustilan kokemusta, hetkellistä normaalien rajojen ylittämistä. Se näkyy niin tragediassa kuin komediassakin. Molemmissa esitetään yhteiskunnassa normaalisti sopimattomia tapahtumia: tragediassa mytologisten tarinoiden sankarien uhmakasta ja väkivaltaista käytöstä, komediassa taas arkipäivän olot ja arvot päälaelleen kääntäviä ja naurettaviksi tekeviä kepposia. Näin teatteriyleisö saa tilapäisesti siirtyä yhteiskunnan normien ulkopuolelle, mutta kun tämä tapahtuu säädellysti juhlan yhteydessä, varmistuu samalla paluu poikkeustilasta normaaliin. Näin teatteri on omiaan vahvistamaan yhteiskunnan vallitsevia arvoja. Nämä selitysmallit korostavat rituaalista merkitystä, joka draamalla varmasti alun perin oli ja joka varmasti jollakin tavalla eli ja vaikutti vielä 400-luvun lopun Ateenassakin. Platonin ja Aristoteleen moraalifilosofinen katsantotapa osoittaa, että tragedian vaikutusta voitiin teoretisoida toisinkin. He painottavat nimenomaan yleisön tunnereaktioiden tärkeyttä. Tämäkin on ilman muuta seikka, jonka aikalaisyleisö varmaan myöntäisi. Mutta jos tutustumme itse näytelmiin, seuraamme niiden väkivaltaisia tapahtumia ja niihin kietoutuvia syyllisyyden, oikeuden ja rangaistuksen kuvioita, voimme havaita, miten eri suuntiin ne katsojaa tempovat ja miten ristiriitaisen kuvan ne avaavat. Tämä arvojen ravisteleminen, kaiken tarkkaan katsominen ja aina toisenkin näkökulman löytäminen on luonteenomaista kreikkalaiselle tragedialle, ja viimeiseksi vaikutelmaksi siitä jää ristiriita, ei sopusointu. Se ei näytä kutsuvan yleisöään rituaalin turvalliseen syliin eikä valtion sallimiin rajoihin, vaan pakottaa ihmiset tunteidensa kautta ajattelemaan ja ymmärtämään. Näin se vetoaa sekä tunteisiin että älyyn. Se i kutsu suoraan hyväksymään vallitsevia arvoja, vaan vaatii harkintaa ja eläy- 138

140 tymistä, kritiikkiä ja kysymyksiä. Harvinaista kyllä, juuri tällaisia arvoja klassisen ajan Ateenan kulttuuri pyrki edistämään. Väkivaltakohtaukset tragedian näyttämöllä Vaikka väkivalta on tragediassa keskeistä, väkivaltaista kuolemaa kuitenkin esitettiin näyttämöllä ylen harvoin. Millaista sitten oli näyttämöväkivalta tuon ajan Ateenassa? On tietenkin hyvin vaikeata muodostaa kuvaa siitä, mitä ihmiset teatterissa todella näkivät silmiensä edessä siitä ei ole juuri minkäänlaisia varmoja todisteita. Tuon ajan näytelmäkäsikirjoituksissa ei ollut mitään neuvoja näyttämöllepanosta - tyyliin "se-ja-se saapuu vasemmalta nopein askelin, kiivaasti nyrkkiään heristäen". Sellainen ei ollut tarpeen, koska näytelmäkirjailija itse toimi näyttämöesityksen ohjaajana. Sen sijaan itse vuorosanat antavat kyllä vihjeitä siitä, mitä näyttämöllä tapahtui - ei siksi, että tällaiset vihjeet olisivat olleet tarpeen esittäjiä tai myöhempiä lukijoita ajatellen, vaan siksi, että vuorosanat luonnollisesti heijastavat sitä, mitä kirjailija kirjoittaessaan on ajatellut näyttämöllä tapahtuvan. Voidaan päätellä, että samalla tavoin kuin tietyt konventiot hallitsivat itse näytelmän muotoa - esimerkiksi puhe- ja kuoro-osien vuorottelu tai nopeasti vaihtuvat, tarkalleen yhden säkeen mittaiset vuorosanat kiihkeissä dialogeissa - myös näyttämöllä nähdyt eleet noudattivat konventioita, jotka yleisö tunsi, joita se odotti - ja joita muuntelemalla ja rikkomalla näytelmäkirjailijat saivat aikaan tehokkaita kohtauksia. Yleisin väkivaltakonventio näyttämöllä oli se, että joku mykkä avustaja (usein sotilas tai vartija) tai pienen sivuroolin esittäjä tuo sisään tai vie pois vangiksi otettua roolihenkilöä. Tällainenkin kohtaus voi olla yllättävän tehokas, kuten on varmaankin ollut Euripideen Hekaben loppukohtaus, jossa Agamemnon, kuultuaan Polymestorin ennustavan hänelle kuoleman kotiin tullessa, vihastuneena antaa äkkijyrkän käskyn sotilailleen: Agamemnon: Polymestor: Agamemnon: Polymestor: Raahatkaa hänet pois täältä, vartijat, ja äkkiä! Oliko tuskallista kuulla? Tukkikaa häneltä suu! Sitokaa vain suuni. Puhuin jo. 139

141 Tavallisin väkivallan muoto näyttämöllä oli uhkailu - esimerkiksi sauvaa kohottamalla tai miekkaa heiluttamalla -joka ei kuitenkaan johtanut konkreettiseen yhteenottoon. Taistelun estää usein kolmannen henkilön väliintulo, tai välienselvittely muuttuu väittelyksi. Tyypillistä uhkailukohtauksille on aseiden heristelyn ohella hyvin väkivaltainen kielenkäyttö, jolla ikään kuin loihditaan yleisö uskomaan brutaaliin välienselvittelyyn - puhujat uhkaavat ampua nuolen läpi keuhkojen tai lyödä pään veriseksi tohjoksi. Tällainen kielenkäyttö on saanut tutkijat välistä tulkitsemaan näyttämöesityksen hyvinkin väkivaltaiseksi. Esimerkiksi Aiskhyloksen Turvananojissa on kohtaus, jossa egyptiläisten sotajoukko airuen johdolla tulee vaatimaan mukaansa Danaoksen tyttäriä, jotka ovat paenneet jumalten alttarille. Laajassa lyyrisessä kohtauksessa airut sinkoaa hirveitä uhkauksia ja danaidien kuoro kuvittelee jo joutuvansa väkivallan uhriksi: Jo sähisee liki meitä, hyökkää tuo kaksijalkainen myrkkykyy, kuristaa minulta hengen, kuin käärme, pureva peto (... )12 Tä<;sä kohtauksessa on näyttämölle usein kuviteltu todellinen ihmispaljous, danaidien ja airuen lisäksi lukuisa joukko sotilaita, jotka todella käyvät käsiksi sinne tänne pakeneviin neitoihin tarttuen heitä vaatteista ja hiuksista. Kaikki viittaa siihen, että kohtauksen teho perustui runoudella ja musiikilla luotuun kiihkeään tunnelmaan, joka välitti vaikutelman vääjäämättä lähestyvästä konkreettisesta kauhun hetkestä. Koska väkivaltaisia otteita esitettiin näyttämöllä harvoin, niiden teho oli sitäkin suurempi silloin, kun niitä käytettiin. Nimenomaan 400-luvun loppupuolella kirjailijat näyttävät sepittäneen entistä liikkuvampia, usein laulun säestämiä kohtauksia, joissa taiten käytettiin hyväksi totuttujen näyttämökonventioiden uusia muunnelmia. Esimerkkinä voidaan mainita Sofokleen näytelmä Filoktetes, joka esitettiin vuonna 408. Kun kreikkalaiset purjehtivat Troijaa valloittamaan, Filoktetes oli jätetty yksin autiolle saarelle, koska hänen jalassaan oleva haava haisi niin, ettei kukaan kestänyt olla hänen lähellään. Oraakkeli ennusti kuitenkin, ettei Troijaa voida valloittaa ilman Filokteteen jous- 140

142 ta, ja niin kreikkalaiset lähettivät viekkaan Odysseuksen ja nuoren Neoptolemoksen hakemaan sankaria apuun. Filoktetes ymmärrettävä'lti vihasi kreikkalaisia, jotka olivat jättäneet hänet yksin ahdinkoon, eikä suo:;tunut auttamaan heitä. Neoptolemos ystävystyy Filokteteen kanssa ja lupaa - vastoin parempaan tietoaan - sääliä tätä ja viedä takaisin kotiin. Kun juoni paljastuu Filokteteelle, hän on valmis mieluummin heittäytymään kalliojyrkänteeltä alas kuin lähtemään Troijaan. Silloin Odysseus käskee miestensä tarttua häneen - tyypillinen konventionaalinen vangitseminen näyttämöllä. Filoktetes lausuu vartijoiden pitelemänä pitkän puheen, jossa hän solvaa Odysseusta, olettaen - samoin kuin luultavasti myös yleisö - että vartijat tulevat raahaamaan hänet pois. Mutta puheen päätyttyä Odysseus käskeekin päästää hänet irti: "Päästäkää hänet, älkää kajotko häneen enää. Antakaa olla. Emme me sinua tarvitse." Tämä irti päästäminen on perinteisen vangin vapauttamiskohtauksen vastakohta: se merkitsee Filokteteen täydellistä hylkäämistä kuolemaan, koska kreikkalaiset nyt aikovat ottaa häneltä pelkän jousen ja jättää hänet aseettomana aution saaren armoille. Tämä kohtaus saa ikään kuin peilikuvan vähän myöhemmin, kun Neoptolemos tulee toisiin ajatuksiin ja ojentaakin jousen takaisin Filokteteelle. Odysseus yrittää estää sen ja ryntää päin, jolloin Filoktetes kohottaa jousen aikoen ampua Odysseuksen kuoliaaksi. Tällöin Neoptolemoksen on käytettävä väkivaltaa estääkseen häntä murhasta, ja hän tarttuu ampujan käteen: Neoptolemos: Ah, älä toki, jumalten tähden, älä ammu! Filoktetes: Päästä minut, kautta jumalten, päästä käteni, rakas lapsi! Neoptolemos: En päästä! Niin kuin äsken vapautus heijasti pelkkää pahaa, niin nyt väkivalta merkitsee pelkkää hyvää. Se ratkaisee tilanteen; Odysseus ehtii pakoon, eikä hänellä enää ole mitään merkitystä draaman kannalta, koska Neoptolemos suostuu Filokteteen tahtoon. Näin vilpittömyys ja sääli saavat moraalisen voiton. Loppujen lopuksi tapahtumat kuitenkin jumalten väliintulon ansiosta etenevät niin kuin oli tarkoituskin, ja Filoktetes lähtee Troijaan. 141

143 Hakkaamisen hauskuus Hakkaaminen on hauskaa, jos sen kohteena on joku muu kuin itse ja jos se ei oikeasti koske. Niinpä hakkaaminen, potkiminen, töniminen ja väkivallan koko kekseliäs kirjo on kaikkina aikoina kuulunut farssiksi tyypiteltyyn koomiseen esitykseen. Vanhassa kreikkalaisessa komediassa, joka tunnetaan lähinnä Aristofaneen näytelmistä, tällaisia farssimaisia aineksia on yllin kyllin. Sekä väkivaltaiset temput että yleisön reaktiot niihin tuntuvat säilyneen samoina vuosituhannesta toiseen. Naurattaa, kun joku saa naamaansa kermakakun - tai ämpärillisen vettä (kuten ukot akoilta Lysistratessa, 381-), kun parturi häärii veitsineen lähellä uhrin kurkkua (kuten Chaplinin Diktaattorissa tai Aristofaneella, kun miestä parturoidaan naistenjuhlille sopivaksi, Naistenjuhla, 215-), kun komedian lopussa rakennukset sortuvat esiintyjien niskaan (kuten Chaplinin elokuvassa Kulissien takana tai Aristofaneen Pilvissä, 1485-, jossa Sokrateen talo poltetaan) tai kun tyhmä poliisi ajaa takaa ovelaa karkuria (vaikkapa Keystone Cops, Benny Hill -shown loppukohtaukset tai Aristofaneen Naistenjuhla 1210-). On kuitenkin otettava huomioon ympäröivä yhteiskunta ja se, miten siinä yleensä väkivaltaan suhtauduttiin. ltsepuolustukseksi tapahtuva väkivalta oli antiikin Kreikassa selvästi hyväksytympää kuin nykyään, ja orjien väkivaltainen kurittaminen oli itsestään selvää. Tällaiset seikat saattoivat lisätä aikalaisyleisön hupia komedian sankarien toilailuja katseltaessa. Eräs seikka, joka usein on tuotu esiin keskustelussa yleisön reaktioista, on komedian rituaalinen alkuperä. Tästä ei ole mitään tarkkaa tietoa; Aristoteleskin tarjoaa komedian historiasta useita erilaisia juonteita (Runousoppi 1448a, 1449a). Varmastikin monin paikoin Kreikassa eli sanallista tai toiminnallista väkivaltaa käsittäviä traditioita, joilla usein oli juurensa uskonnollisessa rituaalissa, ja tällaiset traditiot saattoivat olla lähtökohtana komediaesityksille. Olennaisempaa Aristofaneen yleisön reaktioiden ymmärtämisessä on kuitenkin se, oliko komedian rituaalisilla juurilla enää mitään merkitystä heid än kokemusmaailmassaan. Komedioita oli esitetty järjestetyissä kilpailuissa jo kuutisenkymmentä vuotta ennen Aristofanesta, ja todennäköisesti sinä aikana kehittyneet lajin kirjalliset ja esitystekniset konventiot muovasivat yleisön odotuksia paljon enemmän kuin mahdolliset yhtymä- 142

144 kohdat muinaisiin rituaaleihin. Toinen asia kokonaan on, jos komedian väkivallalla on yhtymäkohtia oman aikansa elävään kulttiin. Karkeat herjat ja suorasukaiset rivoudet kuuluivat moniin Dionysoksen ja Demeteri juhliin, ja syntipukkirituaaleja esitettiin esimerkiksi Thargeliajuhlilla. Tuntuu siltä, että rituaalisia juuria on monesti tarvittu puolustamaan Aristofaneen komedian mauttomia kohtia nykyajan lukijan silmissä. Ei ole tuntunut ihan sopivalta, että Parthenonin rakentajat, demokratian keksijät, filosofian kehittäj ät ja tragedian luojat olisivat ihan huvikseen nauraneet, kun ukot hakkaavat toisiaan tai piereksivät näyttämöllä. Pahoin pelkään kuitenkin, että näin oli asian laita. Itse asiassa Aristofaneskin joskus näytelmissään sanoutuu irti tällaisesta komiikasta ja sanoo etsivänsä viisaita katsojia - hänen komediassaan ei toki käytetä paksuja punaisia falloksia, joille pikkupojat nauravat, ei pilkata kaljupäitä, ei tanssi ta rivoja tansseja, eikä vanhus hakkaa kepillä toista, jotta kukaan ei huomaisi, miten huonoja vitsit ovat (Pilvet 537-). Emme tiedä, miten paljon muut komediankirjoittajat harrastivat juuri tällaista komiikkaa, mutta Aristofaneella kaikkea tätä esiintyy joka tapauksessa runsaasti. Hän saattaa kyllä olla oikeassa siinä, että hän itse on taitavampi komediankirjoittaja kuin muut. Tarkemmin katsoen hänen slapstick-komiikkansakin on hämmästyttävän rikasta ja vivahteikasta. Otetaanpa esimerkiksi kohtaus Ampiaisten alusta, jossa aikamiespoika on lukinnut vanhan isänsä taloon estääkseen häntä rientämästä intohimoisesti harrastamaansa oikeusistuntoon lautamieheksi. Kahden orjan kanssa poika vartioi taloa, mutta ovela vanhus putkahtaa esiin milloin mistäkin: köyden avulla ikkunasta, alakerran ovesta, savun mukana savupiipusta, köyttäytyneenä aasin vatsan alle, ja heti kohta taas hiipien pitkin katonräystästä. Poika ja orjat juoksevat ylös ja alas ja talon ympäri sohien häntä kepeillään takaisin sisään. Tässä kohtauksessa on akrobaattista notkeutta, väkivallan mäiskettä ja verbaalisen iloittelun sähinää kuin Marx-veljesten parhaissa paloissa. Tai katsotaanpa, mitä Aristofanes saa aikaan perinteisestä "isäntä kepittää orjaa" -motiivista, jota hän itse muita koomikkoja kritisoidessaan moittii iänikuisen tylsäksi piiaksi (Rauha 743-). Ritarit-näytelmän avaa juuri tuo iänikuinen kohtaustyyppi: "Aiaiaii!" kiljuu orja, ryntää talosta ulos ja alkaa valittaa toverilleen saamaansa selkäsaunaa. Mutta 143

145 tällä pieksämisellä onkin näytelmässä paljon tärkeämpi funktio: väkivallan käyttäjänä on Demos-isännän eli Kansan uusi päällysmies, brutaali paflagonialainen, jonka väärinkäytökset on saatava loppumaan. Orjien hakkaaminen on vain ruohonjuuritason ilmentymä kaikesta mielivallasta, jota Kansan kustannuksella harjoitetaan. Paflagonialaisen hahmo edustaa näytelmässä aikansa kuuluisaa poliitikkoa ja demagogia Kleonia, ja näytelmän edetessä hänet tietenkin kukistetaan vielä brutaalimman, vielä väkivaltaisemman Makkarakauppiaan avulla. Näiden kahden välinen sanasota on hurjaa väkivallalla uhkailua, ja tappelupukarit tehostavat sitä hutkimaila toisiaan esimerkiksi siansuolilla. Toisen muunnelman samasta teemasta tapaamme Pilvissä, jossa taas talosta kuuluu valitushuutoja "auu, auu" ja ulos ryntää - ei isännän pieksämä orja, vaan poikansa pieksämä isä (1321-). Tämä on yllättävä lopputulos siitä, että isä on antanut poikansa Sokrateen kasvatettavaksi. Isän tarkoitus oli, että poika oppisi kaikki uusimman filosofian ja retoriikan niksit voidakseen pitää isän velkojat loitolla. Poika onkin oppinut läksynsä erittäin hyvin: kylmän loogisesti hän selittää isälleen, miksi on aivan oikein, että pojat kurittavat isiään, ja lupaa löylyttää vielä äitinsäkin. Tämä on isälle liikaa, ja lopuksi hän sytyttää tuleen koko Sokrateen koulun ja savustaa oppi-isän tiehensä. Kolmas muunnelma teemasta on Sammakoissa. Teatterin jumala Dionysos on laskeutunut manalaan noutaakseen sieltä takaisin päivänvaloon jonkun kunnon traagikon (nykyiset kun ovat niin huonoja). Apunaan hänellä on orjansa Ksanthias. Dionysos on pukeutunut Herakleen asuun - leijonantaljaan ja nuijaan - koska Herakles on kerran menestyksekkäästi käynyt manalassa. Osoittautuu kuitenkin, että tietyillä manalan asukkailla on yhtä ja toista hampaankolossa Heraklesta vastaan. Aina kun tällainen vihamielinen vastaanotto on odotettavissa, Dionysos pakottaa orjansa pukeutumaan Herakleeksi ja ottaa itse kantaakseen matkatavarat. Näin päädytään tilanteeseen, jossa uhattu Ksanthias vannoo, ettei hän ole koskaan ennen käynyt manalassa, ja tarjoaa sanojensa vakuudeksi (attikalaisen oikeuskäytännön mukaan) orjansa kidutettavaksi nautiskellen etukäteen pinteestä, johon hän isäntänsä Dionysoksen näin saattaa. Dionysos puolestaan vakuuttaa olevansa jumala eikä orja. Jotta tästä kaikesta saataisiin selvää, järjeste- 144

146 tään ruoskintakilpailu, koska se, joka on kuolematon jumala, ei varmaankaan tunne kipua ja huuda. Näin näyttämöllä ruoskitaan vuoroin Ksanthiasta, vuoroin Dionysosta; kumpikin huutaa, ja kumpikin koettaa naamioida huutonsa niin, ettei hänen huomattaisi huutavan. Ksanthias: Aiakos: Ksanthias: Aiakos: Dionysos: Aiakos: Dionysos: Aiakos: Dionysos: Iih-i-ii! Häh? Sanoit iih-i-ii? Jopa valitit! En, kautta Zeun, vaan muistelin Herakleen juhlan juominkien riemua! Pyhä, kova mies! Vaan toista taaskin on piestävä. Iihahaa! Mitä nyt? Näen kilpa-ajajan! Vaan miksi itket? Ken on sipulin kuorinut? 13 Tässä kohtauksessa on haluttu nähdä heijastuma Dionysos-kulttiin kuuluvista kidutusta sisältävistä initiaatiomenoista. 14 Tällainen tulkinta varmaan menee liian pitkälle: kohtauksen lähtökohtana on joka tapauksessa lain sallima keino tunnustuksen saamiseksi orjasta irti. Mutta Aristofaneen idea alistaa valepukuinen teatterin jumala orjille varattuun kidutukseen on kieltämättä hätkähdyttävä. Tässä ei myöskään ole kysymys kamevalistisesta roolinvaihdoksesta, jossa maailman normaali järjestys olisi käännetty päälaelleen: jumala ja ihminen, isäntä ja orja ovat tässä aivan samalla tasolla, ja kumpaakin lyöd ään ja kumpikin huutaa. Aristofanes käyttää siis runsaasti farssiin perinteisesti kuuluvaa väkivaltakomiikkaa. Sitä, missä määrin hänen esityksissään meuhkattiin sen lisäksi, mitä meille säilyneistä näytelmäteksteistä on pääteltävissä, on mahdotonta tietää, samoin kuin sitä, oliko hänen komediansa todella niin paljon sukkelampaa kuin kollegojen, kuten hän itse väittää. Joka tapauksessa voimme Aristofaneen väkivaltakomiikassakin nauttia hänen kekseliäisyydestään, rohkeudestaan ja sanallisesta iloittelustaan emmekä välttämättä tarvitse rituaalia naurumme puolustukseksi. 145

147 Viitteet 1. Naisten läsnäolo teatterinäytännöissä on edelleen kiistanalainen kysymys. Itse draamoissa naisten elämää sekä naisten ja miesten suhteita pohditaan runsaasti, ja voisi ajatella yleisön koostumuksen vaikuttavan siihen, miten näitä asioita näytelmissä käsiteltiin. Säilyneissä lähteissä ei ole aivan selviä viittauksia siihen, että naisia olisi ollut läsnä. Toisaalta ne monet viittaukset teatteriyleisöön (etenkin komediassa), joissa läsnäolijoiksi mainitaan eri-ikäisiä miehiä, eivät myöskään välttämättä sulje pois naisten mukanaoloa, sillä Ateenassa ei yleensäkään ollut sopivaa mainita naisia julkisissa puheissa. Dionysoksen palvontamenot yleensä olivat avoimia ja demokraattisia luonteeltaan ja naisten tiedetään osallistuneen niihin; myös Ateenan Dionysia-juhlien muissa tapahtumissa, kuten kulkueissa, naiset olivat mukana. Tuntuisi oudolta, että nimenomaan teatterinäytäntöihin osallistuminen olisi ollut naisilta kiellettyä, ja outoa olisi myös, että ei olisi säilynyt mitään tietoa tällaisesta säännöstä, jos sellainen olisi ollut. Itse pidän todennäköisenä, että tällaista kieltoa ei ollut, vaan naisia sai olla ja myös oli jonkin verran Iä nä. Enemmistö yleisöstä kuitenkin lienee ollut miehiä; naisten oli varmaan vaikeampi irrottautua kotoa osallistuakseen monta päivää kestäviin juhliin. 2. Herodotos, Historiateos 6, 21, 2: "Nämä [ateenalaiset] osoittivat näet Miletoksen valloituksen johdosta monella muotoa haikea ta suruaan. Niinpä kun Frynikhos esitti "Miletoksen valloitus" -nimistä näytelmäänsä, purskahtivai katsojat kyyneliin; ja alenalaiset tuomitsivat hänet maksamaan tuhat drakhmaa, koska hän heidän mielestään oli muistuttanut heitä heidän omista onnettomuuksistaan, ja he sääsivät, ettei kukaan enää saisi ottaa tätä näytelmää esitettäväksi." (Käännös E. Rein, 3. p. WSOY, Porvoo-Helsinki-Juva 1990.) 3. Suom. A. M. Anttila, Platon, Teokset 7, Otava, Helsinki-Keuruu Minosdialogi ei ilmeisesti ole Platonin itsensä kirjoittama, vaan se on todennäköisesti syntynyt Platonin Akatemian piirissä vuoden 350 paikkeilla (mts. 368). Käännökset, joissa ei ole mainittu muuta julkaisua, ovat kirjoittajan. 4. Suom. Marja Itkonen-Kaila, Platon, Teokset 4, Otava, Helsinki-Keuruu Käännösotteet teoksesta Horatius, Ars poetica - Runotaide. Toim. ja suom. Teivas Oksala ja Erkki Palmen, Gaudeamus, Helsinki Miehet esittivät myös naisroolit; samoin näytelmän kuoroissa esiintyi vain miehiä kuoron roolihenkilöllisyydestä riippumatta. Kreikkalaiseen kulttuuriin kuului kyllä tietyissä kuluiyhteyksissä myös nais- ja tyttökuoroja, mutta teatteriesityksissä ne eivät tulleet kysymykseen. 7. Poikkeus tästä on Aiskhyloksen Eumenidit, jossa kuoron muodostavat Orestesta vainoavai kostottaret; nämä ajavat häntä takaa niin, että näytelmän tapahtumat alkavat Delfoissa, mutta siirtyvät sitten Ateenaan. 8. S. Radt, Tragicorum Graecorum Fragmenta IV, frg. 441a, 6 s. ja 442, 10 s. Vaikka kohtaus vaikuttaa hyvin eloisalta jumalten tähdätessä epätoivoisesti pakoon pyrkiviä lapsia, on mahdollista, että lasten surmaamista ei näytetty näyttämöllä, vaan yleisö näki vain ampuvat jumalat (näyttämörakennuksen katolla) ja nuolet ammuttiin "sisätiloihin", jolloin yieisö kuuli vain lasten huudot. 9. Medeia esitettiin Dionysia-juhlilla vuonna 431. Näytelmä (ja sen ohella esitetyt kaksi muuta tragediaa ja satyyrinäytelmä) ei saavuttanut sanottavaa menestystä: Euripides jäi kilpailussa kolmannelle eli viimeiselle sijalle. Voittajaksi selviytyi Euforion, jonka tragedioita ei ole säilynyt, ja toiseksi sijoittui Sofokles. 146

148 10. On'Stria-lainaukset ovat teoksesta Aiskhylos, Oresteia. Suom. Kirsti Simonsuuri. Love kirjat, Helsinki Euripides, Herakles. Suom. Pentti Saarikoski. Otava, Helsinki Aiskhylos, Neljä tragediaa. Suom. Maarit Kaimio. Gaudeamus, Helsinki 1975, s Aristofanes, Kolme komediaa. Suom. Kaarle Hirvonen. Gaudeamus, Helsinki P. Thiercy, Aristopharre: Fiction et dramaturgie. Paris 1986, 317. Kirjallisuus Aronen, J. (1992). "Notes on Athenian drama as ritual myth-telling within the cult of Dionysos." Arctos, Acta philologica Fennica 26, Brelich, A. (1965). "Aspetti religiosi del dramma greco." Dioniso 39, Bremer, J. M. (1976). "Why messenger-speeches?" Teoksessa J. M. Bremer, S. L. Radt ja C. J. Ruijgh (toim.), Miscellanea tragica in lzonorem f. C. Kamerbeek. A. M. Hakkert, Amsterdam, Burkert, W. (1972). Homo necans: Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. Walter de Gruyter, Berlin. Dobrov, G. (1988). " The dawn of farce." Themes in Drama 10, Foley, H. (1985). Ritual lrony: Poetry and Sacrifice in Euripides. Comell University Press, Ithaca N.Y. Girard, R. (1972). La violence et Ie sacn!. Editions Bernard Grasset, Paris. Goldhill, S. (1991 ). "Violence in Greek tragedy." Themes in Drama 13, Guepin, J.-P. (1968). The Tragic Paradox: Myth and Ritual in Greek Tragedy. A. M. Hakkert, Amsterdam. Kaimio, M. (1988). Physical Contact in Greek Tragedy: A Study of Stage Corrventiorrs. Annales Academiae Scientiarum Fennicae B 244, Helsinki. ym. (1990). ''Comic violence in Aristophanes." Arctos, Acta philologica Fennica 24, (1992). "Violence in Greek Tragedy." Teoksessa T. Viljamaa, A. Timonen ja C. Krötzl (toim.), Crudelitas: The Polities of Cruelty in the Ancien t and Medieval World. Krems, Mossman, J. (1995). Wild J ustice: A Study of Euripides' Hecuba. Oxford: Clarendon Press. Lada, 1. (1993 ). '"Empathic understanding': emotion and cognition in classical dramatic audience-response." Proceedings of the Cambridge Philological Society, MacDowell, D. M. (1988). "Ciowning and slapstick in Aristophanes." Themes in Drama 10, Segal, C. (1991). "Violence and dramatic structure in Euripides' Hecuba." Themes in Drama 13,

149 Leena Pietilä-Castren V ÄKIV ALTATEEMOJA ANTIIKIN KUVATAITEISSA Väkivaltaa esitetään Kreikan ja Rooman kuvataiteissa monin eri tavoin: murhina, itsemurhina, eläin- ja ihmisuhreina, sankarien uroteoissa, metsästyskohtauksissa, urheilun voimalajien yhteydessä ja ennen kaikkea mytologian ja historiallisen sotakuvauksen lukuisissa välähdyksissä. Varhaisimmat kuvaesitykset ovat 800-luvulta ekr. Kreetalta ja edustavat geometrista maalaustyyliä. Attikan myöhäisgeometrisella kaudella 700-luvun puolivälin jälkeen alettiin vaasimaalauksessa vainajankulttiin liittyvien aiheiden ohella kuvata myös dramaattisia maa- ja meritaisteluita. Tulevien vuosisatojen aikana suuri osa aiheista liittyi mytologiaan, sillä myös kreikkalaisten historialliset sodat kuvattiin esimerkiksi temppeleiden kuvakoristelussa mytologisina taisteluina. Kirjallisten tietojen mukaan historiallisia taisteluita dokumentoitiin kuvallisesti vasta 400-luvun ekr. alun Ateenassa. Mytologisten aiheiden suosio säilyi itäisellä Välimerellä pitkälle keisariaikaan, kun taas läntisellä Välimerellä erityisesti roomalaiset suosivat dokumentinluonteisia historiallisten tapahtumien kuvauksia reliefeissä 100-luvulta ekr. lähtien. Seuraavassa esitellään muutamia antiikin väkivaltaan liittyviä aiheita ja valotetaan niitä kuva-aiheiden valinnan, esittämistavan ja sommittelun keinoja, joita taiteilijoilla oli eri aikoina käytössään. Samanlaisilla liikesarjoilla ja ilmeillä voitiin esittää monia eri toimintoja, ja toiminnan laatu, esimerkiksi väkivaltaisuus, määriteltiin kuvc;tttavien henkilöiden tunnusesineiden, kirjoituksen tai muun asiayhteyden pe- 148

150 rusteella. Kiinnostavaa onkin seurata väkivallan kuvaamisen kehitystä arkaaisen ajan kaksiulotteisesta vaasimaalauksesta roomalaisen keisariajan kolmiulotteiseen reliefiin. Monet klassisella ajalla luodut asennot toistuvat roomalaisessa virallisessa taiteessa vielä kauan keisariajalla. Toisaalta taiteilijan kyvyt ja sidonnaisuus aikansa konventioihin vaikuttavat voimakkaasti kuhunkin yksittäiseen esitykseen. Mytologian väkivaltaa Eläinten ja ihmisten väliset voimainmittelöt. Taiteellisten ambitioiden herättyä pimeiden vuosisatojen jälkeen ensimmäiset tunnetut kuvaaiheet ilmestyivät kreetalaisten saviruukkujen kylkiin alkeellisilta vaikuttavina kasvi-, eläin- ja ihmisaiheina. Knossoksesta on löydetty protoeli esigeometrinen kellonmuotoinen krateeri, viininsekoitusmalja, jossa sekä ääriviivapiirustuksena että siluettina oli luonnosteltu vaalealle pohjalle kahden kissaeläintä muistuttavan pedon ahdistama soturi (kuva 10). Kysymyksessä on pääosin vastakkaisuudelle perustuva asetelma, vaikka petoja ei olekaan kuvattu täsmälleen toisiaan vastaten. Petojen välissä oleva soturi yrittää vielä viimeisillä voimillaan pistää toista vainoajistaan katkenneella keihäällä päähän. Peto puolestaan jo ohjaa pitkäkyntisellä käpälällään soturin päätä teräviä hampaitaan kohti. Oikeanpuoleinen peto pitää tassullaan soturia jalasta. Aiheelle ei kreikkalaisessa mytologiassa ole selitystä - luultavasti innoitus siihen tuli idästä. Vastakkainasetteluun perustuvat sommitelmat olivat tosin olleet käytössä jo edellisellä vuosituhannella pronssikauden mykeneläisessä kulttuurissa, jossa Mykenen Leijonaportin naarasleijonat ja Knossoksen palatsin Kuninkaan salin aarnikotkat ovat kuuluisia esikuvia. 800-luvun hautauurnassa aihe voisi heijastella noiden aikojen yleistä epävarmuutta ja yhteyksiä eri puolille itäistä Välimerta. Eräässä kreikkalaissessa krateerissa on mustana siluettina maalattu kuva-aihe, joka ilmentää tuon ajan merenkulkijaa ja kaukaiseen siirtokuntaan matkustavaa kohtaavia vaaroja (kuva 9). Taiteilija on kuvannut haaksirikkoon joutuneen aluksen ja sen hukkuneen miehistön keskellä erikokoisia kaloja. Kaikkein suurin kaloista, hukkuneitakin pitempi, on juuri nielaisemassa merimiestä, jonka pää on jo kaulaa myöten kalan suussa. V aasin sanoma on yksiselitteinen ja antaa käsityksen siitä, mil- 149

151 Kuva 9. Haaksirikkoaihe myöhäisgeometrisessa viininsekoitusmaljassa 700-luvun lopulta ekr. (Antiquarium, Ischia). laisiin kohtaloihin niiden, jotka lähtivät tuntemattomiin seikkailuihin, oli valmistauduttava. Siirtolaisten mukaan lähtenyt kreikkalainen taiteilija on kuvituksessaan välittänyt attikalaisten taiteilijoiden veroiset taitonsa, mutta erilaisessa, hivenen barbaarimaisessa hengessä. Yh teenotot tarualentojen kanssa. Tarumaiset eläimet olivat suosikkiaiheita 600-luvun kreikkalaisessa keramiikassa. Korintissa vaasien pintaan maalattiin monia päällekkäisiä kuvanauhoja, joissa kuvattiin miniatyyrikokoisina erilaisia eläimiä, soturiaiheita - jalkamiehiä tai ratsastajia - tai metsästäjiä. Attikassa sen sijaan oli tapana kuvata vaasin kylkeen vain yksi iso eläin. Kreikkalaiseen mytologiaan selvemmin liittyviä esityksiä alettiin maalata Attikassa enemmän saman vuosisadan loppupuolella. lnnoittajina olivat Homeroksen eepokset tai paremminkin niiden tarjoamat houkuttelevat kohtaukset, kuten Polyfemos-kykloopin sokaiseminen. Tämän aiheen varhaisimpia esityksiä on maalaus kookkaan protoattikalaisen amforan kaulaosassa (kuva 11). Kyklooppi oli rikkonut kaikki kreikkalaisen vieraanvaraisuuden säännöt pitämällä vieraitaan väkisin luolassaan ja syömällä näitä aterioikseen. Päästäkseen pakoon Odysseus miehineen vaivutti hänet uneen juottamalla hänelle viiniä ja sokaisi hänet tunkemalla seipään jättiläisen ainoaan silmään. Tässä amforassa kulmikkaat ja isokokoiset hahmot.on tehty sekatekniikalla: osa on kuvattu siluetteina ja keskeinen Odysseus ääri- ISO

152 Kuva 10. Kissaeläimet raatelemassa ihmistä. Protogeometrinen hautauurnana käytetty viininsekoitusmalja noin vuodelta 850 ekr. (Heraklionin museo). viivoin ja valkoisin täytevärein. Egyptin taiteessa esitettyjen faraoiden tapaan Odysseus painaa Polyfemosta polvellaan, mikä on merkki alistamisesta. Kohtauksessa keskeinen seiväs sulautuu kuva-aiheen yläreunan kolminkertaiseen rajausviivaan, josta Odysseuksen kumppanit pitävät kiinni. Polyfemoksen tunnekuohua ilmentää auki oleva suu. Polyfemoksella on kädessään viinimalja, joten vaasimalari on ilmaissut ajallisesti peräkkäiset tapahtumat yhtenä kuvakokonaisuutena. Lakonialainen taiteilija puolestaan on 500-luvun puolivälissä maalannut valkopohjaiseen Polyfemos-aiheiseen kup.piinsa kolme peräkkäistä tapahtumaa. Kannibalismista kertoo, että Polyfemos pitää käsissään kreikkalaissoturin jalkoja samalla, kun Odysseus ojentaa kykloopille oikealla kädellään viinimajjaa ja miehineen työntää vasemmalla kädellään keihästä hirviön silmään. Kuva-aiheen yläreunaa rajaava ja Polyfemosta pistävä iso käärme lienevät tulkittavissa vahvistavaksi rinnakkaisteemaksi, jonka tarkoituksena on symboloida jumalten kostoa. Herakleen urateot ja hänen taistelunsa eri hirviöitä ja petoja vastaan olivat mustakuviomaalareiden suosimia aiheita varsinkin Peisistratoksen ajan Ateenassa suunnilleen vuodesta 560 lähtien. Herakleen uratyöt käsittivät voimainmittelöitä monien kiusallisten petojen tai mytologisten tarualentojen kanssa. Uratöistä aiheina suosituimpia olivat painiottelu Nemean jalopeuraa vastaan, käärmemäisen Hydran kaataminen miekan tai sirpin ja alttiin ystävän Iolaoksen avulla, Erymant- 151

153 Kuva 11. Polyfemoksen sokaiseminen. Protoattikalainen mustakuvioamfora noin vuodelta 670 ekr. (Eieusiin museo). 152

154 hoksen villisian taltuttaminen paljain käsin ja Kreetan härän nitistäminen. Näiden Argoksen kuninkaalle Eurystheukselle suoritettujen sovitustöiden ohella vaasimaalauksessa hyödynnettiin paljon muitakin Herakles-aiheita, esimerkiksi kentauri Nessoksen surmaa, joka oli suosittu aihe 500-luvun attikalaisessa keramiikassa. Herakleella ja Nessoksella oli kaunaa entuudestaan, mutta Nessokselle kohtalokkaaksi koitunut tapaaminen tapahtui hänen toimiessaan lautturina Euenos-joella Aitoliassa. Herakles sattui puolisonsa Deianeiran kanssa paikalle ylittämään jokea, ja ylityksen aikana Nessos yritti tehdä Deianeiralle väkivaltaa. Tästä kiivastunut Herakles käy vaasikuvituksissa yleensä vasemmalta Nessoksen kimppuun joko miekan tai nuijan voimalla. Varhainen esimerkki on kuva-aiheen mukaan nimensä saaneen Nessosmaalarin kookas ateenalaisamfora (kuva 12). Ruukun kaula-osassa Herakles hivenen etukumarassa työntää miekkaansa, outoa kyllä, kentaurin kyynärvarteen pitäen samalla tätä hiuksista kiinni. Nessos on jo kohottanut kätensä Herakleen leukaa kohti armonanojan eleellä. Arkaaisen kauden vaasimaalausten jälkeen useita Nessoksen surmaamisen esityksiä on Pompejin freskoissa kolmannen seinämaalaustyylin ajalta (n. 10 ekr.-30 jkr.). Teeman suosio saattoi viitata yhteisiin varhaisempiin esikuviin, joiden perusteella paikallismaalarit toteuttivat tilaajille omat näkemyksensä. Suurempi kuvapinta ja lisääntyneet taidot mahdollistivat vaasimaalausta monimutkaisemmat sommitelmat ja useamman henkilön kuvaamisen. Esimerkiksi Kentaurin talosta peräisin olevassa freskossa (kuva 6 sivulla 107) on mukana korkeammalle ja taemmaksi vaunuun sijoitettu Deianeira, kiistan aiheuttaja, katsomassa päähenkilöiden yli kaukaisuuteen, kaiketi tästä tapahtumasta versoneeseen Herakleen kuolemaan. Herakleella on freskossa heidän pieni poikansa Hyllos vasemmalla käsivarrellaan, ja oikeassa kädessään hän pitää nuijaansa, ei kuitenkaan vielä lyömäasennossa, vaan kohti maata. Nessos on tässäkin tapauksessa armonanajana käsi kohti Herakleen polvea. Taiteilija on näin ottanut esityksensä kohteeksi hetken, joka edeltää kahta väkivaltaista kuolemaa, nimittäin välittömästi seuraavaa Nessoksen surmaa ja tä'>tä tulevaisuudessa johtuvaa Herakleen kuolemaa. Freskon tapahtumissa tärkeät henkilöt, Herakles ja Nessos, erottuvat tummanruskeiden värisävyjensä ansiosta vaaleasta taustasta ja utuisina maalatuista Deianeirasta ja Hylloksesta. 153

155 Kuva 12. Herakles surmaa Nessos-kentaurin. Ateenalainen mustakuvioamfora noin vuodelta 620 ekr. (Ateenan kansallismuseo). 154

156 ltsemurlza. Troijan tarupiiriin liittyy väkivaltaista kuolemaa oman käden kautta kuvaava tarina Aiaan itsemurhasta. Aias, Telamonin komea poika, syöksyi miekkaansa hyvittääkseen häpeällisen tekonsa. Tapahtumasarjan sai alkunsa kuolleen Akhilleuksen aseista. Ne tuli luovuttaa kreikkalaisista rohkeimmalle tai sille, joka lietsoi eniten pelkoa troijalaisissa. Aias katsoi jumalaisten aseiden kuuluvan itselleen, mutta ne saikin Odysseus. ltsehillinnästään ja tyyneydestään tunnettu Aias suuttui tästä ja joutui mielenhäiriöön, jonka vallassa hän tappoi silmittömästi kreikkalaisten ruokavarannoksi tarkoitettuja lampaita. Havahduttuaan todellisuuteen hän häpeissään surmasi itsensä. Kuvallisena esityksenä aihe on suhteellisen harvinainen. Ensimmäisen kerran se ilmenee pienessä protokorinttilaisessa hajuvoidepullossa 600-luvun alkupuolella. Attikan keramiikassa sitä kuvattiin harvoin, ja tavallisempi se oli Etruriassa 400- ja 300-luvulla. Sitä käytettiin aiheena monenmuotoisissa keramiikkavaaseissa, ja joskus se esiintyi myös pronssipeileissä, kaiverretuissa kivissä ja reliefeissä. Hellenistisen ajan katkoksen jälkeen aihe otettiin muutaman kerran käyttöön vielä 200-luvulla jkr. rahoissa, esimerkiksi Caracallan hallituskaudella. Kuva-aiheen eri muunnelmissa Aias esitettiin joko seisaanaan työntämässä miekkaa rintaansa tai kumartuneena miekkansa yli nelinkontin raajat maassa ja miekka painautumassa vatsan tienoilta sisään. Esimerkiksi Silarus-joen Heran temppelistä peräisin olevassa metooppilaatassa (n. 560 ekr) miekka oli tuettu pienen hiekkakasan varaan. Kuten muutamissa muissakin tältä alueelta talteen saaduissa metooppilaatoissa, Aiaan vartalo ja miekka on kuvattu kulmikkaana ääriviivana, minkä vuoksi kuva vaikuttaa keskeneräiseltä. Aikanaan tämän reliefin yksityiskohdat oli kuitenkin täydennetty maalaamalla. Toisenlaisen lähestymistavan valitsi paria vuosikymmentä myöhemmin attikalainen mustakuviomaalari Eksekias, joka kuvasi amforan kylkeen silmänräp äyksen juuri ennen hengenriistoa eli itsemurhaan valmistautuvan sankarin (kuva 13). Tässä Aias on kuvattu kyykyssä taputtelemassa miekkaansa hiekkaan pienen kumpareen varaan. Tilanteen ahdistavuutta taiteilija ilmaisi tuohon aikaan lähinnä otsan syvillä uurteilla ja keskittymisestä kertovalla etukumaralla asennolla. 155

157 Kuva 13. Aias valmistautuu itsemurhaan. Eksekiaan maalaama mustakuvioamfora noin vuodelta 540 ekr. (Boulogne-sur-Merin Musee municipal). Naisenryöstö. Naiseen kohdistuvat väkivallanteot kuvataiteissa esittivät takaa-ajoa, pahoinpitelyä tai fyysistä ryöstämistä. Ryöstön kohteeksi joutuivat Leukippidit eli mytologiassa muuten vähemmän esiintyneet Leukippoksen kaksi tytärtä sekä kuuluisampina esimerkkeinä Europeneito ja Demeterin tytär Persefone, jonka manalan valtias Haades riisti puolisokseen maan syvyyksiin. Leukippidit olivat kukkakedolla lähellä Afroditen pyhäkköä, kun kaksosveljekset Kastor ja Polluks nelivaljakoineen karauttivat paikalle. Aihetta hyödynsivät joitakin kertoja klassisen kauden attikalaiset vaasimaalarit, myöhemmin etruskitaiteilijat ja satunnaisesti roomalaiset keisariaikaisissa sarkofageissa. Kuuluisin esitys lienee punakuvioinen vesiastia, hydria (kuva 1 sivulla 19), jonka on maalannut attikalainen Meidias. Keskellä on Afroditen kulttikuva, ja sen molemmin puolin kuvataan ryöstön eri vaiheita. Vasemmalle laukkaa jo Polluksin nelivaljakko. Ilmeisesti hän itse on juuri hypännyt vaunuun työnnettyään siihen ryöstämänsä neidon. Oikealla taas Kastor vasta taluttaa neitoaan ikään kuin paritanssiotteella. Liikkeen rajuutta on ilmaistu henkilöhahmojen takana leijuvilla viitoilla. Afroditen kulttikuvasta oikealle Kastorin vaununajaja seuraa tapahtu- 156

158 mia. Vastakkaisiin suuntiin osoittavat nelivaljakot ovat kuvassa ylimpänä, ja alemmas on sijoitettu hämmästyneet seuralaiset, joiden joukossa on itse Afrodite. Kuva-aiheet sinkoavat Afroditen kulttikuvasta eri suuntiin ikään kuin keskipakoisvoiman vaikutuksesta, ja näin Meidias oivallisesti ilmentää tapahtumien kiihkeää luonnetta. Kukkaniitystä kertovat vain vähäiset oksat - tähän aikaan ei yleensä vielä kuvattu maisemia. Yleistä koristeellisuutta ja hahmojen vaatteiden runsaita poimutuksia täydentävät naisten kultavärillä maalatut korut. Muutamalla viivalla maalari on myös onnistunut paljastamaan naisvartalon muodot ohuiden kankaiden alta. Neidonryöstöaihetta muunneilaan eri esityksissä lähinnä kuvaamalla ryöstön eri vaiheita: neitoa vasta ajetaan takaa, puristetaan tiukasti povea vasten tai kannetaan jo vaunuun. Joissakin kuvallisissa esityksissä ryöstö toteutettiin kokonaan jalkaisin. Persefonen ryöstöä kuvattiin antiikin maalaustaiteessa harvoin. Hautaukseen liittyvä aihe siitä tuli vasta 300-luvulla ekr., varsinkin eteläitalialaisissa ruukuissa ja Makedonian hautojen seinämaalauksissa. Taru kertoo, että Haades, manalan valtias, ryösti maan päältä vaimokseen veljentyttärensä Persefonen, joka oli parhaillaan kukkaniityllä Etnan viljavilla alatasangoilla. Neidon äidin Demeterin onnistui neuvotella Haadeksen kanssa sopimus, jonka mukaan tytär saisi olla osan vuotta maan pinnalla. Epäilemättä juuri symboliikkansa vuoksi Persefonen ryöstö oli suosittu teema vielä keisariajan sarkofageissa ja Levantin hautamaalauksessa. Itse ryöstöhetki kuvattiin niin, että esitettiin Haades riistämässä neidon väkivalloin vaunuihinsa ja karauttamassa maan alle Hermes tiennäyttäjänään. Vaihtelua saatiin lähinnä siitä, pitikö Haades Persefonesta kiinni yhdellä vaiko molemmilla käsillään, oliko Haadeksella molemmat jalkansa jo vaunuissa vai ottiko hän vielä vauhtia toisella, ja syöksyikö nelivaljakko oikealle vaiko vasemmalle. Eräässä Verginan haudassa on Persefonen ryöstö kuvattu pitkänomaiselle suorakulmaiselle kuvapinnalle, jonne mahtuvat sekä Hermes tiennäyttäjänä että seurueeseen kuuluneet neidot. Keskellä syöksyvät Haadeksen vaunut (kuva 7 sivulla 113). Tapahtuman dramaattisuutta korostavat tässä kuvauksessa Haadeksen määrätietoisuus ja taaksepäin pyristelevän Persefonen paniikki. Ryöstötapahtuman kiihkeyttä ja yllätyksellisyyttä ilmentävät myös taiteilijan impressionistinen maalaustekniikka sekä väritystä hallitsevat oranssin ja punaisen eri sävyt. 157

159 Vr=? -:J, y t. Kuva 14. Hädänalaiset gorgot kuva-aiheena protoattikalaisessa mustakuvioamforassa noin vuodelta 670 ekr. (Eieusiin museo). Naisenmurha. Tämän yleisnimikkeen alle voidaan sijoittaa kaksi esimerkkitapausta, joista ensimmäinen, Polyksenen uhraaminen Akhilleuksen haudalla, on kuvallisessa traditiossa suhteellisen harvoin kuvattu aihe. Polyksene oli Troijan kuninkaan Priamoksen ja tämän puolison Hekaben tytär, jonka Akhilleuksen haamu vaati uhrattavaksi haudalleen. Sekä Sofokles että Euripides käyttivät aihetta tragedioissaan 400-luvun lopulla. Pausaniaan mukaan aihe oli samoihin aikoihin vedonnut myös kuvataiteilijoihin, sillä sen maalasi Thasoksen saarelta kotoisin ollut Polygnotos noin vuonna 450 ekr. Ateenan Akropoliin sisääntulohalliin liittyvään taidegalleriaan. Toisena esimerkkinä naisenmurhasta on taruhahmo Medusan surmaaminen, josta puolestaan tuli kreikkalais-roomalaisen kuvataiteen suosituimpia ja pitkäikäisimpiä teemoja. Polyksenen traagiset loppuvaiheet sijoittuvat kuvataiteen tarjoamissa esimerkeissä poikkeuksetta Akhilleuksen haudan äärelle. Polyksene kuvataan polvillaan, puolipukeissa armoa anomassa tai torjumassa miekalla uhkaavaa Neoptolemosta, Akhilleuksen poikaa. Teeman varhaisin esitys on 500-luvun puolivälistä peräisin olevassa tyrrhenalaisamforassa, jossa henkilöhahmot on helppo tunnistaa oheen kirjoitettujen nimien avulla (kuva 8 sivulla 130). Amforan kuvanauhoista tärkein ja levein on sijoitettu vaasin tilavaan hartiaosaan. Kauheaan 158

160 uhritoimitukseen osallistuvat kreikkalaissoturit esitetään seisomassa ja tapahtumien keskipisteeseen kääntyneinä. Poikkeuksen heistä muodostavat kuvakentän oikeassa laidassa selin seisova Foiniks, ilmeisesti kykenemättömänä seuraamaan toimitusta, ja itse uhritoimituksen suorittava ' Neoptolemos, joka eteenpäin astuen työntää miekkaosa neidon kurkkuun. Akhilleuksen hautakummun laella palaa punainen liekki, ja sen viereen syöksyy myös punainen veri Polyksenen kaulasta. Amforan oranssinsävyisest. ä taustaväristä erottuvat hyvin Polyksenen valkoisella lisävärillä korostetut kasvot sekä punaiset sävyt. Kolmen kreikkalaissoturin kannattama Polyksenen jäykkä, vaakasuorassa asennossa oleva vartalo on tehokas vastakohta kuvaa muuten hallitseville pystyhahmoille. Tässä amforassa kuvattu uhritoimitus on hyvä esimerkki siitä, miten arkaaisen ajan taiteessa mielenliikutukset ilmaistiin erilaisilla asennoilla ja eleillä. Polyksenen jäykkää ja vaakasuoraa hahmoa muistuttaa päättämän Medusan vartalo kookkaassa protoattikalaisessa amforassa. Ruukun vartalo-osan kuva-aiheena on tilanne sen jälkeen, kun Perseus on katkaissut miekalla hirviösisaruksista vaarallisimman eli juuri Medusan kaulan ja selvinnyt jo suojelijaosa Athenen turviin. Hirviösisarukset, gorgot, asuivat kaukaisessa lännessä, jonne Perseus lähti Serifos-saaren kuninkaan vaatimuksesta Medusan päätä noutamaan. Medusa oli gorgoista ainoa kuolevainen, mutta jokainen, johon hänen katseensa osui, kivettyi kuoliaaksi. Athenen, Hermeen ja Haadeksen avulla Perseuksen onnistui kuitenkin sivaltaa Medusan kaula poikki ja syöksyä pakoon siivekkäiden jalkineidensa turvin. Uhrin sisaret ajoivat turhaan takaa näkymättömäksi muuttunutta sankaria. Tässä amforassa (kuva 14) seisoo keskellä kolme hahmoa, oikealla Athene ja vasemmalla Medusan sisaret, joiden rajua takaa-ajoa tuohon aikaan ilmaistiin kuvallisessa esityksessä lähinnä vain kevyellä askeltamisella. Takaa-ajon kiihkeyteen viittaavat Perseuksen suuntaan kohotetut käsivarret. Koska kyseessä olivat hirviöt, heidät kuvattiin edestä päin, mikä tuohon aikaan oli suhteellisen harvinainen kuvaustapa, ja sitä käytettiin alkuvaiheessa juuri kuvattaessa erilaisia hirviöitä, demonisia hahmoja tai kuolleita. Amforassa sisarusten päät muistuttavat saman vuosisadan suuria pronssikattiloita, joita useat käärmeen päät reunustavat. Päänsä menettänyt Medusa on kuvattu sisartensa vasem- 159

161 Kuva 15. Artemiin Korfun-temppelin päätykolmion keskiosa noin vuodelta 580 ekr. (Korfun arkeologinen museo). malle puolelle vaakatasossa ikään kuin leijailemassa. Pitkällään oleva Medusa tekee jo kuolemaa, tai sitten taiteilija on halunnut kuvittaa myytin sitä versiota, jossa pään katkaisu tapahtui Medusan nukkuessa. Yläruumis on liioitellun kookas ja suomuinen. Medusan pää lienee ollut Perseuksen kädessä, juuri siinä ruukun kohdassa, joka on osittain särkynyt. Taiteilija on keskittynyt kuvaamaan väkivaltaista surmaamista seuranneita tapahtumia. Keskeisiä kuvassa ovat kaksi sisarta takaa-ajossa, ja kertomuksen loppu vaihe, Perseuksen pääsy Athenejumalattaren suojiin, on rajattu omaksi kohtauksekseen Athenen pystyssä olevan keihään avulla kuvakentän oikeaan laitaan. Tuona aikana suurin osa hahmoista kuvattiin ääriviivoin. Tuleva tekniikka, jossa hahmot esitetään kokomustina siluetteina kaiverrettuine yksityiskohtineen, ilmenee kuitenkin jo tämänkin amforan hartiaosan kuva-aiheessa, jossa leijona ja villisika ottavat mittaa toisistaan. Lähes puolitoistametrisen amforan kolmaskin eli ylin kuva-aihe kaulaosassa liittyi väkivaltateemaan. Siinä on kuvattu edellä esitetty kyk- 160

162 loopin sokaiseminen. Nykyajan ihmisestä saattaa vaikuttaa oudolta, että kolme väkivaltateemaa, joista kaksi on mytologiasta peräisin ja joista kolmannessa esitetään eläinten välistä väkivaltaa, otettiin aiheiksi lapsen haudan merkiksi asetettavaan ruukkuun. Aiheet varmasti valittiin vainajan suojelemiseksi pahoilta hengiltä. Toisaalta, kun ruukku valmistui ruukuntekijän työpajassa, vainajan ikä ja henkilö eivät välttämättä olleet vielä tiedossa. Medusan hirviömäinen pää, gorgoneion, päätyi tarun mukaan Athenen rintapanssarin keskikoristeeksi. Medusan pää kuvataan kreikkalaisessa taiteessa joskus myös kilven tunnuskuvana, ja se näkyy esimerkiksi Aiaan kilvessä Eksekiaan mustakuvioamforassa (kuva 13). Se oli suosittu aihe varsinkin Sisiliassa myös temppeleiden päätykolmioissa, joissa sen tarkoituksena oli karkottaa pahaa silmää. Ajan myötä 400-luvun taiteessa Medusa muuttui rumasta, käärmehiuksisesta ja torahampaisesta hirviöstä kauniiksi naiseksi. Arkaaiselle taiteelle olivat ominaisia kuitenkin juuri pelottavat gorgot. Kuvanveistossa eräs vanhimpia gorgo-aiheita oli Korfun varhaisen Artemiin kivitemppelin päätykolmiossa kuvattu Medusa, joka irvistää siinä suurena keskuskuviona (kuva 15). Tässä tarinan kronologia ja tapahtumien keskinäiset suhteet ovat sikäli hämärtyneet, että hirviö on saanut pitää päänsä, mutta kuolinhetkellä katkaistusta kaulasta syntyneistä lapsista ainakin Pegasos esiintyy jo kuvassa. Sen sijaan on kiistanalaista, onko päätykolmiossa myös Medusan voittaja Perseus vai onko kiinteästi Medusan oikeassa kyljessä oleva soturi ehkä sittenkin hänen poikansa Khrysaor. 161

163 Hellenistisen ja roomalaisajan h is toriall isia tais tel ukuvauks ia Arkaaisen ajan kreikkalaiset taistelukuvaukset olivat alun alkaen anonyymejä ja idealisoituja, ja historialliset tapahtumat kätkettiin tavallisesti mytologian tai allegorian muotoon. Arkaaisella ajalla kehittyneestä hopiiittiarmeijasta eli raskaasti aseistetusta jalkaväkiarmeijasta saa kuitenkin käsityksen vaasimaalauksista. Useimmiten kuvattiin yksittäistä soturia tai parin kolmen soturin ryhmää, ja siksi protokorinttilaista keramiikkaa edustava kuva hopiiittirintamasta (kuva 2 sivulla 62) onkin poikkeuksellisen laaja esitys aiheesta. On mahdotonta sanoa, missä määrin ruukun miniatyyrikokoiset ja moniväriset henkilöhahmot heijastelevat seinämaalaustaiteen konventioita. Historiallisia maalauksia kirjailijat mainitsevat tehdyn persialaissotien yhteydessä 400-luvun alkupuolella Ateenan agoran pylväskäytävään (Stoa poikile) ja Akropoliin taidegalleriaan. Tänä aikana myös Ateenan demokratia vakiintui, jolloin kuvaesitykset haluttiin irrottaa temppelisidonnaisuudesta ja asettaa paikoille, joissa kansalaiset osallistuivat julkiseen elämään. Oletettavasti tällaiset maalaukset olivat kookkaita ja niissä kuvattiin suuria joukkokohtauksia. Ensimmäinen taistelumaalaustraditiota edustava meille säilynyt kuvaus on kuitenkin peräisin vasta Pompejista 100-luvun lopulta ekr.: Faunin talon puutarhan pylväikössä oli pikkuruisten mosaiikkien eli opus vermiculatum -tekniikan avulla lattiaan kuvattu Aleksanteri Suuren ja Persian Dareioksen välinen yhteenotto (kuva 16). Mosaiikin uskotaan olevan kopio jostakin 300- luvun lopun maalauksesta, ehkä jopa Pliniuksen mainitseman eretrialaisen Filoksenoksen maalauksesta. Ajalle tyypillisesti tila on kavennettu syvyyssuunnassa siten, että taempana olevat hahmot on nostettu korkealle. Takimmaisia sotureita kuvassa edustavat ainoastaan heidän pitkät keihäänsä: kuvakentän vasemmassa laidassa ne ovat säntillisenä muodostelmana viitaten kreikkalaisten järjestyksessä marssiviin riveihin, mutta oikeassa laidassa ne osoittavat ristikkäin kuvaten persialaisten hädänalaista asemaa. Varsinainen toiminta on kuitenkin etualalla, jossa vasemmalla ratsain oleva Aleksanteri Suuri on juuri lävistänyt keihäällään Dareioksen henkivartijan. Tämän hevonen on suistunut tantereelle turvalleen. Tilanteen 162

164 vaarallisuuden oivaltaen Dareioksen vaununajaja piiskaa mustaa parivaljakkoa oikealle pois taistelukentältä ja kuvakentä<;tä suin päin yli persialaissoturien. Vaunuissa seisova kuningas ojentaa epätoivoisesti kättään kohti henkivartijoitaan, joista toinen tarjoaa omaa ratsuaan Dareiokselle tai lävistetylle miehelle. Mies on kuvattu edestä päin ja hevonen voimakkaasti lyhennettynä niin, että sen hahmoa hallitsee takapuoli. Kolmas henkivartija on tantereella kuolemaisillaan jäätyään Dareioksen hevosvaljakon jalkoihin. Hänen kelmeät kasvonsa heijastuvat pyöreän kilven kautta katsojalle. Koko asetelman keskeinen osa ja ehkä taiteilijan myötätuntokin on ollut Dareioksen puolella, vaikka alkuperäisenä tarkoituksena oli kuvata Aleksanterin suurta voittoa. Aleksanteri on kuvattu vasempaan laitaan, ja hänet yhdistää kuninkaaseen lähinnä terävä katsekontakti. Alkuperäisen maalauksen tekijä hallitsi jo kaikki taiteelliset tehokeinot - valohämyn, perspektiivin, lyhennykset, varjostuksen ja heittovarjon -jotka mosaiikintekijä puolestaan onnistui siirtämään omaan taidelajiinsa. Mosaiikki välittää katselijalle taistelun dramaattiset käänteet, yksittäisten henkilöiden kohtalot ja eri hahmojen välisen tunnelatauksen. Rooman historiallisesta taistelumaalauksesta on kirjailijoiden välittämää tietoa 200-luvun alkupuoliskolta. Alkuvaiheessa taistelut esitettiin kuvatauluina, ja saman vuosisadan lopulla triumfikulkueissa kannettiin sotaretken vaiheista kertovia tauluja. Niistä saa jonkinlaisen käsityksen esimerkiksi Rooman Esquilinus-kukkulan hautamaalauksista, joissa päällekkäisinä kuvanauhoina dokumentinomaisesti mutta kreikkalaisen maalaustaiteen keinoin kuvataan esimerkiksi kaupungin valtaamista ja sotilaiden palkitsemista. Roomalaisen taiteen omimmaksi alueeksi kehittyi historiallinen reliefi, jossa taistelunäkymät olivat tavallisia. Niiden lomaan nivoutuivat muut aiheet, kuten itsemurhat, naisen ryöstö, sankarien urotyöt, taistelut villieläimiä vastaan, kylien valtaamiset ja kaikenlaiset rauhanajan toimintaan liittyvät asiat. Roomalaiset historialliset reliefit liittyivät yleensä rakennuksiin tai monumentteihin, joita rahoittivat joko kuvattuihin tapahtumiin osallistuneet henkilöt tai valtio heidän kunniakseen. Reliefeissä pääsi oikeuksiinsa roomalaisten mieltymys sekä tosiasioihin perustuviin yksityiskohtiin että kerronnallisuuteen. Näitä piirteitä ilmentää oivallisesti varhaisin tiedossamme oleva historiallinen reliefi, joka kuului Aemilius 163

165 Paulluksen ratsastajapatsaan korkeaan pilarijalustaan Delfoissa ja tehtiin Pydnan taistelun muistoksi vuonna 168 ekr. Ajankohtansa ja paikkansa vuoksi reliefi on kuitenkin eräällä tapaa kreikkalaisen ja roomalaisen perinteen välimailla. Sekasortoinen taistelu on sekä sommittelultaan että aiheeltaan hellenistisen tradition mukainen. Siinä on kuvattuna paljon samoja taistelevien parien ja ratsukoiden asentaja kuin esimerkiksi Aleksanterin nimeä kantavassa sarkofagissa, jossa ne myös esitetään neutraalia taustaa vastaan: kohoavia ja vaipuvia, seisovia ja polvistuvia hahmoja, jotka häipyvät matalampana korkokuvana taustan hämäriin. Myös tyyli ja kaiverrustekniikka ovat kreikkalaiset, mutta itse tapahtuma ja sen sisällön kuvaamistapa ovat sen sijaan sellaisia kuin roomalaisesa taiteessa. Pydnan taistelusta oli ennustettu, että aloittava osapuoli häviäisi, minkä vuoksi kumpikaan puoli ei halunnut ryhtyä ensimmäisenä taisteluun. Lopulta taistelu alkoi roomalaishevosen riistäydyttyä isännältään ja syöksyttyä pillastuneena vastustajan joukkoja kohti. Reliefissä juuri tämä hevonen on katoamassa taustaan toisen pitkän sivun keskiosassa, ja taistelutapahtumat vellovat hevosen molemmin puolin kiertäen koko pilarin. Marcus Aureliuksen pylväässä on runsaasti kuvattu taistelevaa armeijaa, joka käy vihollisten kimppuun ratsain ja työntää silmittömästi keihäänsä viholliseen. Sama teema oli kuvattu jo Aleksanteri Suuren taistelumosaiikissa sekä hänen nimeään kantavan sarkofagin metsästyskohtauksessa ja sen jälkeen usein taistelukuvausten yhteydessä aina Helenan porfyyrisarkofagiin asti, joka on peräisin 300-luvun alusta jkr. Kiihkeä taistelu oli suosittu aihe varsinkin 100-luvun lopun taistelusarkofageissa, jotka lienevät olleet erityisesti armeijan johtomiesten käyttöön tarkoitettuja elämäkerrallisia monumentteja. Parhaita esimerkkejä on Rooman Termimuseon Portonaccio-sarkofagi, jonka tärkeintä kuvasivua peittää yltäkylläisesti kuva roomalaisten ja barbaarien välisestä raivokkaasta yhteenotosta. Keskikentällä ratsastaa muita kookkaampi hahmo, kaiketi sarkofagin vainaja, miekka kädessään. Taistelua käydään ratsain ja jalkaisin, kaatuneet survottuina alimmaksi, mutta joukkoja pursuaa kaikkialta kuvakentästä. Kysymyksessä on todellinen teurastus. Sarkofagin kulmissa taistelu on kuitenkin jo laantunut, ja alue on rajattu kahdella voitonmerkillä, joiden edessä seisoo kaksi harhaaripariskuntaa alistuneina ja kohtaloaan odotellen. 164

166 ... Kuva 16. Aleksanteri Suuren ja Persian Dareioksen välinen taistelu. Lattiamosaiikki Pompejissa Faunin talossa 100-luvun loppupuolelta ekr. (Napolin kansallismuseo).

167 Kuva 17. Keisari Claudius alistaa naisenhahmoisen Britannian. Afrodisiaasta peräisin oleva reliefilaatta noin vuodelta

168 Ryöstö- ja murha-aiheita Naisen surmaaminen tai naisenryöstö saivat innoituksensa roomalaisesta mytologiasta, jossa kuuluisa naisten ryöstö oli sabiinittarien kaappaaminen vaimoiksi roomalaismiehille suoraan kilpa-ajoareenan, Circus Maximuksen, katsomon rinteiltä. Tapahtumia on kuvattu hellenistisen ajan taistelureliefien hengessä Rooman Basilica Aemilian friisissä (14 ekr.), jossa miehet milloin mitenkin retuuttavat hiukset hajallaan olevaa hädänalaista ryöstösaalistaan. Samasta rakennuksesta on peräisin myös toinen kohtaus, joka seurasi sabiinittarien ryöstöä. Sabiinilaismiehet lahjoivat Tarpeia-neidon päästämään joukkonsa Rooman porteista sisään lupaamalla tälle sen, mitä kantoivat vasemmassa kädessään. Sen sijaan, että he olisivat antaneet Tarpeialle kultaiset rannekorut, he surmasivat neidon paiskaamalla tämän päälle kilpensä. Reliefissä vielä pystypäin ja liehuvin viitoin esitetyn neidon alaruumis on jo kilpien peitossa, ja vieressä oleva sabiini valmistautuu antamaan kilvellään viimeisen kohtalokkaan iskun. Mytologian hämärästä poimitut kuva-aiheet uskotaan viittauksiksi Augustuksen ajan naisten moraaliin, oikeanlaiseen käytökseen ja hairahtumista seuraaviin rangaistuksiin. Neron ajalta peräisin olevissa Kaarian Afrodisiaan eteläisen pylväshallin reliefilaatoissa on kuvattuna keisari Claudius saavuttamassa voittoa naisenhahmoisesta Britanniasta (kuva 17). Herooisen alastomana vain liehuvaan viittaan ja kypärään pukeutunut atleettivartaloinen Claudius painaa oikealla polveliaan jo maassa olevan puolialastoman Britannian kylkeä ja samalla repii tätä hiuksista. Esitys voisi olla varsin hyvin neljäsataa vuotta varhemmasta amatsonien ja kreikkalaisten taistelua esittävästä kuvauksesta niin asentojen ja neutraalien ilmeiden kuin muidenkin kuvakonventioiden puolesta. Väkivaltateema ilmenee tuon tuosta myös Trajanuksen pylvään reliefeissä. Pylvästä kiertää kirjarullan tapaan kahdesta daakialaissodasta (v ja ) kertova hyvin matala 200 metriä pitkä reliefifriisi. Tapahtumat etenevät pylväässä jatkuvana sarjana ilman katkoksia, ja monihahmoiset ryhmät sulautuvat puiden ja kasvien muodostamaan ympäristöön. Neljännes kuvatuista aiheista liittyy taistelutapahtumiin, joissa esitellään yhtä lailla roomalaisten kuin vastustajankin 167

169 urhoollisuutta. Lähes pylvään huipulla on esitetty daakialaisten johtajan Decebaluksen itsemurha, jonka hän valitsee mieluummin kuin joutumisen triumfikulkueeseen näytteille ja sotavangiksi Roomaan. Kuolevan soturin asento, jossa hän on vaipunut toisen polvensa varaan, ottaa toisella kädellään tukea maasta ja kohottaa kasvonsa ylöspäin kohti vastustajaa, esitettiin jo 400-luvun kreikkalaisessa taiteessa. Jo monet varhaisemmatkin itsemurhakuvauko;et esimerkiksi hellenistiseltä ajalta liittyvät roomalaisten tai kreikkalaisten barbaarivastustajiin, jotka mieluummin tappoivat itsensä ja vaimonsakin kuin joutuivat voittajiensa käsiin. Hellenistisen ajan uutuutena oli suurikokoisten usein muhkeiden barokkisävyisten veistosryhmien tekeminen joko historiallisista tai mytologisista aiheista. Niissä hahmot olivat todellakin tekemisissä toistensa kanssa eivätkä enää seisseet samalla viivalla omissa oloissaan, kuten klassisella kaudella. Kolmen luonnollista kokoa olevan gallin, yhden naisen ja kahden miehen ryhmä liittyy roomalaisten ja gallialaisten käymään sotaan. Miekkaa kaulavaltimoonsa työntävä galli, joka on ilmeisesti joukon johtomiehiä, on hyvin samantapaisessa asennossa kuin Trajanuksen pylvään daakialaispäällikkö, mutta galli kannattelee samalla jo surmaamaansa vaimoaan (kuva 20 sivulla 183). Toinen galli on kuolemaisillaan tantereelle vaipuneena. Ylävartalon taipuminen eteen päin, alaspäin suuntautuneet kasvot ja otsan rypyt ilmaisevat tuskaisan kuoleman olevan lähellä. Miekan jättämä vuotava haava näkyy oikeassa kyljessä (kuva 18). Veistosryhmässä ei alun perinkään liene esitetty voittajia, vaan katsoja itse on samastettu voittajaan. Hän seuraa jalon vastustajan sankarillista lopputaistelua tilanteessa, jossa voittajan kuvaaminen olisi ollut kohtuutonta. Sotavankien kohtelu. Sotavangiksi joutumista eli kohtaloa, jolta Rooman veistosten gallit ja daakialaiset halusivat välttyä, on kuvattu keisariaikaisissa reliefeissä usein. Kuuluisa on esimerkiksi Augustuksen nimeä kantavan korukiven Gemma Augustean alaosaan kuvattu tapahtumasarja, jossa on todennäköisesti illyrialaisia vankeja. Siinä on meneillään voitonmerkin pystyttäminen. Jo paikalle tuodut mies ja nainen istuvat voitonmerkin juurella. Nainen on alistunut kohtaloonsa ja nojaa poissaolevan näköisenä kyynärvarsillaan polviinsa. Miehen kädet on sidottu selän taakse, ja hän katsoo synkeänä taakseen kohti vangitsijoi- 168

170 Kuva IR. Kuoleva galli noin vuodelta 220 ekr. (Capitoliumin museo, Rooma). taan. Kuvakentän oikeassa laidassa kiskotaan hiuksista paikalle toista pariskuntaa. Mies polvistuu vartijaosa äärelle koskettaen tätä armonanojan eleellä polviin, ja nainen on taipunut alaspäin kohti häntä hiuksista raastavaa kuljettajaansa. Kun sotavangit oli saatu paikalle ja sidottu kiinni voitonmerkkiin, nämä - kirjallisten lähteiden mukaan ainakin tasavallan ajan lopulla - kuljetettiin kantolavalla kaiken kansan katseltaviksi triumfikulkueessa. Kaikkia sotavankeja ei aina tuotu Rooman triumfikulkueeseen: osa otettiin hengiltä heti taistelun tai kylän valtaamisen jälkeen, mikä käy ilmi esimerkiksi Marcus Aureliuksen pylvään reliefeistä (v ). Pylväässä kuvatuista kohtauksista tunnetuimpia on kapinoivien barbaarien teloitus (kuva 19), jossa nämä esitetään odottamassa vuoroaan jonossa kädet selän taakse sidottuina. Jotkut barbaarisotureista ja heidän vartijoistaan ovat kääntäneet päänsä kohti katsojaa ja pois tapahtumien keskipisteestä, teloituksesta. Jo tapetut ovat lysähtäneet friisin alareunaa merkitsevälle aaltoviivalle, ja heidän irrallaan olevat päänsä pitkine partoineen tuijottavat makaaberisti kohti katsojaa. Juuri teloi- 169

171 Kuva 19. Kapinoivien sotavankien teloitus kuvattuna Marcus Aureliuksen pylvään reliefissä Roomassa (v ). tettavat ovat etukumarassa tarjoten niskansa kohti miekalla lyövää roomalaista. Tapahtumat kuvataan sikäli symmetrisesti, että mestaajat ovat keskellä ja heitä kohti kumartuvat mestattavat ja kuolleiden ruumiit on suunnattu keskipisteestä poispäin. Varsinkin Marcus Aureliuksen pylväässä on kuvattu myös vangittuja harhaarinaisia ja heidän lapsiaan. Roomalaissoturi on viemässä paikalta vangittua naista, joka yrittää vielä vartalollaan suojata lastaan; toinen roomalaissotilas vie kärryissä pois vangittua naista, joka panee sormensa huulilleen vaientaakseen valittavan lapsensa. Antiikin kuvaesitykset toimivat monella eri tasolla. Mitä enemmän katselija tiesi kuvan mytologisesta sisällöstä, sitä enemmän hän kuvasta ymmärsi. Katselijalle, joka ei mytologista sisältöä tuntenut, kuvaesitys aukeni arkipäiväisimmällä tasollaan. Esimerkiksi uhritoimitus, jossa uhrieläin makaa alttarilla, merkitsi tavalliselle kadunmiehelle käytän- 170

172 nössä muutoin harvinaista liha-ateriaa, jos hän oli tarpeeksi viitseliäs osallistuakseen uhritoimitukseen liittyviin kulttimenoihin. Toisena ääriesimerkkinä on Pergamonin suuren alttarin jumalten ja jättiläisten välinen tai telu, jonka kaikkia hienouksia ei ainakaan nykyisin ymmärretä. Reliefi perustuu nimittäin sellaiseen myyttiversioon, jota ei tunneta säilyneistä kirjallisista lähteistä, ja sen kaikkien ulottuvuuksien ymmärtäminen edellytti katselijaltaan jo aikanaan varsin suurta oppineisuutta. Roomalaisen taiteen katselija oli sikäli edullisessa asemassa, että historiallisiin reliefeihin yleensä liittyi asiayhteyttä valaiseva kirjoitus. Monissa tapauksissa tavallisella kansalaisella oli myös omakohtaista kokemusta siitä taistelusta, josta reliefi kertoi. Kirjallisuus Boardman, J. (1974). Atlumian Black Figure Vases. Thames and Hudson, London. - (toim.) (1993). Oxford History of C/assical Art. Oxford University Press, Oxford. Carpenter, T. H. (1991 ). Art and Myth in Ancient Greece. Thames and Hudson, London. Grant, M. (1995 ). Art of the Roman Empire. Routledge, London-New York. Kleiner, D. E. E. (1992). Roman Sculpture. Yale University Press, New Haven-London. Pollitt, J. J. (1986). Art in the Hellenistic Age. Cambridge University Press, Cambridge. Scheibler, 1. (1994). Grieclrische Malerei der Antike. Verlag C. H. Beck, Miinchen. 171

173 Juha Sihvola ANTIIKIN FILOSOFIT JA ITSEMURHA Klassisesta kreikasta ja latinasta puuttuu vakiintunut tekninen termi, joka vastaisi nykyistä itsemurhan käsitettä. Termiä suicidium, johon monien nykykielten itsemurhaa tarkoittava sana pohjautuu, käytti ensimmäisen kerran Gauthier de Saint-Victor 1100-luvun lopulla. Vaikka kielelliset ilmaisut vaihtelivat, itse ilmiö, itsensä tahallinen tappaminen, oli tuttu sekä kreikkataisille että roomalaisille. Itsemurhaa pidettiin moraalisesti ongelmallisena, ja siihen liittyviä kysymyksiä kä<>itellään laajasti filosofisessa kirjallisuudessa Kreikan klassiselta kaudelta alkaen. Stoalaisuudessa itsemurha oli erittäin tärkeä teema. Antiikin filosofit ymmärsivät useissa tapauksissa itsemurhan jonkin verran kapeammin kuin antropologisessa ja sosiologisessa kirjallisuudessa on Durkheimista alkaen ollut tapana. Itsemurhaa käsittelevissä antiikin teksteissä edellytetään tavallisesti, että kysymyksessä on teko, (a) jonka lähtökohta on sen tekijässä, (b) jonka välitön tarkoitus on tekijän kuolema ja (c) joka myös tuottaa tekijänsä kuoleman. Ilmiön piiriin ei kuulu sellainen itsetuhoinen tai uhrautuva käytös, josta on käytännössä välttämättömänä seurauksena kuolema mutta jossa kuoleminen sinänsä ei kuitenkaan ole ensisijainen tavoite. Esimerkiksi toisen maailmansodan japanilaisten kamikaze-lennot tai islamilaisfundamentalistien itsemurhapommi-iskut eivät tästä näkökulmasta olisi varsinaisia itsemurhia, koska itse kuoleminen ei ole teon välitön päämäärä. Sankarikuolema uhrautumalla ystävän tai varsinkin isänmaan puo- 172

174 lesta oli tietenkin teema, joka kiinnosti antiikin ihmisiä Tyrtaioksen taisteluelegiasta alkaen. Filosofisissa teksteissä teemaan viitataan vain harvoin varsinaisia itsemurhia koskevan keskustelun yhteydessä. Platon: eroon moraalisesta häpeästä Ensimmäinen huomattava argumentti itsemurhan hyväksyttävyyttä vastaan sisältyy Platonin dialogiin Faidon. Keskustelun johdanto-osassa Kebes ihmettelee, mitä Sokrates tarkoittaa pitäessään itsensä surmaamista (heauton biazesthai) sopimattomana, vaikka katsookin oikean filosofin haluavan seurata sitä, joka käy kuolemaan (61d). Sokrates perustelee itsemurhakieltoa viittaamalla 400-luvulla eläneen pythagoralaisen Filolaoksen opetuksiin: Mysteeriopeissa tästä sanotaan, että me ihmiset olemme eräänlaisessa vankilassa (en froura), josta emme saa vapauttaa itseämme emmekä karata pois. Tämä on varmasti tärkeä ajatus, mutta sitä on vaikea ymmärtää. Sen sijaan, hyvä Kebes, se on minusta hyvin sanottu, että jumalat ovat meidän holhoojiamme (epimeloumenoi) ja me ihmiset olemme jumalien omaisuutta (hen ton ktematon). (62b} Sokrates on epäilemättä oikeassa siinä, että tämän viittauksen perusteella on vaikea tulkita Filolaoksen alkuperäistä tarkoitusta. Tärkeän termin froura perusmerkitys on vartiopaikka, mutta se esiintyy Platonilla myös tarkoittamassa vankilaa, johon sielu on heitetty kärsimään rangaistusta (Gorgias 525a). Jos ajatellaan Platonin tapaan, että froura on paikka, johon jumalat ovat ihmiset asettaneet, Filolaoksen oppi voidaan tulkita ainakin kahdella tavalla. Joko ihmiset ovat jumalten asettamia vartijoita, eikä ole luvallista laiminlyödä annettua tehtävää, tai ihmiset ovat kärsimässä jumalten asettamaa rangaistusta, eikä siitä pakeneminen ole sallittua. Kohtaan sisältyvä ajatus jumalallisesta ohjauksesta saattaa kuitenkin olla kokonaan platonistista lisää, sillä varhainen pythagoralaisuus ei pannut suurta painoa jumalten asioihin puuttumiselle. Silloin Filolaoksen alkuperäinen, mahdollisesti orfilaisvaikutteinen ajatus olisi ollut, että ruumis on ihmisen kahle, josta ei pidä yrittää vapautua. Sokrates ei hyväksy ajatusta ruumiillisesta elämästä rangaistuksena, mutta Filolaoksen oppiin sisältyy hänen mielestään oikea ajatus, jos 173

175 siinä ajatellaan ihmisten olevan jumalten omaisuutta. Omaisuutena (ktemata) ihmisillä ei ole oikeutta päättää siitä, miten heitä käytetään. Itsemurha olisi rikos jumalten omistusoikeutta vastaan. Jumalten ja ihmisten suhde on sama kuin isännän ja orjan: jos orja yrittäisi surmata itsensä, vaikka isäntä ei ole sitä halunnut, on luonnollista, että isäntä suuttuu ja rankaisee orjaa (62c). Itsemurha ei ole pelkästään rikos jumalten omistusoikeutta vastaan, vaan se on aina myös järjetöntä ihmisten oman edun kannalta. Sokrateen mukaan jumalat ovat myös ihmisten holhoojia. Jumalat ovat hyväntahtoisia ja tietävät parhaiten, mikä on ihmisille hyväksi. Tämä Faidonin jakso on miltei ainoa kohta antiikin filosofisissa teksteissä, jossa esitetään täydellistä itsemurhakieltoa puolustava argumentti. Useimmiten itsemurhan myönnetään ainakin poikkeusoloissa olevan hyväksyttävissä, vaikka sille asetetaan rajoituksia ja sen yrittäjille ja tekijöille esitetään rangaistuksia. Edes Faidonissa Sokrateen asenne itsemurhaan ei ole vailla varauksia. Argumentti on sivujuonne keskustelussa, jossa Sokrates puolustaa epäluuloisille keskustelukumppaneilleen ajatusta, et t ä kuoleminen on ainakin joskus ihmiselle parasta. Kuolemasta päättäminen kuuluu jumalille, mutta eräissä tapauksissa jumalten tahto voi toteutua ihmisen oman käden kautta: On kai siis yhtä järjenmukaista, ettei saa surmata itseään ennen kuin jumala lähettää siihen pakottavan syyn, niin kuin nyt tällä kertaa minulle (62c). Lakien yhdeksännessä kirjassa Platon ehdottaa ankaria rangaistuksia itsemurhan tekijöille. Itsemurhakielto ei ole kuitenkaan poikkeukseton. Tämä käy ilmi jo yhdeksännen kirjan alusta, jossa käsitellään temppelin ryöstön kaltaisia, pahimpia kuviteltavissa olevia rikoksia. Niihin ryhtyminen on dialogissa esiintyvän ateenalaisen vieraan mukaan perin poikkeuksellista ja johtuu sairaalloisesta pahaan suuntautuvasta himosta. Temppelinryöstöstä kansalainen on tuomittava kuolemaan ja orja tai muukalainen polttomerkintään, ruoskintaan ja karkotukseen, mutta niille, joita tällaiseen toimintaan johtava paha halu vaivaa, on lainsäätäjän suunnattava jo ennalta varoituksen sana: Voi hyvä mies! Ei sinua mikään inhimillinen tai jumalallinen voima aja temppeliä ryöstämään, vaan jokin vanhoilta ajoilta peräisin oleva hyvittämättömien pahojen tekojen aiheuttama hulluus, joka kylvää ympärilleen 174

176 kirousta. Sitä sinun tulee kaikin voimin varoa. Kuule nyt, miten. Milloin sellaisia aikomuksia tulee mieleesi, mene osallistumaan hyvitysmenoihin, mene kirouksista vapauttavien jumalien temppeliin rukoilemaan, mene hyviksi tunnettujen miesten luo. Kuuntele heitä ja tee myös itsellesi selväksi, että ihmisen on pidettävä kunniassa sitä, mikä on jaloa ja oikeaa. Karta huonojen ihmisten seuraa äläkä liity sellaiseen. Jos sairautesi tällä keinoin helpottaa, hyvä, mutta ellei, pidä kuolemaa jalompana vaihtoehtona ja luovu elämä-.tä. (854a-c.) 2 Pahaa haluava rikollinen mieli on siis eräänlainen kohtalon isku, jonka perimmäisenä syynä ovat esi-isien pahat teot. Jos ihminen havaitsee olevansa pahan halun vallassa, on syytä yrittää puhdistusriitein ja rukouksin vahvistaa sielun hyviä ainesosia ja tehd ä niiden varassa jaloja ja oikeudenmukaisia tekoja. Jos paha halu ei yrityksistä huolimatta mene pois, vaan sielu osoittautuu parantumattomaksi, ainoaksi kunnialliseksi vaihtoehdoksi jää itsemurha. Kiinnostavaa argumentissa on, että itsemurhaa ei puolusteta pahojen tekojen ja toisille aiheutetun vahingon ehkäisemisellä, vaan sillä, että elämä, jossa ei ole toivoakaan sielun paranemisesta tai edes muuttumisesta vähemmän huonoksi, ei ole elämisen arvoinen. Kanta ei näytä yhteensopivalta Sokrateen Faidonissa esittämän näkemyksen kanssa. Sokrateen argumentin ydin oli, että ihminen ei ole itse pätevä auktoriteetti päättämään elämänsä lopettamisesta: tarvitaan ainakin jumalan merkkiä. Ehkä Laeissakin oletetaan, että sielun parantumattomuus on todettava joko temppelin puhdistusmenoissa, joissa jumalten ajatellaan olevan mukana, tai ainakin "hyvien miesten" on asiasta pä tettävä. Itsemurhalupaa ei nytkään anneta kenelle tahansa. Lakien yhdeksännen kirjan jatkossa ateenalainen vieras suosittaa itsemurhien kieltämistä ja itsemurhaajien rankaisemista: Jos joku surmaa henkilön, joka on häntä kaikkein lähinnä ja hänen paras ystävänsä, kuten on tapana sanoa, mitä hänelle on tehtävä? Toisin sanoen, jos joku surmaa itsensä, riistää itseltään sen osan elämästä, jonka kohtalo on hänelle antanut, ilman että valtio on hänet itsemurhaan tuominnut tai että jokin sietäm ätön ja väistämätön kohtalon isku tai häpeä, josta ei ole ulospääsyä eikä pelastusta, on hänet siihen saattanut - jos joku pelkästä velttoudesta tai epämiehekkäästä pelosta tuomitsee itsensä epäoikeudenmukaiseen rangaistukseen? Jumalan tuomiovaltaan kuuluu määrätä, miten hänen suhteensa muuten on meneteltävä, mutta puhdistusmenoista ja muusta sellaisesta lähisukulaisten tulee ottaa selvää näiden tulkitsijoilta ja niistä koskevista lain määräyksistä, ja heidän on toimittava sen mukaan. Tällaisen 175

177 lopun saaneiden haudat sijoitettakoon ensin yksinäisille paikoille, joissa ei ole lähellä toista hautaa, ja toiseksi kahdentoista osa-alueen rajalle hedelmättömälle paikalle, nimettöminä ja ilman hautakiveä tai nimeä, joka ilmaisisi, että paikalla on hauta. (873c-d.) Lakiehdotuksessa on kolme poikkeusta itsemurhan rangaistavuudesta. Itsemurhasta ei tule rangaista, jos sen syynä on (1) valtion antama tuomio, (2) sietämätön ja väistämätön kohtalon iskun aiheuttama pakko tai (3) häpeä, josta ei ole ulospääsyä eikä pelastusta. Poikkeukset ovat tässä erilaiset kuin yhdeksännen kirjan alussa. Kahdessa ensimmäisessä poikkeuskohdassa ajatellaan, että itsemurhaan johtanut toiminta on jotenkin pakotettua; syynä on ulkoisen auktoriteetin määräys tai jokin ulkoisen järkytyksen aiheuttama sisäinen pakko. Kolmannessa tapauksessa itsemurhan tekee hyväksyttäväksi häpeä ja siitä seuraava elämän elinkelvottomuus, jonka on aiheuttanut moraalisesti tuomittava toiminta. Yhdistämällä yhdeksännen kirjan eri kohtien varaukset itsemurhan puolustuksiksi voidaan hyväksyä ulkoinen ja sisäinen pakko sekä moraalisesti puutteellinen luonne ja moraalisesti puutteellisen toiminnan kestämättömät seuraukset. Sen sijaan itsemurhaa ei katsota lainkaan voitavan puolustaa viittaamalla sietämättömiin ulkoisiin olosuhteisiin. Itsemurha esimerkiksi sairauden tai köyhyyden takia ilmaisee velttoutta ja epämiehekästä pelkoa ja ansaitsee ankarimman rangaistuksen. Aristoteles: itsemurha vääryytenä valtiota kohtaan Aristoteles kä'littelee Nikomakhoksen etiikassa itsemurhaa vain sivujuonteena jaksossa, jossa hän pyrkii osoittamaan, että ihminen ei voi toimia epäoikeudenmukaisesti itseään vastaan: Yhden osan oikeudenmukaisista teoista muodostavat eri hyveiden mukaiset teot. Laki ei esimerkiksi käske tappamaan itseään. Ja ne tappamisen muodot, joita se ei käske, se kieltää. Ja kun joku tekee vapaaehtoisesti eli tietoisena kohteesta ja välineestä lain vastaisesti vahinkoa, ja kyse ei ole kärsityn vääryyden takaisinmaksamisesta, hän toimii epäoikeudenmukaisesti. Siispä se, joka vihan puuskassa vapaaehtoisesti tappaa itsensä vastoin oikeaa käsitystä, tekee jotakin, mitä laki ei salli. Hän siis toimii epäoikeudenmukaisesti mutta ketä kohtaan? Ehkä valtiota kohtaan mutta ei itseään 176

178 kohtaan, sillä hän kärsii vapaaehtoisesti, ja kukaan ei vapaaehtoisesti tule väärin kohdelluksi. Siksi valtio rankaisee täo;tä ja määrää tietyn kunnian menetyksen merkiksi siitä, että itsensä surmaaja toimii epäoikeudenmukaisesti valtiota kohtaan. (5, 11, 1138a5-14.) 3 Argumentin tavoite on selittää, miten itsemurha voi olla epäoikeudenmukaista ja siten perustellusti laissa kiellettyä, vaikka se näyttää olevan vapaaehtoisesti itseä kohtaan suuntautuva teko, joka t&as ei voi olla epäoikeudenmukainen. Aristoteles argumentoi seuraavasti: (1) Tahallinen ja lainvastainen vahingoittaminen muuten kuin kostona kärsitystä vääryydestä on epäoikeudenmukaista. (2) Vihanpuuskassa tahallisesti itsensä tappanut toimii vastoin lakia. (3) Siksi hän toimii epäoikeudenmukaisesti. (4) Itseä kohtaan suuntautuva toiminta on vapaaehtoista. (5) Vapaaehtoisesti ei voi tulla epäoikeudenmukaisesti kohdelluksi. (6) Siksi itseään kohtaan ei voi toimia epäoikeudenmukaisesti. (7) Itsemurhan itselle tuottama kärsimys on vapaaehtoisesti aiheutettua. (8) Itsemurha ei ole epäoikeudenmukaista itseä kohtaan. (9) Siis itsemurha on epäoikeudenmukaista valtiota kohtaan. Argumentin tekee ong lmalliseksi se, että siinä ei eroteta oikeudenmukaisuuden ja epäoikeudenmukaisuuden käsitteiden kahta merkitystä, vaikka Nikomakhoksen etiikan viidennessä kirjassa juuri tätä eroa muuten korostetaan. Yleisessä merkityksessä oikeudenmukaisuus on lainmukaisuutta ja epäoikeudenmukaisuus l _ ainrikkomista. Koska lakien tehtävänä on edistää hyvän elämän ja siten kaikkien hyveiden toteutumista, minkä tahansa hyveen mukainen toiminta, esimerkiksi rohkeus tai kohtuullisuus, on oikeudenmukaista ja mistä tahansa hyveestä poikkeaminen, esimerkiksi pelkurimainen tai hillitön toiminta, on epäoikeudenmukaista. Kuitenkin Aristoteles erottaa yleisestä oikeudenmukaisuudesta erityisen oikeudenmukaisuuden: se on toimintataipumus, joka on suuntautunut hyvien asioiden ja rasitusten tasapuoliseen, osapuolten arvon huomioon ottavaan jakamiseen ja jaossa tapahtuneiden virheiden korjaamiseen, joka palauttaa osapuolten alkuperäisen arvon. Erityisellä oikeudenmukaisuudella on oma toimintakenttänsä, joka liittyy juuri jakoa koskeviin tilanteisiin. Vastaavasti 177

179 muilla luonteen hyveillä on kullakin oma toimintakenttänsä. Tässä mielessä erityinen oikeudenmukaisuus on yksi hyve muiden luonteenhyveiden joukossa ja niistä erillinen. Aristoteleen hyväksymistä lähtökohdistakin olisi suhteellisen helppoa osoittaa itsemurha yleisessä mielessä epäoikeudenmukaiseksi. Jos se ei ole minkään luonteen hyveen mukainen vaan esimerkiksi pelkurimainen teko, se ei edistä elämän onnistumista eikä ole siten yleisessä mielessä oikeudenmukainen. Tämä ei kuitenkaan riitä Aristoteleelle. Hän haluaa osoittaa, että itsemurha on epäoikeudenmukainen myös erityisessä mielessä. Se itsemurhan piirre, että yksilö tekee siinä vahinkoa omalle elämälleen, ei ole epäoikeudenmukaisuutta erityisessä mielessä, koska Aristoteles on aikaisemmin osoittanut, että tällainen epäoikeudenmukaisuus ei voi kohdistua omaan itseen tuloksena omasta vapaaehtoisesta toiminnasta. Siksi hänen on oletettava, että itsemurhan tekeminen toteutuu eräänlaisessa jakotilanteessa yksilön ja valtion välillä. Siinä yksilö paitsi vahingoittaa itseään myös ottaa valtiolta pois jotakin sille kuuluvaa. Siten kysymyksessä on myös erityisessä mielessä epäoikeudenmukainen teko. Aristoteles esittää argumenttinsa ohimennen eikä kiinnitä suurta huomiota yleisen ja erityisen oikeudenmukaisuuden käsitteen suhteeseen. Jakson sisältämä ajatus itsemurhasta valtioon kohdistuvana epäoikeudenmukaisuutena toistuu sittemmin usein uuden ajan luonnonoikeudellisessa ajattelussa. Kun itsemurhaan liittyy sekä pythagoralaisuudessa että kristillisessä perinteessä esiintyvä ajatus ihmisestä Jumalan omaisuutena, se on helppo selittää myös Jumalalta varastamiseksi. On kiinnostavaa, että itsemurhaa koskeva periaate voidaan yleistää koskemaan kaikkea erityisistä luonteenhyveistä poikkeavaa toimintaa: vapaaehtoinen hyveestä poikkeava toiminta on aina erityisessä mielessä epäoikeudenmukaista valtiota kohtaan. Nikomakhoksen etiikan kolmannen kirjan miehuullisuuden hyvettä koskevassa tarkastelussa Aristoteles käsittelee myös varmaan tai todennäköiseen kuolemaan johtavaa uhrautumista. Aristoteleen mukaan valtion puolesta taisteleva rohkea mies ei pelkää varmankaan kuoleman edessä. Hän ei kylläkään halua kuolemaa, koska hän tietää sen merkitsevän suurimman hyvän menetystä, mutta valitsee sen, koska se 178

180 on jaloa (3, 9, 1117b7-15; vrt. 3, 8, 1116b18-23). Aristoteleen esitys tekee selväksi, miksi kuolemaan johtavaa uhrautumista ei ymmärretä itsemurhan alatapaukseksi: taistelemisen tarkoitus on valtion yhteisen edun toteuttaminen, kun taas kuoleminen on tämän toiminnan tarkoittamaton, vaikkakin joissain tapauksissa välttämätön sivutuote. Koska kuoleminen ei ole tarkoitettua, vaikkakin se on vapaaehtoista ja valittua, kysymyksessä ei ole itsemurha. Stoalaiset: hyvästi kurja maailma Aristoteles ja Platon puolustivat jyrkkää itsemurhanvastaista lainsäädäntöä ja hyväksyivät itsemurhan korkeintaan poikkeustilanteessa. Hellenistisellä kaudella filosofit sen sijaan alkoivat suhtautua itsemurhiin myönteisemmin. Kyynikot, jotka kärkevästi ja tahallisesti ärsyttäen protestoivat vallitsevia moraalikäsityksiä vastaan, suosittelivat itsemurhaa ratkaisuksi, jos järjenmukainen elämä tuli syystä tai toisesta mahdottomaksi. Kyynikot katsoivat, että ainoa tavoittelemisen arvoinen asia oli järjen täydellistymiseksi ymmärretty hyve, kun taas kaikki muu, kuolemakin, oli samantekevää. Järkevä elämä tai hirttosilmukka (logos e brokhos) olivat Diogeneen mukaan ihmisen ainoat vaihtoehdot (Diogenes Laertios 6, 24). Krates puolestaan huomautti, että jos paastoaminen tai ajan kuluminen ei kesytä lemmentuskaa, hirteenmenolla asia kyllä järjestyy (Diogenes Laertios 6, 86). Ei ole kuitenkaan selvää, miten kyynikot ajattelivat voivansa tunnistaa, milloin tilanne vaatii itsemurhan tekemistä. Jos järjenmukaiseen elämään kyvytön on järkeä vailla oleva, kuinka hänen voidaan ajatella oivaltavan tilanteensa itsemurhaa vaativaksi? Varhaiset stoalaiset omaksuivat huomattavan osan etiikastaan kyynikoilta. Hyveen kohottaminen ainoaksi itsessään hyväksi ja elämän onnistumisen kannalta merkittäväksi asiaksi oli selvästi kyyniseen traditioon palautuva piirre. Kyynikoita seuraten stoalaiset katsoivat myös, että itsemurha oli useissa tilanteessa paras ratkaisu. Legendojen mukaan stoalaisuuden perustajista sekä Zenon että Kleanthes päättivät elämänsä oman käden kautta. Diogenes Laertioksen mukaan esimerkiksi isänmaan tai ystävien puolustaminen tai elämän muuttuminen 179

181 sietämättömäksi parantumattoman sairauden, sietämättömän tuskan tai aineellisten edellytysten puuttumisen vuoksi olivat tilanteita, joissa stoalaisen on järkevää valita itsemurha. Ainakin säilyneiden lähteiden valossa stoalaisten kanta itsemurhaan oli huolellisemmin perusteltu kuin kyynikoiden. Ciceron De finibus -teoksesta käy ilmi, että järjenmukaisen elämän mahdottomuus on stoalaisille itsemurhan peruste, mutta kysymys ei suinkaan ole itsemurhan tekijän järjellisyydestä tai järjettömyydestä. Itsemurha on tehtävä silloin, kun ulkoiset olosuhteet tekevät mahdottomaksi järjen käytön, kun taas itsemurhakandidaatin oman järjellisyyden ja hyveellisyyden ei lainkaan tule vaikuttaa ratkaisuun: Kun ihmisen käytössä on runsaasti sellaista, mikä on luonnonmukaista, hänen on asianmukaista pysytellä hengissä, mutta jos hänen käytössään tai näköpiirissään on runsaasti päinvastaista, hänen on asianmukaista poistua elämästä. Tämän perusteella on ilmeistä, miksi viisaan on joskus asianmukaista poistua elämästä, vaikka hän olisi onnellinen, ja hullun säilyä hengissä, vaikka hän olisi onneton. Sillä kuten edellä on toistuvasti sanottu, tuollainen hyvä ja paha seuraavat myöhemmin, mutta ensisijaisesti luonnonmukaiset asiat, ovat ne sitten myönteisiä tai kielteisiä, lankeavat viisaan arvioitaviksi ja valittaviksi ja ovat siten ikään kuin viisauden soveltamiskohteita tai aineistoa. Siksi elämän säilyttämisen ja siitä luopumisen perusteita on mitattava pelkästään edellä mainittujen asioiden perusteella. Siksi hyveeiliset eivät säilytä elämäänsä hyveensä takia, eikä vailla hyvettä olevienkaan ole välttämättä etsittävä kuolemaa. Siksi usein on viisaan velvollisuus poistua elämästä ollessaan onnellisimmillaan, jos tähän tarjoutuu oivallinen tilaisuus. Stoalaiset näet ajattelevat, että onnellinen elämä eli luonnonmukainen elämä on tilaisuuteen tarttumista. Siksi itse viisaus tilanteen tarjoutuessa pyytää viisasta jättämään itsensä. Niinpä koska paheella ei ole kykyä tarjota perusteita vapaaehtoiselle kuolemalle, on ilmeistä, että hullujenkin, jotka ovat myös onnettomia, on asianmukaista pysytellä hengissä, jos heidän käytössään on enimmäkseen sellaisia asioita, joita kutsumme luonnonmukaisiksi. Ja koska hullu on yhtä onneton hengissä pysyessään kuin elämästä poistuessaan ja koska hänen elämänsä ei sen pitenemisestä muutu sen epäonnistuneemmaksi, on perusteltua sanoa, että niiden on säilytettävä henkensä, jotka kykenevät nauttimaan runsaasta määrästä luonnonmukaisia asioita. (3, )4 Itsemurhaa koskevan kannan muotoilussa stoalaiset käyttävät etiikkaansa sisältyvää arvokäsitteiden luokittelua. Arvoja on kahta lajia: (1) itsessään hyvät ja pahat asiat ja (2) tavallisesti valitsemisen tai välttämisen arvoiset asiat. 180

182 Itsessään hyvät ja pahat asiat ovat niitä, joiden perusteella voi arvioida, onko henkilön elämä onnistunut vai ei. Itsessään hyvien asioiden luettelo on lyhyt: niitä ovat sielun asianmukainen sisäinen tila eli hyveeilinen luonne ja pyrkimys sen toteuttamiseen toiminnassa sekä eräät hyveellisyydestä seuraavat asiat kuten ilo, luottamus ja varovaisuus. Vähän on myös itsessään pahoja asioita: niitä ovat paheet, joiden kaikkien perustana ovat kasvatuksen puutteellisuudesta johtuvat tunteet eli sellaiset uskomukset, että jokin muu kuin hyveeilinen luonne on itsessään hyvää, sekä vastaavat toimintapyrkimykset Kaikki muut sielun sisäisen tilan ulkopuoliset asiat ovat stoalaisen teorian mukaan samantekevi ä (adiafora) eli sellaisia, että niiden omistaminen tai puuttuminen ei vähääkään vaikuta siihen, onko elämä hyvä ja onnellinen. Samantekevätkin asiat eroavat toisistaan: on valitsemisen arvoisia eli luonnon mukaisia (lepta, prohegmena, secundum naturam), välttämisen arvoisia eli luonnon vastaisia sekä varsinaisesti samantekeviä asioita. Luonnostaan valitsemisen arvoisia ovat sellaiset asiat, jotka voi luontoa tarkkailemalla huomata kullekin lajille tyypilliseen elämänmuotoon kuuluviksi ja sitä edistäviksi. Ihmiselle tällaisia asioita ovat esimerkiksi fyysinen terveys, aistimiseen ja muuhun elämiseen tarvittavien elinten esteetön käyttö, tietynlaiset perhe- ja ihmissuhteet sekä yhteistyöhön perustuva yhteiskuntajärjestys. Ihmisen hyvä eli ihmisen sielun asianmukainen sisäinen tila tai hyveellisyys on ihmisen täydellistymistä järjellisenä olentona ja järjen käyttämistä sillä tavoin kuin luonto on tarkoittanut ihmisen sitä käyttävän. Vaikka stoalaisessa teoriassa luonto kokonaisuutena on järjellinen, aikuinen ihminen on järkevä siinä erityisessä mielessä, että jokainen hänen tekonsa perustuu hänen oman järkensä muotoilemaan toiminnalliseen yllykkeeseen (horme), joka on tulosta siitä, että järki vapaaehtoisesti hyväksyy ja hylkää ympäristöstä tulevia vaikutelmia. Järjen käyttö ei vielä tee ihmistä täydelliseksi tai tee tämän elämä'ltä hyvää, vaan määritelmän perusteella se ilmenee kaikessa aikuisen ihmisen toiminnassa. Ihmiselle hyvää on järjen käyttö oikeisiin päämääriin. Se, joka järkkymättä kykenee toimimaan oikein kaikissa olosuhteissa, on viisas, kun taas muut - käytännössä kaikki ihmiset - ovat hulluja. Järjen oikea käyttö on sitä, että pyrkii valitsemaan ympäristöstä edellä mainittuja ihmisen lajityypilliseen elämänmuotoon kuuluvia 181

183 valitsemisen arvoisia tai luonnon mukaisia asioita. Nämä asiat ovat itsessään siinä mielessä samantekeviä, että niiden haltuun saaminen, joka riippuu paljosta muustakin kuin järjestä itsestään, ei vaikuta lainkaan siihen, onko elämä hyvä vai huono. Olennaista on siis oikea pyrkimys, ei tulos. Ihmisen hyve eli järjen oikea käyttö on puhtaasti muodollinen tila: se on oikeaa tietoisuutta suunnitelmasta, joka Juonnolla on ihmistä varten. Kuitenkin hyveen perusteella järjelle muotoutuvat halut ja pyrkimykset ovat sellaisia, joiden sisällöllinen kohde on välttämättä jokin muu kuin järki itse, toisin sanoen jokin samantekevien ja parhaimmassa tapauksessa valitsemisen arvoisten luokkaan kuuluva asia. Tätä Cicero edellä esitetyssä lainauksessa tarkoittaa kutsuessaan luonnonmukaisia asioita viisauden soveltamiskohteiksi tai aineistoksi (subiecta quasi materia sapientiae). Hyveellisen toiminnan sisältämän hyvän tavoittelu on siis puhtaasti muodollisen päämäärän tavoittelua. Se on mahdollista vain, jos samalla tavoitellaan jotakin muuta, konkreettista päämäärää, joka ei ole hyvä eikä hyvänä pidetty, vaan sellainen tavoittelemisen arvoinen samantekevä asia, jonka tavoittelu on juuri vallitsevissa olosuhteissa hyveellistä. Stoalaisen hyveopin pohjalta on luontevaa tehdä johtopäätös, että sielun hyveellisyyden asteella ei ole mitään sijaa itsemurhan oikeuttamisperusteiden joukossa. Kun viisas tekee päätöksen, jatkaako elämäänsä vai ei, hän on luonnollisesti kiinnostunut hyveellisyytensä jatkumisesta. Kuitenkin hyveen jatkuvuus on mahdollista vain, jos viisas valitsee oikean samantekevien luokkaan kuuluvan asian olosuhteisiin nähden oikealla tavalla. Joissakin tapauksissa (parantumaton sairaus, sietämätön kärsimys, elämän aineellisten edellytysten puute) oikea valinta on kuolema. Kuitenkin sen, onko nyt oikea hetki valita kuolema vai ei, ratkaisevat pelkästään kyseisellä hetkellä vallitsevat ulkoiset olosuhteet, eikä sillä seikalla, että valitsija on stoalainen viisas, ole mitään itsenäistä painoarvoa valintakriteerinä. Vastaavasti kun hullu pohtii elämänsä jatkamista, hänen tulisi kysyä ensin, mitä olisi tehtävä paheesta eroon pääsemiseksi. Stoalaisen ajattelun mukaan hänen tulisi valita olosuhteisiin nähden oikea teko ja tehdä se asianmukaisella tavalla. Sen, mikä tämä teko on, ratkaisevat ulkoiset olosuhteet eli samantekevät asiat. Jos nämä antavat perusteet itsemurhalle, hullun tu- 182

184 Kuva 20. Gallipäällikön ja hänen vaimonsa itsemurha noin vuodelta 220 ekr. (Rooman Termimuseo). 183

185 Iee tehdä se, mutta jos eivät, hullun on pysyteltävä hengissä. Se, että kysymyksessä on paheeilinen ihminen, ei paina vaa'assa lainkaan. Jos paheeilinen tekee itsemurhan vain päästäkseen pahuudesta ilman, että käsillä olevat samantekevät asiat antavat tukea päätökselle, kysymyksessä olisi vain yksi paheeilinen teko muiden joukossa. Näkemys itsemurhasta järkevimpänä tekona tiettyjen ulkoisten ehtojen täyttyessä oli huomattavan suosittu tasavallan ajan lopun ja keisariajan alun Roomassa. Tunnetuin esimerkki on stoalainen filosofi ja valtiomies Seneca, jonka poliittiset vastustajat lopulta pakottivat itsemurhaan. Jo sitä ennen hän oli laajassa tuotannossaan käsitellyt itsemurhan oikeutusta sekä erilaisten itsemurhan tekemistapojen ansioita ja puutteita. Itsemurhan mahdollisuutta oli hänen mukaansa viisasta harkita jo paljon ennen joutumista äärimmäiseen tilanteeseen, jossa sen tekeminen oli järkevin vaihtoehto. Senecan perusteet itsemurhan oikeutukselle ovat puhdasoppisen stoalaisia, mutta hän korostaa itsemurhaa inhimillisen vapauden ylevänä ilmaisuna varhaisempaa stoalaisuutta painokkaammin. Stoalaisuuden suosion laskiessa 100-luvulla myös sen itsemurhaoppi joutui platonististen ja aristoteelisten filosofien pilkan kohteeksi. Esimerkiksi Plutarkhos ja Aleksandros Afrodisiaslainen yrittivät saada stoalaiset perusteet itsemurhalle näyttämään naurettavilta. He väittivät, että itsemurhaa tekevä stoalainen ei olisi lainkaan kiinnostunut ainoasta asiasta, joka on ihmiselle hyvää, eli hyveestä ja olisi siten ajatuksissaan epäjohdonmukainen. Plutarkhos ja Aleksandros ymmärsivät kuitenkin stoalaisen opin väärin: stoalaisellehan hyve on ainoa tavoite, mutta siitä huolimatta hän katsoo, että hyveellä tai sen puutteella ei ole asemaa itsemurhan rationaalisten valintakriteerien joukossa vaan että päätös on tehtävä yksinomaan käsillä olevien samantekevien asioiden pohjalta. Stoalaisten ja platonistien perusteet itsemurhalle ovat siis aivan päinvastaiset. Stoalainen hyväksyy itsemurhan, jos hyveen toteuttamiselle ei ole ulkoisia edellytyksiä, mutta hyve tai sen puute ei itsessään saa vaikuttaa asiaan. Platonisti taas voi sallia itsemurhan, jos moraalinen virhe on tuhonnut hyveen, mutta ulkoiset olosuhteet (välitöntä pakkoa lukuun ottamatta) eivät kelpaa perusteiksi. Senecaa myöhemmät stoalaiset muuttivat itsemurhaa koskevia näkemyksiä varovaisemmiksi. Epiktetoksen mukaan itsemurhaa ei ollut 184

186 syytä tehdä kevytmielisesti ja vähäpätöisistä syistä, vaan asiasta tulisi saada jumalallinen merkki, aivan kuten oli käynyt Sokrateelle (Kirjeet 1, 29, 29). Jos Jumala ei anna syötävää, oli Epiktetoksen mukaan tullut aika luopua elämästä, mutta silloinkaan hän ei näytä suosittaneen aktiivista hengenottoa (Kirjeet 1, 26, 29). Vaikeudet eivät sinänsä perustelleet itsemurhaa; on riittävää, että ne jouduttavat kuolemaa (Keskusteluja 3, 24, 101). Epiktetoksen teoksista voidaan myös löytää stoalaisen perusnäkemyksen mukaisia huomautuksia. Jos elämä muuttuu sietämättömäksi, se on syytä lopettaa: jos talossa on liikaa savua, on paras mennä ulos (Keskusteluja 3, 10, 27). Kiinnostava on Epiktetoksen huomautus, että jos ainoina vaihtoehtoina ovat luonteen tai roolin (prosopon) mukaisen elämän edellytyksen menettäminen ja kuolema, on parempi valita jälkimmäinen. Kun sairastuneen urheilusankarin ainoa toipumismahdollisuus olisi sukupuolielinten poistaminen leikkauksella, tämä valitsee kuoleman, koska ei voisi enää elää olympiavoittajan arvoista elämää. Samoin valitsisi filosofi, jos joku uhkaisi ajaa tämän parran (Keskusteluja 1, 2, 25). Epikuros: eroon kuolemanpelosta tai ulos elämän ikävästä teatterista Ciceron mukaan (De finibus 1, 19) Epikuros oli sanonut, että voimme tyynesti jättää elämän teatterin, kun sen näytelmä on lakannut miellyttämästä meitä. Itsemurha on oikeutettu tilanteessa, jossa kykymme sietää osaksemme tulleita tuskia on peruuttamattomasti menetetty. Epikuroksen näkemys muistuttaa stoalaista näkemystä siinä, että se myöntää itsemurhan olevan tietyissä, nautintojen tasapainon määrittämissä olosuhteissa järkevin ratkaisu. Kuitenkin Epikuroksen mukaan oli järjetöntä väittää, että olisi paljon hyviä syitä tehdä itsemurha (Sen tentiae Vaticanae 38). Useimmissa tapauksissa itsemurhan motiivit olivat hänen mukaansa huonosti perusteltuja, kuten käy ilmi Senecan lainaamista Epikuroksen huomautuksista (Kirje 24, 22-23). Epikuros piti järjettömänä juosta kohti kuolemaa siksi, että on väsynyt elämään, koska elämäntapa on syy juoksemiseen kohti kuolemaa. Elämän häiriytymisen tärkein syy oli kuole- 185

187 man pelko, jonka pakeneminen johtaa pahimmissa tapauksissa itsemurhaan. Sitä, että juuri kuoleman pelko voi tuottaa kuoleman, Epikuros piti mitä selkeimpänä osoituksena inhimillisestä hulluudesta. Epikurolainen terapia tarjosi ratkaisun tähän hulluuteen. Kuoleman pelosta saattoi vapautua ymmärtämällä, että kuoleman jälkeen ei ole odotettavissa mitään pelättävää eikä ylipäänsä mitään muutakaan, koska ihmisen sielu hajoaa ruumiin hajotessa. Ahdistusta saattoi helpottaa myös huomaamalla, että jumalat eivät päinvastaisista väitteistä huolimatta uhkaile ihmisiä sen enempää kuolemaa edeltävillä kuin kuoleman jälkeisilläkään rangaistuksilla. Täydellisen onnellisina olentoina nämä eivät näet ole lainkaan kiinnostuneita puuttumaan mihinkään itsensä ulkopuoliseen asiaan. Epikuroksen hyvän sanoman omaksuminen riittää parantamaan ihmisen tuskaa tuottavista peloista ja ahdistuksista. Kun ihminen hyväksyy kuoleman luonnollisena tosiseikkana, ei ole mitään syytä itsemurhaan. Elämän päättäminen oman käden kautta jää suositeltavaksi valinnaksi vain siinä epätodennäköisessä tapauksessa, että ihmisen hallittavissa olevien tuskien säätely peruuttamattomasti epäonnistuu. Uusplatonismi: paluu itsemurhakieltoon Kun 100-luvulta jkr. alkaen platonistisen filosofian suosio kasvaa, myös Platonin esittämiin itsemurhaa koskeviin argumentteihin kiinnitetään huomiota. Asiaan vaikutti olennaisesti, että uusplatonistinen tulkinta Platonin metafyysisestä järjestelmästä perustui suurelta osalta Faidon-dialogiin. Niin sanottua keskiplatonismia ja varsinkin Plotinoksesta alkavaa uusplatonismia edustavat filosofit kehittävät edelleen Platonin luonnosteleroaa itsemurhakielteistä näkemystä. Käsitellessään itsemurhaa Enneadien ensimmäisen kirjan yhdeksännessä luvussa Plotinos nojaa Platonin auktoriteettiin ja tulkitsee Faidondialogin yksiselitteisesti tuominneen itsemurhan keinona onnellisuuden tavoittamiseksi. Plotinoksen mukaan juuri se, että sielulla on ruumiista riippumaton intellektuaalinen tehtävä, olevaisen ensimmäisten prinsiippien mietiskely, tekee itsemurhan kaikissa oloissa tarpeetto- 186

188 maksi. Sielu voi miettiä olevaisen perustaa yhtä hyvin ollessaan kiinnittynyt ruumiiseen kuin ollessaan siitä irrallaan. Sielun parantamiseen tarvitaan sielun sisäistä muuttumista mutta kuitenkin myös pysymistä r umiin yhteydessä, kunnes ruumis ei enää kykene pitämään sielua itsessään. Argumentti suuntautuu sitä stoalaista näkemystä vastaan, jonka mukaan itsemurha on oikeutettu ruumiin estäessä sielun hyveellisen toiminnan. Plotinoksen mukaan tällaista tilannetta ei tule, koska sielun kykyjen täydellinen harjoittaminen on mahdollista ruumiin tilasta riippumatta. Ruumis ei ole sielun hyveen edellytys mutta ei myöskään sen este. Uusplatonistista argumentointia itsemurhaa vastaan täydentää kiinnostavalla tavalla 500-luvulla elänyt kristitty Platon-kommentaattori Olympiodoros. Hän puolustaa näkemystä, että ruumiista irrottautuminen ei paranna sielun edellytyksiä kykyjensä harjoittamiseen: jos Jumalan luovaa ja huolehtivaa voimaa suhteessa häneen itseensä ei lainkaan vähennä se, että hän ulottaa huolenpitonsa alempiin olentoihin, vastaavasti Jumalaa jäljittelevän filosofin aktiivisen ajattelun kykyä ei lainkaan vähennä se huoli, jonka tämä kohdistaa ruumiiseensa. Olympiodoros perustelee myös, miksi itsemurha ei ole ainoastaan turha, vaan myös virheellinen ratkaisu: Itse valittu kahle tulee irroittaa vapaaehtoisesti ja tahdosta riippumaton kahle omasta tahdosta riippumatta eikä päinvastoin. Tämä tarkoittaa, että luonnollisesta elämästä, joka on tahdosta riippumatonta, meidän tulee vapautua tahdostamme riippumatta luonnollisella kuolemalla, kun taas intohimoista riippuvaisesta elämästä, jonka olemme valinneet vapaasta tahdostamme, meidän tulee vapautua valitsemalla itse tuo vapautuminen - puhdistautumalla. (1, 2.)5 Kristillinen traditio oli muutenkin jyrkästi itsemurhia vastaan. Kirkkoisä Hieronymus oli tosin valmis sallimaan eräitä poikkeuksia: esimerkiksi tyttö voi surmata itsensä varjellakseen neitsyyttään. Laajassa itsemurhaa koskevassa keskustelussaan (De civitate Dei 1, 16-27) Augustinus näyttää suhtautuvan itsemurhaan jyrkemmin. Hän arvostelee stoalaisten sallivaa suhtautumista. Itsemurha ylpeyden takia, esimerkiksi parranajon uhatessa filosofia, oli täysin sopimaton. Kristitty, toisin kuin stoalainen, ei ole ylpeä vaan nöyrä. Ei ole aivan selvää, mikä oli Augustinuksen mukaan oikea menettelytapa raiskauksen uhatessa 187

189 neitsyttä. Hyvää tarkoittaville itsemurhaajille kuitenkin annetaan joskus anteeksi, ja siksi henkensä riistäneitä neitsyitä on julistettu pyhimyksiksi. Itse teko ei kuitenkaan näytä hyväksyttävältä, sillä edellyttäähän anteeksianto, että vääryys on ensin tapahtunut. Myöhäisantiikissa itsemurhaa koskeva filosofinen keskustelu on palannut lähtökohtaansa: täydelliseen itsemurhakieltoon. Tällä välin oli antiikin filosofiassa ehditty esittää muodossa tai toisessa miltei kaikki ne itsemurhaa puolustavat ja sen vastaiset argumentit, joita eurooppalaisessa ajattelussa myöhemminkin on esiintynyt. Viitteet 1. Suomennos Marja Itkonen-Kaila. Teoksessa Platon, Teokset lll. Otava, Helsinki Suomennos A. M. Anttila. Teoksessa Platon, Teokset VI. Otava, Helsinki Suomennos Simo Knuuttila. Aristoteles, Nikomakhoksen etiikka. Teokset VII. Gaudeamus, Helsinki Suomennos Juha Sihvola. 5. Suomennos Juha Sihvola. Kirjallisuus Cooper, J. M. (1989). "Greek philosophers on euthanasia and suicide." Teoksessa B. A. Brody (toim.), Suicide and Euthanasia. Kluwer, Dordrecht. Garrison, E. P. (1991 ). "Attitudes towards suicide in ancient Greece." Transactions of the American Philological Association 121, Geiger, K. A. (1923). "Selbstmord." Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft IIA, Griffin, M. (1986). "Philosophy, Cato, and Roman suicide 1-11." Greece & Rome 33, 64-77, Grise, Y. (1982). Le suicide dans Ia Rome antique. Bellarmin, Montreal. Hooff, A. J. L. van (1990). From Autotilanasia to Suicide: Self-Killing in Classical Antiquity. Routledge, London. Kaimio, M. (1989). "Suicide as a moral problem in Greek tragedy." Teoksessa T. Viljamaa, S. Jäkel ja K. Nyholm (toim.), Spracl1aspekte als Experiment, A1males Universitatis Turkuensis. Ser. B 187, Rist, J. M. (1969). Stoic Phi/osophy. Cambridge University Press, Cambridge. 188

190 Burkhard Fehr MYYTTISTEN RIKOLLISTEN RANKAISEMINEN KUVATAITEISSA Kulttuurin ja ihmiskunnan viholliset Jokaisen suuren museon antiikin osaston kävijän voisi olettaa varsin pian kiinnittävän huomiota väkivallantekojen runsauteen kreikkalaisen ja roomalaisen taiteen kertovissa esityksissä. Niissä kuvataan väkivaltaa sodassa, urheilussa, seksissä, juomingeissa, metsästyksessä ja verisissä uhrimenoissa; jumalia, demoneja, hirviöitä, ihmisiä ja eläimiä väkivaltaisten välienselvittelyjen osapuolina; uhattua ja toteutettua, oikeudenmukaista ja epäoikeudenmukaista, primitiivistä ja ovelan hienovaraista väkivaltaa, joka voi kohdistua myös omaan itseen. Antiikin taiteessa on tuhansia väkivaltaesityksiä, ja kuitenkaan ne eivät juuri herätä hämmästystä tai kysymyksiä sen paremmin asiantuntijoissa kuin maallikoissakaan. Johtuuko tämä siitä, että väkivalta ilmeisen ajattomana ilmiönä ja antropologisena vakiona ohitetaan osaaottavana olankohautuksella? Vai johtuuko tämä siitä, että antiikin vartaloiden, kasvojen ja liikkeiden kauneus tekevät raakuuden katsomisen helpommaksi, vai kenties siitä, että antiikin taiteen väkivaltaesitykset tuntuvat liikuttavan harmittomilta verrattuna siihen päivittäiseen julmuuksien tulvaan, johon modernit mediat meidät hukuttavat? Näyttää joka tapauksessa ilmeiseltä, että väkivallalla on jokaisessa kulttuurisessa järjestelmässä erilaisia ilmenemismuotoja, merkityksiä, rakenteita ja funktioita, jotka tekevät siitä tärkeän kohteen historialliselle ja vertailevalle kulttuurien tutkimukselle. Juuri nyt, kun epämääräiset uusklas- 189

191 sistiset tendenssit valtaavat yhä enemmän alaa myös arkeologiassa osin naiivin hartain ja osin pseudointellektuellein ilmenemismuodoin, on ajankohtaista tutkia antiikin väkivaltaesitysten kuvakieltä suhteessa silloiseen todellisuuteen: näin saattaisi löytyä alku traditiolle, joka yhä vaikuttaa väkivaltasuhteeseemme. Tästä laajasta kentästä tartun yhteen myös ajankohtaisessa väkivaltakeskustelussa keskeiseen näkökulmaan: kyse on siitä väkivallasta, jota valtiolliset tai yhteiskunnalliset instituutiot käyttävät sellaisia henkilöitä tai henkilöryhmiä kohtaan, jotka sanoin tai teoin ilmaisevat, etteivät halua tunnustaa kulloisenkin yhteisöjärjestyksen perusarvoja ja -sääntöjä itseään sitoviksi. Tällaisen yhteisöjärjestyksen muodot ilmenevät kirjoitetuissa ja kirjoittamattomissa laeissa, uskonnon riiteissä, kielloissa ja tabuissa, sosiaalisissa kerrostumissa, ryhmittymisissä ja sukulaisuusjärjestelmissä, elämänmuodoissa, tavoissa ja käytännöissä sekä materiaalisessa kulttuurissa. Yhteisöjärjestyksen konkreettisten ilmenemismuotojen moninaisuutta vastaavat lukuisat enemmän tai vähemmän tarkat rajat, joiden ylittäminen kertoo koko yhteisöjärjestyksen torjumisesta ja laukaisee siten tällaisia tapauksia varten olevat sanktiot. Luonnehdin tällaisia rajojen rikkojia seuraavassa sivilisaation vihollisiksi. Nimitykseen sisältyvä moraalinen arvotus ei luonnollisestikaan ole oma lähtökohtani, vaan ilmaisee vain kulloinkin tarkasteltavan yhteisön käsitystä. Niinpä Sokrates, joka historianopetuksessa vielä tänäänkin on moraalinen esikuva, oli ateenalaisille tuomareilleen ja useimmille kansalaisilleen varmasti sivilisaation vihollinen. On itsestään selvää, että muotoilulla "sivilisaation vihollinen" en pyri täyttämään juristien tai sosiologien terminologisia tarkkuusvaatimuksia, vaan tekemään ainoastaan alustavan puhekielisen selvennyksen. Tähän sisältyvässä käsitteellisessä epätarkkuudessa on kenties se hyvä puoli, että se h ti herättää kysymyksiä: Kuka yhteisössä määrittelee rajat, joita ei saa ylittää? Miten paljon on tällaisesta rajanmäärittelystä vakuuttuneita verrattuna niihin, jotka kunnioittavat tällaisia määrittely-rajanvetoja julkisissa sanoissa ja toimissaan mutteivät ajatuksissaan? Miten voi yhteisössä kasvaneena päätyä vastustamaan sitä, mitä kyseinen yhteisö ymmärtää sivilisaatiolla? Tarvitseeko yhteisö erityisesti sen koossa pysymisen ollessa uhattuna tällaisia sivilisaation vihollisia identiteettinsä vahvistamiseksi riippumatta siitä, tulevatko nämä 190

192 viholliset yhteisöstä itsestään tai sen ulkopuolelta? Vertailen seuraavassa luonnosmaisesti niitä sanktioita, joita kreikkalainen ja roomalainen kulttuuri asettivat sivilisaation vihollisille. Tässä sivuutan kummankin kulttuurin varhaisemmat historialliset kehitysvaiheet eli rajoitun toisaalta kreikkalaiseen polikseen sellaisena kehittyneenä järjestelmänä, jona se näyttäytyy 400-luvulta ekr. lähtien ja toisaalta roomalaiseen suurvaltaan suurinpiirtein 100-luvun ekr. puolivälistä lähtien. Oikeastaan pitäisi huolellisesti erotella kummankin kulttuurin sivilisaation viholliset kansalaisiin ja vailla kansalaisoikeuksia oleviin, vapaisiin ja orjiin, sisäisiin ja ulkoisiin vihollisiin ja niin edelleen, mutta tässä yhteydessä en puutu tällaisiin erittelyihin. Lähestyn ongelmaa tarkastelemalla antiikin taiteen kuvallisia esityksiä ja erityisesti eräitä sellaisia myyttiseen tematiikkaan liittyviä kuvallisia esityksiä, joissa antiikin kahden kulttuurin erilaiset peruskäsitykset sivilisaation vihollisista ilmenevät havainnollisesti ja paradigmaattisesti. Lisäksi yritän liittää nämä myyttiesitykset antiikin kreikkalaisten ja roomalaisten yhteiskunnallis-valtiolliseen todellisuuteen. Antiikin valtion siveellisten arvojen ja sosiaalisten normien luomisesta vastasivat jumalmaailmassa ensisijaisesti Zeus (tai Juppiter) ja Apollon. He määräsivät sanktioita ihmisille, jotka petollinen tunne ylivertaisesta voimasta ja kyvystä oli saanut ylittämään jumalallisen tai ihmisten oikeuden rajat. Tällaisten myyttisten rangaistusten kuvallisissa esityksissä voidaan joskus kreikkalaisessa ja roomalaisessa taiteessa tunnistaa toisistaan eroavia näkökulmia, arvotuksia ja painotuksia. V a laisen tätä kahden myyttisen rikoksensovittajan, Iksionin ja Marsyaan esityksillä jättäen käsittelemättä suurimman osan näihin kumpaankin kuva-aiheeseen liittyvistä ikonografisista erilliskysymyksistä. Tämän lisäksi on vertailussa luonnollisesti pidettävä mielessä, että kreikkalaiset kuvalliset konventiot samoin kuin yksittäisten esikuvallisten kreikkalaisten taideteosten peruspiirteet elivät edelleen roomalaisessa taiteessa. Kuitenkin se, mikä omaksuttiin, muutettiin rakenteellisesti ja liitettiin uusiin kuvallisiin ja ajatuksellisiin yhteyksiin. Tässä käsiteltävien esitysten erityinen roomalaisuus avautuu useimmiten vain abstraktimmin tarkasteltaessa. 191

193 Iksion Kun Iksion oli nainut Dian, hän lupasi apelleen Eioneukselle runsaat häälahjat. Hän kutsui Eioneuksen palatsiinsa juhlaan, jossa luvatut lahjat oli määrä antaa. Iksion kaivatti kuitenkin palatsinsa sisäänkäynnin eteen ansakuopan, jossa hehkui suuri kasa tulisia hiiliä. Kun Eioneus oli astumassa palatsiin, hän putosi kuoppaan ja paloi hengiltä. Tämä on ensimmäinen sukulaismurha kreikkalaisten piirissä. Rikosta pidettiin niin raskauttavana, ettei kukaan ollut valmis suorittamaan Iksionille rikoksen sovittamiseksi vaadittavia puhdistumisriittejä. Lopulta Zeus sääli lksionia ja puhdisti hänet veri velasta. Eikä tässä vielä kyllin: Zeus teki Iksionista kestiystävänsä, minkä Iksion kylläkin palkitsi pahalla. Hän näet yritti vietellä Zeuksen puolison, Heran, mikä ei suinkaan pysynyt Zeukselta salassa. Zeus muovasi pilvestä Heran kuvan. Zeus yllätti Iksionin makaamassa tämän väärän Heran kanssa ja rangaistukseksi sidotutti Iksionin tuliseen pyörään kiertämään ikuisesti taivaalla. Tämän myytin esittämä sosiaalinen järjestelmä perustui sukulaisten välisiin lojaalisuussuhteisiin, samalla mitalla maksamisen periaatteeseen ja ihmisten ja jumalten välisen rajan huomioimiseen. Kaikkea tätä lksion halveksi: hän oli sukulaismurhaaja ja avionrikkoja, hän maksoi Zeuksen hyvän teon pahalla ja hän lähenteli kuolevaisena jumalatarta. Hän on siten malliesimerkki sivilisaation vihollisesta. Rangaistuksensa vuoksi hänestä tuli Sisyfoksen ja Tantaloksen kaltaisten tunnettujen pahantekijöiden tapaan myytin suuri rikoksensovittaja. Kreikasta peräisin olevia Iksionin rangaistuksen kuvallisia esityksiä on niukasti. Muutamat punakuvioiset ateenalaiset vaasimaalaukset varhaiselta 400-luvulta ekr. näyttävät lksionin pyörään sidottuna. Kovin kärsivältä hän ei kuitenkaan näytä, vaan hänen liikuntakykynsä näyttää pyörän ansiosta pikemmin lisääntyneen kuin vähenneen. Jos mielessään poistaa kuvasta pyörän, voisi tämä Iksion käydä myös tanssijasta. Koska tämän ryhmän kuvat ovat kaikki juoma-astian sisällä, on mahdollista, että kyseessä oli vitsikäs muistutus juojalle: hänen on pidettävä varansa, tai muutoin hän ei yleisesti juomarina tunnetun Iksionin lailla pysy aisoissaan ja joutuu sitä raskaasti katumaan. Muut ateenalaiset vaasimaalaukset 400-luvulta ekr. eivät näytä rangaistuk- 192

194 Kuva 21. Hennes ja Ares valmistautuvat sitomaan lksionia pyörään. Attikalainen punakuvioinen kantharos eli juomahaarikka 400-luvulta ekr. (British Museum, Lontoo). sen toimeenpanoa, vaan kuvaavat sen valmisteluja (kuva 21): Hermes ja Ares tarttuvat Iksioniin sitoakseen hänet pyörään. Roomalaisista esityksistä eräät näyttävät pyörään sidotun Iksionin toisten myyttisten katuvaisten, kuten Sisyfoksen tai Tantaloksen, kanssa (kuva 23). Kolmen synnintekijän opettavainen kokoaminen samaan kuvaan sisältää selvän ohjeen katsojalle: se, joka rikkoo yleisesti tunnettuja eettisiä normeja vastaan, joutuu sovittamaan rikoksensa. Näiden esitysten moralisoiva tendenssi edellyttää, että katsoja pystyy vallitsevien oikeuskäsitysten nojalla luomaan yleistävän periaatteen yksittäisen myyttisen kohtalon pohjalta. Eräässä roomalaisessa reliefissä nähdään Iksionin pyörä pyörimässä korkealla taivaalla, jota alhaalta katsoo makaava luonnonjumaluus. Rangaistuksen täytäntöönpano avoimella taivaalla näkyy koko maailmalle, jolloin sen julkisuus huipentuu äärimmilleen. Makaavan hahmon, siis kuvassa olevan tarkastelijan, ylöspäin suuntautunut katse on opetuksellinen asento, joka vaatii taideteoksen katsojaa kiinnittämään huomion Iksionin rangaistuksen täytäntöönpanoon - tarkastelemaan sitä fyysis-optisessa mielessä, mutta myös älyllis-moraalisen pohdinnan kohteena. Samanlai- 193

195 Kuva 22. Iksion tulipyörässä taivaalla. Campanialainen punakuvioinen amfora (Museo Campano, Capua). siin ajatuksiin johtaa tunnettu maalaus Vettiusten talossa Pompejissa. Hefaistos ja Hermes ovat sitoneet Iksionin pyörään, oikealta rangaistusta katsoo valtaistuimeltaan Hera, ja maassa istuu nainen, joka ei ole tarkemmin tulkittavissa. Jätän ratkaisematta, kuinka paljon tässä esityksessä on seurattu kreikkalaista esikuvaa. Roomalaista perua on varmasti Heran vierellä olevan jumalten lähetti Iriksen osoittava ele. Hän osoittaa kädellään Iksionia ja vaatii siten Heraa - ja hänen kanssaan kuvan katsojaa - moraalisella sormenosoituksellaan rangaistuksen täytäntöönpanon älylliseen tarkasteluun. Rikostaan sovittavaa Iksionia tarkastelevana esitetty katsoja kuvattiin Italian alueella muuten jo huomattavasti aiemmin (300-luvulla ekr.). Campaniasta peräisin olevissa vaasimaalauksissa (kuva 22) nähdään Iksionin pyörä taivaalla ja alhaalta rikollista katsovat 1-;lermes ja Hefaistos. Toinen edestäpäin esitetty pyörään kiinnitetty Iksion on esi- 194

196 Kuva 23. Sisyfos, Iksion ja Tantalos kärsimässä rangaistustaan. Sarkofagin sivuseinä (Vatikaanin museo, Rooma). tetty eräässä Apuliasta olevassa vaasissa: Iksionin vieressä seisoo rennosti puuta vasten nojaava Hefaistos, jonka huomiota herättävä vasaran heilutus nähtävästi korostaa rangaistusta. Iksionin tuska on näissä esityksissä tarkoitettu niin kuvassa esitetyille katsojille kuin kuvan ulkopuolisille katsojille esimerkiksi sovituksesta ja oikeudenmukaisesta kostosta, mitä korostaa myös siivekkäiden kostottarien esittäminen kahdessa näistä vaasimaalauksista. 195

197 Kuva 24. Marsyas ja skyytti. Roomalaisia marmorikopioita kreikkalaisten originaalien mukaan (Istanbulin arkeologinen museo ja Firenzen Uffizi-galleria). 196

198 Marsyas Marsyaan tarina alkaa siitä, kun Athene, kaksoishuilun keksijä, oli heittänyt instrumenttinsa pois ja kironnut sen - hänelle oli näet huomautettu sen soittamisesta johtuvan poskien pullistumisen vääristävän hänen kasvonsa. Marsyas, satyyri vähäaasialaisesta Fryygiasta, joutui kirouksen uhriksi. Hän löysi huilun ja soitti sitä pian niin mestarillisesti, että hänen kuulijoidensa mielestä ei edes muusien jumala Apollon pystyisi parempaan musisointiin. Jouduttuaan Apollonin kanssa kilpasoitantaan Marsyas hävisi vastustajalleen tämän huijauksen vuoksi. Apollon antoi nylkeä häviäjän kuten eläimen. Sitä, että Marsyas ryhtyi kilpasille jumalan kanssa, antiikin kirjoittajat kuvaavat sanoilla lzybris tai nefas. Molemmat sanat kuvaavat jo mainittua jumalallisen oikeuden asettamien rajojen halveksintaa. Vaikuttavimmin tämän muotoilee 100-luvulla jkr. Apuleius: "Marsyas, eläinkasvoinen fryygialainen ja barbaari, villi, takkuinen, likapartainen, piikki en ja takkujen peittämä, ryhtyi - mikä jumalattomuus (nefas) - kilpasille Apollonin kanssa huilun soiton taidossa: kuvatus kauneuden ihanteen kanssa, maalainen oppineen kanssa, eläin jumalan kanssa. Muusat yhdessä Athenen kanssa olivat pilkkamielessä tuomareina vain herjatakseen rumiluksen kömpelyyttä ja rangaistakseen hänen tyhmänrohkeuttaan. Mutta Marsyas ei huomannut, että häntä pidettiin narrina, mikä on suurin osoitus hänen tyhmyydestään, ja ennen kuin hän alkoi puhaltaa huiluaan, hän syyti ensin karkeita typeryyksiä itsestään ja Apollonista; hän ylisti itseään siitä, että hänellä oli hapsottava tukka, likainen parta ja takkuinen rinta, että hän taiteessa kunnostautui ainoastaan huilunsoittajana ja että hän oli tyhjätasku; Apollonia sitä vastoin - naurettavaa sanoakaan - hän arvosteli vastakkaisten ominaisuuksien vuoksi, koska Apollonilla oli kihara tukka, suloiset posket ja sileä vartalo, koska hän taiteessa oli laaja-alainen ja koska hän oli rikas. 'Ensinnäkin jo hänen eteenpäintyöntyvät ja riippuvat hiuksensa', sanoi Marsyas, 'otsakiehkuransa ja niskasuortuvansa, koko vartalo pelkkää suloa, jäsenet kiiltävät, kieli kohtalosta kertova, halusipa sen mieluummin sitten proosa- tai runomuodossa, kummassakin tapauksessa yhtä lailla valmis. Ja entäs puku: hienosti kudottu, pehrnyt koskea, loistavan purppuran värinen! Ja lyyra: kullasta loistava, norsunluuta hohtava, 197

199 jalokivin kirjailtu!' Kaikki nämä ovat vain houkutuskeinoja, arveli Marsyas, 'jotka eivät sovi miehekkyyteen, vaan ainoastaan ylvästelyyn'. Sitä vastoin hän röyhisteli vartalonsa ominaisuuksilla pitäen niitä korkeimpana ihanteena. Muusat nauroivat kuullessaan, kuinka sellaiset lahjat, joita järkevän pitäisi itselleen toivoa, esitettiin Apollonin rikkeinä, ja niinpä he mahtavan huilunsoittajan hävittyä kisan jättivät hänet paikalleen paljaana ja revittynä kuten kaksijalkaisen karhun, jolta on nyljetty nahka." (Flor. 1). Kyse on siis paljosta muusta kuin pelkästä kilpasoitannasta. Marsyas hyökkää suoraan klassisen kulttuurimaailman arvojärjestelmää vastaan: kaunista ja hoidettua vartaloa, kirjallista, retorista ja musikaalista sivistystä vastaan, jotka kummatkin lepäävät mukavasti rikkaudessa ja ylellisyydessä. Marsyas ei ainoastaan halua olla parempi muusikko, vaan kääntää tuon arvojärjestyksen päälaelleen. Apollonisesta näkökulmasta hän on iljettävä hoitamaton barbaari, sivistymätön maalainen, eläin, sanalla sanottuna "sivilisaation vihollinen". Marsyaan ja Apollonin kilpa on esitetty useissa ateenalaisissa vaaseissa, mutta tästä esineryhmästä tunnetaan vain kaksi esitystä (300- luvulta ekr.), jotka viittaavat satyyrin rangaistukseen. Hänet esitetään siinä istuvana ja kahlittuna, ehkä siis odottamassa tuomiotaan. Kuitenkaan kuvassa ei ole mitään, mikä viittaisi nylkemiseen. Roomalaisessa taiteessa sen sijaan on sarkofageissa, gemmoissa, rahoissa ja seinämaalauksissa sarja esityksiä, jotka kaikenlaisista yksityiskohtien muunnelmista huolimatta näyttävät aina samana pysyvän mallin: Marsyas puuhun kahlittuna tai käsistään siihen ripustettuna, Marsyaan edessä skyytti valmiina nylkemään satyyrin nahan veitsellä, ja lopulta Apollon, hyvin kammattuna, joutilaan elegantissa asennossa tarkastelemassa näkymää. Tämän kuvallisen mallin arvellaan periytyvän 100-luvulla ekr. tehdystä veistosryhmästä (kuva 24), jonka tähän saakka oletettu kuuluminen vähäaasialais-kreikkalaisen Pergamonin taiteeseen on vastikään perustellusti kyseenalaistettu. Onkin luultavasti lähdettävä siitä, että tämä veistosryhmä ja etenkin siinä esitetty rikollisen kahlitseminen puuhun ja veitsellä varustautunut skyyttalainen barbaari kuuluvat itaaliseen kuvatraditioon. Tämän puolesta puhuvat Marsyaan rankaisua kuvaavat esitykset apulialaisissa vaaseissa, samoin kuin etruskilaisissa tai itaalisissa peileissä 300-luvulta ekr. Eräässä näistä pei- 198

200 Kuva 25. Marsyaan rangaistus kuvattuna praenesteläisessä peilissä (Villa Giulian museo, Rooma). leistä näemme tässä yhteydessä erityisen merkityksellisen hahmon: nuoren miehen, joka rauhallisesti seisoen mietteliäänä tarkastelee valmistautumista nylkemiseen. Saman tekee naishahmo eräässä toisessa peilissä (kuva 25), jossa Apollon itse korkeassa persoonassaan esiintyy kiduttajana ja teloittajana. Vanhemmassa itaalisessa Marsyaan rankaisemisen ikonografiassa samaan tapaan kuin Iksionin kuvauksissa - kuvassa esitetään katsoja, 199

201 jonka tehtävä on saada tuon kuvan katsoja ajattelemaan. Myöhemmissä roomalaisissa Marsyaan tarinan esityksissä tässä roolissa nähdään aina Apollon. Katsojana esiintyvän Apollonin ja rikollisen Marsyaan vastakkainasettelu on näissä nähtävä samassa ajatuksellisessa yhteydessä, jonka Apuleius niin kaunopuheisesti on kuvannut: toisaalta sivistymätön, iljettävä, puolieläimellinen satyyri fryygialaisesta barbaarien maasta, toisaalta huoliteltu, hyvinmuodostunut ja hyvin kasvatettu, oppinut muusien jumala, kultivoidun ja järjestyneen elämän edustaja. Kun siis Apollon roomalaisissa rankaisuesityksissä tarkkaavaisena katsoo teloitusta, tarkoittaa se, että hän sivilisaation luottomiehenä tarkastelee - kirjaimellis-fyysisessä ja myös kuvaannollis-moraalisessa mielessä - hybriksen pahoja, mutta oikeudenmukaisia seurauksia, jotka hänellä on silmiensä edessä Marsyaan kauheassa kohtalossa. Kuvassa olevan Apollonin käyttäytymisen on tarkoitus opastaa myös kuvan roomalaista katselijaa: roomalaista, joka tuntee itsensä ja yhteiskuntajärjestelmänsä sivilisaation takaajaksi ja puolustajaksi. Tähän kuvatyyppiin ja sitä koskevaan sanomaan liittyvää perversiota ei tarvitse pitkään selitellä. Tätä perversiota ei pysty peittämään sekään, että jumalallinen voyeristi Apollon antaa teloituksen likaisen työn harhaarista raakalaisuutta edustavan skyytin tehtäväksi. Teen seuraavaksi yhteenvedon tähänastisista tuloksista. Kreikkalaisen emämaan taide ei osoita erityisen korostunutta kiinnostusta rangaistun rikollisen kärsimyksiä kohtaan. Taiteilijalla ei voida havaita olevan mitään opetuksellista tarkoitusta esittää katsojalle rikollisen kärsimystä esimerkkinä ansaitusta ja oikeudenmukaisesta sovituksesta, joka pahantekijää kohtaa. Roomalaisessa taiteessa - joka tä<;sä ilmeisesti perustuu vanhempaan itaaliseen traditioon - tulee sen sijaan aina uudestaan esille selkeä kehotus moralisoivaan pohdiskeluun. Joko esitetään kuvallinen yhdistelmä useammasta varoittavana esimerkkinä tunnetusta rikoksensovittajasta tai kuvassa esitetään mietteliä<; katsoja opastamassa kuvan katsojaa oikeudenmukaisen sovituk<;en moraaliseen pohdintaan. 200

202 Kuolemanrangaistus Kreikassa ja Roomassa Myyttisten pahantekijöiden kuvallisista esityksistä siirryn tarkastelemaan antiikin kummankin kulttuurin todellisia rangaistuksia. Rajoitun sellaisiin erittäin raskaisiin rikoksiin, joiden tekijät osoittautuvat selkeästi sivilisaation vihollisiksi. Tällaisia rikoksia ovat esimerkiksi murha, temppelin ryöstö tai valtiopetos. Tämän hieman jyrkältä tuntuvan tarkastelutason vaihtamisen tekee oikeutetuksi myytin ja todellisuuden läheinen suhde. Antiikin myyttisissä tarinoissa ilmenee itsenäinen ajattelumalli, yritys maailman selittämiseen ja jäsentämiseen, ihmisten toiminnan tyypittelyyn ja arvottamiseen tiettyjen hahmojen ja heidän tekojensa avulla. Myyteillä oli tämän vuoksi vankka asema antiikin kasvatuksessa ja poliittisessa propagandassa. Tähän tarkoitukseen myytti oli käyttökelpoinen siksi, että myyttisten sankarien tekoihin ja kärsimyksiin voitiin vedota analogioina oman ajan maailman tapahtumille ja siten seuraamisen arvoisina tai varoittavina esimerkkeinä. Myyttisten analogioiden suosio ja ajankohtaisuus kesti myöhäisantiikkiin saakka, koska pysyvistä perusrakenteista huolimatta tämä ajattelu pystyi ottamaan huomioon sosiaaliset, poliittiset ja uskonnolliset muutokset vähintään yhtä joustavasti kuin antiikin intellektuellien loogisjohdonmukainen ajattelu. Teloituksia Roomassa tehtiin jo tasavallan aikana yleensä julkisesti, ja kansalaisia kehotettiin torvisignaalilla kokoontumaan teloituspaikalle. Teloituksen täytäntöönpano kaikkien silmien edessä oli juhlallinen toimitus, jonka kulku oli tarkasti määrätty ja jota virkamiehet valvoivat. Tämän teloitusseremonian tai -rituaalin lisäksi oli tunnetusti myös toinen julkinen ja pysyvien pelisääntöjen mukaan toteutettu kuolemanrangaistus, josta erityisesti keisariajalla tuli yhä suositumpi: amfiteatterin areena. Se, joka sai tuomion ad gladium (miekkaan) tai ad bestias (pedoille), kuoli joka tapauksessa. amfiteatterissa järjestetyissä näytännöissä; ad ludum -tuomion (kisoihin) saaneilla rikollisilla oli sen sijaan mahdollisuus selvitä gladiaattoritaisteluista ja eläinnäytännöistä elävinä ja vapauteen. Julkista, huolellisesti ritualisoitua ja lavastettua raskaiden ruumiillisten rangaistusten toteutusta Roomassa -olipa sitten kyse tavallisesta teloituksesta tai areenasta - voidaan pitää verisenä opetuksen muo- 201

203 Kuva 26. Marsyaan rangaistus. Reliefi Capuan amfiteatterista (Napolin Kansallismuseo). tona. Esimerkiksi Seneca kertoo tämän tarkoituksen selvästi (De ira 3, 19, 2): "Koska rikoksia pyritään pitämään pimennossa, täytyy teloitusten, mitä tunnetumpia ne ovat, sitä enemmän toimia esimerkkeinä (exemplum) ja parannuksena (emendatio)." Tämän tekstikohdan peruskäsitteiden exemplum ja emendatio lisäksi myös siinä kuolemanrangaistuksesta käytetty kiertoilmaus animadversio on valaiseva. Animadvertere on yhdistelmä sanoista animum advertere, kiinnittää huomiota. Tämä sananmuodostus korostaa vielä kerran, että roomalaisen ruumiillisen rangaistuksen täytäntöönpanossa etusijalla on sen opettavaisuutta palveleva julkisuus. Tämä koskee tietysti erityisesti amfiteattereissa kuolemaan tuomittuja. Katsomon yleisö oli huolellisesti säädyittäin järjes- 202

204 tetty. Selvästikin roomalainen yhteiskunta esittäytyi täällä siis järjestettynä yhteisönä. Sivilisaatiota edustavat ja ylläpitävät katsojat tarkkailevat ylhäältä alas niitä, jotka olivat käyneet yhteisöjärjestystä vastaan ja kärsivät nyt alhaalla areenalla ansaitun kohtalonsa. Amfiteatteri ei siis palvellut ainoastaan viihteenä, vaan vielä enemmän moraalisena laitoksena, niin epätavalliselta kuin tämä voikin tuntua. Marsyaan nylkemistä tarkastelevaa Apollonia esittävä kuvatyyppi näyttäytyy nyt uudessa valossa. Tilanne amfiteatterissa muodostaa sille tarkan analogian: kultivoitu katselija - Apollon tai katsomon riveillä istunut roomalainen - nauttii sivilisaation vastustajien kauhean lopun opettavaisuudesta. Myös se, että Marsyaan esityksissä tappamisen toteuttaa skyyttalainen harhaari, vastaa tarkasti areenan tapahtumia. Niissä epäihmiset - tuomittujen rikollisten lisäksi myös sotavangit harhaarimaista ja yhteiskunnan niin sanottu pohjasakka - toimittavat toisiaan pois päiviltä katsojan tarvitsematta mitenkään osallistua tähän. Marsyaan teloituksen ja roomalaisen amfiteatterin yhteydestä kertoo myös Marsyaan rankaisua esittävä reliefifragmentti (kuva 26), joka riippui erään Capuan amfiteatterin katsomon sisäänkäynnin yläpuolella. Amfiteatterin roomalainen katsoja näki siis itsensä myönteisessä valossa, sivilisaation edustajana - päinvastoin kuin nykyinen arvotus. Meitä, jotka tarkastelemme näitä historiallisia vaiheita usein hieman tekopyhästi vieroksuen, hätkähdyttää katsomon harharia vielä areenan harhariaakin enemmän. Kurt Tucholsky on teoksessaan Schloss Gripsholm (Gripsholmin linna, 1931), joka näennäisesti on idyllinen lomakertomus, kuvannut tätä hyvin vaikuttavasti eräässä kertojan visiossa: (... ) alhaalla areena, sitten korkea kivimuuri, sen yläpuolella katsojien ensimmäiset rivit, rivi rivin jälkeen, tuhansia päitä kunnes ne ylhäällä häviävät ruskeaan valoon. Alhaalla, keskellä, riippui joku ristillä; pantteri hyppäsi häntä vasten repien lihaa kimpaleen toisensa jälkeen (... ) Ihmiset olivat nousseet istuimiltaan seisomaan, he tuijottivat hurmioituneina alas jotteivät vain menettäisi ainuttakaan yksityiskohtaa. Mihin he vain katsoivatkin: verta, epätoivoa, voihkintaa ja karjuntaa - siellä ihmiset kärsivät, elävä liha nytkähteli hiekassa kuoliaaksi sätkien, he ylhäällä turvassa - tämä oli ihanaa! Koko sirkus kylpi kauheudessa ja hurmiossa. Vain alimmaiset rivit istuivat hiljaa hieman kopeina näyttämättä minkäänlaista Jiikutusta. Siinä olivat senaattorit vaimoineen, vestaalit, hovi, kor- 203

205 keammat sotilasjohtajat ja rikkaat herrat (... ) levollisina he ojensivat toisilleen konvehteja pienistä astioista, ja eräs järjesteli toogaansa. Huudot villitsivät eläimiä tehden niistä yhä raivoisampia. Se oli negatiivisen hekumaa - suloinen liukuminen toisten kuolemaan. Sitä varten oli päivästä päivään punottu sandaaleja, kirjoitettu pergamentille, kannettu laastia (... ), kudottu kankaita ja pesty pellavaa, maalattu terrakottaa ja myyty haisevia kaloja (... ), jotta vihdoin, vihdoin nautittaisiin tästä suuresta juhla päivästä. Kreikassa rangaistuksen toimeenpanolla on aivan toisenlainen tehtävä kuin Roomassa. Ei ole perusteita olettaa, että erittäin raskaiden rikosten rangaistukset olisi toteutettu tarkan muodollisina ja lavastettuina julkisina tapahtumina. Tämä selittää edellä todetun kreikkalaisen kuvataiteen vähäisen kiinnostuksen rankaistujen rikollisten kärsimysten esittämiseen. Yleisesti voidaan lähteä siitä, että julkisuusarvoltaan suuret aiheet löysivät tiensä myös antiikin visuaalisiin medioihin - valtiollisiin muistomerkkeihin, vaasimaalaukseen, teatteriin - toisin kuin ilmiöt, jotka asiansa puolesta kenties olivat tärkeitä mutta jotka eivät kuitenkaan olleet julkisuuden aiheita. Kreikkalaisissa kaupunkivaltioissa, poliksissa, vaadittiin ilman suoranaista syytä teloituksen toimeenpanoon osallistuviita nähtävästi erillinen viranomaisten lupa. Ainoastaan asianomistajalla oli, ainakin Ateenassa, oikeus olla läsnä teloituksessa. Spartassa teloitukset tehtiin yöllä, ilmeisesti samaten julkisuuden välttämiseksi. Kreikkalaisessa poliksessa suuri yleisö ei osoita erityistä tarvetta olla lä<>nä rangaistusten toimeenpanossa päinvastoin kuin Roomassa. Sitä vastoin sitäkin suuremman arvon saa syylliseksi toteamista ja teloitus ta edeltävän vaiheen lavastaminen yleisöön tehoavasti, nimittäin itse oikeudenkäynti. Suuri yleisö seuraa valppaasti puolesta ja vastaan esitettävien argumenttien puhetaidollista asua ja syytetyn toimien arviointia eri näkökulmista. Tällä kaikella oli ainakin Ateenassa useista sadoista jäsenistä koostuville tuomioistuimille oma viihteellinen arvonsa, jota ei ole syytä aliarvioida (hieman television rikossarjojen tapaan), mutta oikeudenkäynnit ymmärrettiin varmasti myös kansalaisten opetukseksi, vaikkakin aivan eri merkityksessä kuin Roomassa (mutatis mutandis, muutettavat muuttaen, myös kreikkalaisessa teatterissa näkyy sama julkisen kiinnostuksen keskittyminen syyllisyyskysymyksen riidanalaiseen selvittämiseen). 204

206 Niin pian kuin tämä keskusteluvaihe oli päätetty eli niin pian kuin jollekulle äänestyksen jälkeen oli julkisesti ja lopullisesti vahvistettu yhteisöjärjestyksen rikkojan asema, hänen ylleen levisi äkkiä merkillinen ja kammottava hiljaisuus. Ei liene sattuma, että kreikkalaisista teloitusmenetelmistä tiedetään paljon vähemmän kuin roomalaisista. Tämä lähteiden köyhyys viittaa siihen, että sivilisaation vihollisiksi leimattujen tulevaa kohtaloa pidettiin yhdentekevänä - heidän kanssaan ei haluttu olla missään tekemisissä eikä heistä haluttu tietää mitään. Ateenasta ja Spartasta tunnettu teloitusmenetelmä on tästä valaiseva esimerkki. Rikollinen heitettiin syvään kuoppaan elävänä tai ehkä vasta tappamisen jälkeen. Näitä kalmankuoppia on oikeutetusti usein verrattu kreikkalaisten myyttisen manalan Tartarokseen, jossa tarun mukaan esimerkiksi titaani Tantalos ja Sisyfos soviuivat rikoksiaan. Vastikään on Spartan läheltä löydetty tällainen teloituspaikka, jossa tullaan tekemään kaivauksia: syvä luonnollinen luola, jossa oli lukuisia luurankoja. Poliksen kansalaisen näkökulmasta tällaiseen luolaan katoaminen tarkoitti sitä, että asianomaiselta kiellettiin myös sellainen kuuluminen yhteisöön, joka säännönmukaisesti hautausmaahan haudatulla oli. Olipa rangaistu henkilö elävä tai jo kuollut, hänet toimitettiin poliksen yhteisöstä pois, kun hänet jätteen lailla heitettiin kuoppaan. Tässä teloitustavassa oli siis ensi sijassa kyse sivilisaation vihollisen huomaamattomasta katoamisesta kunnollisten ja oikeudenmukaisten havaintopiiristä. Tästä kertoo myös se Ateenassa tunnettu mahdollisuus, että oikeudenkäynnissä, jossa oli kyse elämästä ja kuolemasta, syytetty saattoi ennen syylliseksi toteamista lähteä vapaaehtoiseen maanpakoon. Kuitenkin jos hän palasi, hänet teloitettiin. Roomalainen yhteiskunta siis ottaa rikollisen kirjaimellisesti keskiöönsä ja teloittaa hänet kaikkien silmien edessä verisen opettavaisessa seremoniassa, varoittavana esimerkkinä heikoille, mutta ei vielä syyllisille luonteille. Rikollinen kuuluu kuitenkin tämän seremonian aktiivisena osallistujana vielä yhteisöönsä; hänellä on jopa (kuten ad ludum -tuomitullakin) tietty mahdollisuus rangaistuksen kumoamiseen, jos hän urhoollisena taistelijana osoittaa kykenevänsä parannukseen. Kreikkalainen polisyhteisö sen sijaan kääntää syylliseksi todetulle sivilisaation viholliseije lopullisesti selkänsä, hänestä tulee yhteisölleen epähenkilö. Ei ollut mitään tarvetta tehdä rangaistun kärsimyksiä 205

207 teloituksessa julkisesti tunnetuiksi. Pinnallisesti tarkastellen voisi saada sellaisen käsityksen, että kreikkalaiset kohtelivat tuomitsemiaan huomattavasti humaanimmin kuin roomalaiset. Tässä peliin tulee kuitenkin painava psykologinen tekijä, jonka voima ei vähene, vaikka teloituksen tilalla olisi karkotus. Antiikin kreikkalaisen syvässä juurtumisessa polisyhteisöönsä, joka käy ilmi lukuisista todisteista ja jonka voimaa me nykyihmiset voimme verrata luultavasti vain pitkäaikaisen avio- tai elämänkumppanin kanssa muodostuvaan tunnesiteeseen, on sivilisaation viholliselle merkinnyt painajaismaista syöksyä tyhjyyteen, kun hänelle on julkisesti ilmoitettu: "Haluamme, että sinä elävänä tai kuolleena häviät näköpiiristämme, sinä et enää ole olemassa meille." Roomalaisessa amfiteatterissa on kuitenkin aina merkillinen kumppanuus katsojarivien oikeudenmukaisten ja areenan sivilisaation vihollisten välillä; kreikkalaisten johdonmukaisessa sivilisaation vihollisten eristämisessä ja sitä seuranneessa hylkäämisessä ilmenee toisaalta pohjaton tunnekylmyys, joka pitkällä aikavälillä on historiallisesti vaikuttanut kenties aivan yhtä epäterveesti kuin Rooman veriseksi spektaakkeliksi muuttunut oikeudenmukaisuus. Suomentauut Antero Tammista. Alkuperäisjulkaisu aikakauskirjassa Hephaistos, Kritische Zeitsclzrift zu Theorie uud Praxis der Archäologie, Kwzstwissenschaft uud augreuzeuder Gebiete 10 (1991) Kirjallisuus Brommer, F. (1976). Denkmälerlisterz zurgriechischen He/densage. Bd. III. Elwert, Marburg. Chamay, J. (1984). "Le chåtiment d'ixion." Antike Kunst 27, Fuchs, W. (1988). "Zentrale und provinzielle Elemente in der spätklassischen Kunst." Teoksessa M. Schmidt (toim.), Kanon, Festsclzrift Ernst BL>rger zum 60. Geburtstag gewidmet, Vereinigung der Freunde antiker Kunst, Basel. Latte, K. (1940). "Todesstrafe." Teoksessa Paulys Real-Encyclopädie da classisdlt'll Altertumswissensclzaft. Suppl. VII, MacDowell, D. M. {1986). Tlze I.Bu ofc/assical Athens. Comell University Press, Ithaca N.Y. Meyer, H. {1987). Der weisse u11d der rote Marsyas. Eine kopiel!kritisc/11' l/ntt'i'siidumx. Fink, Miinchen. Rawson, P. B. (1987). The Myth of Marsyas i11 thc Roma11 Visua/ Arts. An Iconographic Study. British archaeological reports. International series, 347. Oxford. Simon, E. (1975). "Vcrsuch einer Deutung der Siidmetopen dcs Parthenon." ]alzrl udz des Deutsclze11 Archäologisclzel! lllstituts. Walter de Gruyter, Berlin. Themelis, P. G. (1982). "Kaiadas." Arclzaiologika Analckta ex Atlzerwll 15,

208 Katariina Mustakallio KUOLEMANTUOMIOT VARHAISEN ROOMAN KUVAUKSISSA Varhainen Rooma ja Kahdentoista taulun laki Yritykset tulkita kuolemantuomioihin liittyviä käytäntöjä ja ajattelutapoja varhaisessa Roomassa ovat ongelmallisia. Varhaisesta Roomasta ei ole säilynyt - muutamaa piirtokirjoitusfragmenttia lukuun ottamatta - kirjallisia alkuperäislähteitä. Myöhempää roomalaista rikosoikeuden kehitystä saatetaan tutkia muun muassa laeista ja kansankokouksen päätöksistä, keisariajan säädöksistä ja juristien teksteistä. Käsityksemme varhaisista kuolemantuomioista sitä vastoin nojautuvat mainintoihin kirjallisissa lähteissä, jotka ovat syntyneet vuosisatoja myöhemmin kuin kuvatut tapahtumat. Tällöin kuolemantuomio oli jo vakiintunut rangaistukseksi vakavista rikoksista, ja sen avulla valtio suojeli sisäistä järjestystään ja olemassaoloaan. Varhaisten kuolemantuomioiden kuvauksiin sisältyy aineksia, jotka ovat peräisin myöhemmin syntyneistä käytännöistä, mutta epäilemättä myös jälkiä varhaisemmista historiallisista kerrostumista, jotka ulottuvat kuningasajan ja tasavallan ajan alun Roomaan. Roomalaiset kirjailijat ja oppineet, kuten Cicero, Livius, Dionysios Halikarnassolainen, Plutarkhos, Valerius Maximus, Plinius ja Aulus Gellius, viittaavat usein kuningasaikaisiin tai tasavallan ajan alusta peräisin oleviin oikeuskäytäntöihin ja sääntöihin. Heidän mainitsemansa kuningasajan lait, leges regiae, kantavat kuitenkin jo nimessään tulkinnailista ristiriitaa. Varsinaiset lait (leges) säädettiin kansanko- 207

209 kousten päätöksellä, mutta tällaisia kokouksia alettiin kuitenkin pitää vasta tasavallan aikana. Luultavasti termillä leges regiae viitataankin niihin säädöksiin, joita antiikin kirjoittajat pitivät kaikkein vanhimpina roomalaisina lakeina. Tasavallan ajan alun Kahdentoista taulun lait olivat puolestaan tradition mukaan ensimmäiset kirjoitetut säädökset, jotka syntyivät yhteisestä sopimuksesta ja joita noudattivat niin patriisit kuin plebeijitkin. Teknisesti nämäkään säädökset eivät olleet kansankokouksen säätämiä lakeja. Alkuperäiset kaksitoista lakitaulua eivät ole säilyneet. Niiden sanotaan kadonneen tulipalossa gallien hyökkäyksen aikana noin 361 ekr. Tietomme Rooman varhaisimmista laeista nojaavat siis täysin myöhempien lähteiden mainintoihin. Seuraavassa varhaiseen Roomaan sijoitettuja kuolemanrangaistuksia käsitellään sellaisina, kuin niitä on kuvattu myöhemmin syntyneessä kirjallisuudessa, lähinnä Liviuksen ja Dionysios Halikarnassolaisen historiateoksissa. Olennaista ei ole, onko kuvattuja tapahtumia todella tapahtunut. Oikeuskäytäntöjen kuvauksiin sisältyy useita historiallisia kerrostumia, mutta on vain vähän kriteerejä, joiden perusteella niitä voisi erottaa ja rekonstruoida alkuperäisen historiallisen tapahtuman. Koska roomalainen historiankirjoitus oli hyvin konservatiivista, se saattoi kuitenkin välittää varhaisista oikeudellisista ja yhteiskunnallisista perinteistä kertovaa perinnettä pitkienkin ajanjaksojen ylitse. Kiinnitän päähuomion siihen, miten roomalaisille luonteenomaiset ajattelutottumukset välittyvät historiankirjoittajien esityksissä, miksi roomalaiset tuomitsivat ihmisiä kuolemaan, ja millaista merkitystä he ajattelivat tuomioilla olevan yhteisölle. Kysymyksessä ei ole selvitys Rooman poliittisesta historiasta mutta ei myöskään vain historiankirjoittajien noudattamista kirjallisista tyylikeinoista eli topiikasta. Kohteena ovat roomalaisten vuosisatojen kuluessa muovautuneet mutta huomattavan pysyvät ajattelutottumukset, mentaliteetit. Näidenkin varma ankkurointi historialliseen kontekstiin on monella tavalla ongelmallista, eikä ajoituskysymyksiin jatkossa juuri puututa. 208

210 Yksityisiä vai julkisia tuomioita? Jo Kahdentoista taulun laissa erotettiin toisistaan julkinen ja yksityinen oikeus. Julkisen oikeusprosessin alaiseksi tulivat erityisesti yhteisölle vaaralliset teot, kuten kansalaisen murha, isännän ja hänen alaistensa välisen uskollisuussuhteen rikkominen, tulipalon sytyttäminen ja viljan kasvun vahingoittaminen loitsuin. Kaikista niistä seurasi kuolemanrangaistus. Tasavallan aikana kuolemantuomion käyttö väheni ja useissa tapauksissa maastakarkotus alkoi korvata sen. Isän valta. Myös kreikkalaisesta maailmasta tunnetun käytännön mukaan Roomassa saatettiin eräistä rikoksista rangaista yksityisesti perhepiirissä. Roomalainen erikoisuus oli perheen isän ehdoton ylivalta omiin lapsiinsa. Isällä oli oikeus tuomita lapsensa kuolemaan (ius vitae ac necis). Perheen isä (pater Jamilias) eli roomalaisen käytännön mukaan perheen vanhin miespuolinen jäsen saattoi tuomita kuolemaan ja surmata jopa täysikasvuisen poikansa tai tyttärensä, jos tämä oli toiminut sopimattomasti. Näin rangaistavat teot vaihtelivat aikojen kuluessa, eikä niitä eritelty laeissa sen tarkemmin. Yleensä oli tapana, että tuomiovaltaa käyttävä perheen pää kokosi suvun miehet neuvonpitoon päättämään rangaistuksesta. Aikuisen miespuolisen jälkeläisen surmaaminen oli kuitenkin harvinaista. Mielenkiintoista on, että roomalaisen isän valta lapsiinsa pysyi näin Jaajana aina myöhäiselle keisariajalle saakka. Historiankirjoituk esta tunnetaan muutamia tapauksia, joissa isä tuomitsi poikansa kuolemaan. Rooman varhaisvaiheita kuvaavissa teoksissaan Livius (2, 5) ja Dionysios Halikarnassolainen (5, 8-9) kertovat, miten aivan tasavallan ajan alussa Lucius Iunius Brutus langetti kuolemantuomiot pojilleen, jotka olivat ukana salaliitossa Tarquiniusten kuningassuvun palauttamiseksi valtaan. Tässä tapauksessa isä oli tosin myös konsuli, joten hänellä oli virkansakin puolesta tuomiovalta. Brutuksen tapaus toistaa antiikin kirjallisuudessa tunnettua teemaa, jossa lakien uudistajan uhreiksi joutuvat lopulta hänen omat lapsensa. Tunnetaan myös tapauksia, joissa diktaattorin tai konsulin virassa olleet isät rankaisivat poikiaan sotilaallisista rikoksista tai petturuudesta kuolemalla tai ajoivat poikansa itsemurhaan (Livius, 4, 29, 6; 8, 7, 19; 209

211 Valerius Maximus, Facta et Dicta Memorabilia 2, 7, 6). Isä saattoi tuomita täysi-ikäisen poikansa kuolemaan myös häpeällisistä teoista, esimerkiksi varkaudesta tai sopimattomasta seksuaalisesta käyttäytymisestä. Tässä, samoin kuin julkisissakin kuolemantuomioissa, itse tuomio ja rangaistuksen täytäntöönpano seurasivat välittömästi toisiaan. Eräissä tilanteissa myös vaimo joutui miehensä tuomiovallan alaiseksi. Dionysios Halikarnassolainen kertoo (2, 25), että kuningas Romuluksen aikana aviomiehellä oli oikeus surmata vaimonsa, jos tämä oli ollut uskoton tai juonut viiniä. Käytäntö muistuttaa hieman Ateenassa pitkään noudatettua Drakonin lakia, joka salli miehen surmata toisen miehen, jonka tapasi sukupuoliyhteydestä vaimonsa, sisarensa, tyttärensä, äitinsä tai asuinkumppaninsa kanssa (Demosthenes 23, 53). Roomalaisen käytännön taustana oli Dionysioksen ja Liviuksen (1, 9) mukaan tilanne, jossa lähiheimot eivät suostuneet hyväksymään avioliittosopimuksia roomalaisten kanssa. Roomalaisten keinoksi jäi morsianten ryöstö, jota Romulus kunniakkaasti johti. Tämän jälkeen olikin kiire vakiinnuttaa tilanne ja ryöstösaalis Iaillistamalla liitot ja tekemällä niiden ulkopuolisista suhteista rangaistavia. Vaimon uskottomuus oli vakava rikos, koska sen arveltiin uhkaavan koko yhteisön jatkuvuutta ja vakautta. Yhteisö ei ollut elinkykyinen ilman uusia sukupolvia, ja vanharoomalaisen käsityksen mukaan puhdas verenperintö oli menestyksen ja roomalaisten jumalien suosion ehdoton edellytys. Naisten kuolemantuomiot. Naisten kuolemanrangaistusten täytäntöönpano ei tapahtunut yleensä julkisesti. Kuuluisa tapaus liittyy Bacchuksen eli Viininjumalan orgiastiseen kulttiin, jota erityisesti roomalaiset matroonat harjoittivat. Kreikkalaisperäinen kultti levisi Roomaan 100- luvulla ekr. ja herätti laajaa kiinnostusta. Senaatti joutui vuonna 186 ekr. kieltämään päätöksellään kultin ja sen suurisuuntaisen vieton valtiolle vahingollisena kuolemantuomion uhalla. Livius (39, 18, 6) ja Valerius Maximus (6, 3, 7) kertovat, että kulttiin osallistuneiden matroonien kuolemantuomiot jätettiin heidän perheidensä toimeenpantaviksi. Jopa Rooman kuuluisiromat papittaret, Vestan neitsyet, joilla oli runsaasti etuoikeuksia ja oikeus tehdä omat testamenttinsa ilman holhoojan suostumusta, joutuivat oikeustapauksissa "perheensä isän" eli 210

212 ylipapin tuomiovallan alaisiksi. Tämä tulee ilmi papittarien siveysrikosten yhteydessä. Vestaali, joka oli menettänyt neitsyytensä, tuomittiin haudattavaksi elävältä. Ihmisuhrit ja rituaaliset kuolemantuomiot Rooman poliittisesta keskuksesta, Forumin Comitiumilta on löytynyt kuuluisan Mustan kiven alta muistokivi, jossa on mainittu monista eri yhteyksistä tunnettu ilmaisu sakros esed (tai sacer esto), "olkoon pyhitetty" tai "olkoon uhrattu". Muistokivi on ajoitettu 500-luvun ensimmäiselle neljännekselle ekr. Sacer esto -ilmaisu liittyi muun muassa pyhien paikkojen suojeluun. Kysymyksessä on eräänlainen rajapyykki. Dionysios Halikamassolaisen (2, 74) mukaan kuningas Numa määräsi kansalaisensa merkitsemään peltoalansa pyhitetyillä rajapyykeillä, jotka omistettiin Zeus Horiokselle, latinalaiselta nimeltään Juppiter Terminukselle. Hän määräsi, että näiden rajamerkkien tuhoaja tai siirtäjä uhrattaisiin jumalalle. Roomalaisille erityisen pyhiä paikkoja olivat raja-alueet niin valtion kuin yksityisenkin omaisuuden rajalla. Rooman perustamistaru kertoo, että kun Remus hyppäsi yli veljensä rakentamien kaupungin muurien eli rikkoi raja-alueiden pyhyyttä vastaan, Romulus surmasi hänet. Liviuksen versiossa (1, 6, 2) tapahtuma esitetään hyvänä opetuksena tuleville sukupolville. Jos oli varomattomasti pyhän kanssa tekemisissä, saattoi joutua sovitusuhriksi. Perduellio. Rooman varhaisimpia julkisia kuolemantuomioprosesseja on perduellio. Se liittyi rikoksiin, joissa uhattiin yhteisöä ja sen olemassaoloa sisältäpäin, eli laajasti ajatellen maanpetokselliseen toimintaan. Prosessin nimi liittyy sotaan (duellum = bellum, sota). Eräiden tutkijoiden mukaan perduellio-rikokseksi kutsuttiin tasavallan ajan alussa erityisesti yksinvallan tavoittelua. Sittemmin se muuttui kansantribuunien käyttämäksi keinoksi patriiseja vastaan, ja vuonna 287 ekr. säädetyn lain jälkeen, jolloin kansantribuunin johtama kansankokous sai päätöksilleen lain voiman, perduelliosta tuli osa prosessia, jossa korkeat hallintomiehet vedettiin tilille virkaril_<oksistaan. 211

213 Ensimmäinen tunnettu perduellio-tapaus ajoittuu antiikin lähteiden mukaan 500-luvulle ekr., jommankumman Rooman kahdesta viimeisestä kuninkaasta, Tullus Hostiliuksen tai Tarquinius Superbuksen aikaan. Se liittyi Rooman ja Alba Longan väliseen kiistaan valta-asemasta ja roomalaisten mahtimiesten, Horatius-veljesten taisteluun Alba Longan Curiatius-veljeksiä vastaan (Livius 1, 26; Dionysios 3, 22). Kiivaan taistelun jälkeen voittajaksi selviytyi Horatiuksista viimeinen, joka taistelusta palatessaan joutui todistamaan sisarensa outoa käytöstä: Horatia, joka oli Curiatiuksen kihlattu, otti veljensä itkien vastaan. Horatius raivostui tästä ja surmasi sisarensa sanoen: "Näin käyköön kaikille roomattarille, jotka surevat vihollista." Veljen teko ei voinut jäädä kuitenkaan rankaisematta. Aluksi Horatiusta syytettiin perduelliosta, koska hän oli uhmannut isänsä valtaa - ja samalla koko yhteiskuntajärjestelmää - surmaamaha sisarensa, mutta lopulta veli puhdistettiin verivelastaan rituaalilla, jossa hän kulki "Sisaren ikeen" (tigillum sororium) alitse. Samankaltainen puhdistautumisseremonia liittyi myöhemmin vuosittaiseen sotakauden päätösseremoniaan lokakuun alussa, jolloin roomalainen armeija marssi kaaren alitse puhdistautuakseen veren tahraavasta vaikutuksesta (Festus 380, Lindsay). Varhainen perduellio-prosessi pantiin Liviuksen ja Ciceron (pro Rabirio 4, 13) mukaan täytäntöön siten, että kuningas nimitti kaksi miestä, jotka toimivat tutkintotuomareina. Heidän tehtävänään oli julistaa kuolemantuomio vanhan kaavan mukaan ja toimittaa avustavien virkamiesten (lictores) avulla rituaalinen teloitusseremonia, jossa tuomittu sidottiin pää peitettynä maanalaisille voimille omistettuun hedelmättömään puuhun (arbor infelix), minkä jälkeen hänet ruoskittiin ja jätettiin kuolemaan. Kyseessä oli siis eräänlainen uhri jumalille (ordalium). Erityiset perduellio-tuomarit esiintyvät traditiossa kuitenkin vain muutaman kerran. Perduellioon yhdistetty parricidium-prosessi, joka liittyi sukulaisen ja myöhemmin myös vapaan miehen murhaan, mainitaan sitä vastoin jo Kahdentoista taulun lain yhteydessä. Myöhemmin 11erduellio-prosessi koostui kolmesta jutun käsittelyä varten järjestetystä kokouksesta, joiden jälkeen kansantribuuni toi jutun kansankokoukseen, jonka tehtävänä oli äänestää kuoleman tuomiosta. 212

214 Kuninkuuden tavoittelijat ja Tarpeian kallio Roomalainen historiankirjoitus mainitsee useita kuolemantuomioita, jotka liittyivät poliittisiin taisteluihin varhaisen tasavallan aikana. Kuuluisimpia näistä tapauksista on konsulina kolme kertaa toiminut Spurius Cassius, jota syytettiin konsulikautensa jälkeen vuonna 485 ekr. kuninkuuden tavoittelusta ja joka tuomittiin kuolemaan. Dionysioksen (8, 69-79) kertomassa versiossa häntä syytetään tyrannian tavoittelusta. Livius (2, 41) käyttää tyranni-termiä vain puhuessaan ulkomaalaisista yksinvaltiaista. Syyte sinänsä vaikuttaa selkeältä, mutta tuomio ja rangaistus ovat epäselviä. Syy Spurius Cassiuksen kohtaloon oli kiista voittomaasta. Patriisit jakoivat yleensä keskenään sodasta saamansa maan (ager publicus), mutta Cassius ehdotti, että se jaettaisiin plebeijien ja Rooman liittolaiskaupunkien kansalaisten kesken. Jaettavaan maahan hän halusi liittää lisäksi myös aiemmin vallattuja alueita (Livius 2, 41, 1-2). Patriisit, jotka pitivät maita ominaan, eivät hyväksyneet Cassiuksen ehdotusta, joka uhkasi heidän perinteisiä etujaan. Myös kansan suhtautumista kuvataan kaksijakoiseksi: Cassiuksen todellisia vaikuttimia pelättiin, koska hän kosiskeli Rooman liittolaisten suosiota. Hänet mainitaan kuninkaanvallan tavoittelijana, ja se oli suurin rikos, jonka tasavaltaisessa Roomassa saattoi tehdä. Livius ja Dionysios kertovat Spurius Cassiuksen tuomiosta eri tavoin. Dionysioksen versiossa toimeenpanijana oli Cassiuksen oma isä, joka antoi ruoskituttaa poikansa kuoliaaksi. Liviuksen mainitseman version mukaan syyttäjinä toimivat virkamiehet eli kvestorit syyttivät Cassius ta maanpetoksesta, hänet tuomittiin kuolemaan ja hänen talonsa tuhottiin. Dionysios täsmentää, että kvestorit veivät Cassiuksen Forumin yli kohoavalle korkealle Tarpeian kalliolle ja syöksivät hänet sieltä alas. Livius puolestaan puhuu kansan langettamasta tuomiosta. Kuolemantuomioon liittyi myös Cassiuksen talon tuhoaminen ja omaisuuden uhraus Ceres-jumalattarelle, jolle hänen perheensä omisti piirtokirjoituksella (ex Cassia Ja milia datum) varustetun patsaan. Marcus Manlius Capitolinuksen tapaus muistuttaa Cassiuksen tapausta. Liviuksen (5, 31-47; 6, 14-20), Dionysioksen (14, 4) ja Plutarkhoksen (Camillus 26, 4-7) mukaan Marcus Manlius alkoi havitella kan- 213

215 sansuosiota ajamalla ensimmäisenä patriisina velkaantuneiden plebeijien asiaa, koska ei saanut patriisien piirissä johtavaa asemaa. Hänkin toimi siis säätyään vastaan. Hän syytti senaattoreita sen kullan kätkemisestä, joka oli kerätty lunnaaksi Rooman vallanneita galleja varten. Kykenemättä näyttämään syytettään toteen Marcus Manlius joutui vankilaan, josta hänet kuitenkin kansan painostuksesta vapautettiin. Häntä syytettiin lopulta vuonna 384 ekr. kuninkuuden tavoittelusta. Marcus Manlius oli saanut aiemmin lisänimen Capitolinus Capitoliumin kukkulan urheasta puolustamisesta gallien hyökkäyksen aikana. Kansantribuunit joutuivat siirtämään tuomiosta päättävän kansankokouksen pitopaikkaa niin, että Marcus Manliuksen sankarillisen toiminnan näyttämö ei ollut näkyvissä, ennen kuin hänet saatiin tuomituksi kuolemaan. Livius mainitsee myös toisen version, jonka mukaan kaksi tuomaria tuomitsi Manliuksen perduellio-syytteen nojalla kuolemaan. Tämänkin version mukaan tribuunit syöksivät hänet Tarpeian jyrkänteeltä alas. (Livius 6, 20, 12.) Tarpeian jyrkänteeltä syökseminen rankaisumuotona liittyi varhaisiin uskonnollisiin tuomioihin, ja sittemmin se muodostui rangaistukseksi kansantribuunien ja plebeijien vastaisesta toiminnasta ja maanpetoksesta. Tarpeian kallio on saanut nimensä legendaarisesta Tarpeianeidosta, joka petoksellisesti pääo;ti sabiinilaiset linnoitukseen näiden kultarenkaiden houkuttelemana ja kuoli kilpien musertamana. Kenties tämä vaikutti siihen, että juuri tämä jyrkänne soveltui roomalaisten mielestä hyvin teloituspaikaksi pettureille. Tarpeialta syöksemistä käytettiin rangaistuksena rikoksissa, joissa uhattiin joko yksityisiä tai julkisia sopimuksia tai lojaalisuussuhteita. Sekä Spurius Cassius että Marcus Manlius olivat rikkoneet juuri vanhoja yhteiskunnallisia lojaalisuussuhteita vastaan. 214

216 Kuolemanrangaistuksia vai ihmisuhreja? Kahdentoista taulun laista olevissa mainionoissa kuolemantuomio ilmaistaan uhrauskaavana. Esimerkiksi varas, joka ryösti yöllä viljaa, tuli ruoskia kuoliaaksi Ceres-jumalattarelle (suspensum Cereri necari). Varhaisia kuolemalla rangaistavia rikoksia olivat muun muassa isännän ja hänen suojattieosa (clientes) lojaalisuussuhteen rikkomukset, jotka Romuluksen lain mukaan rangaistiin uhraamalla rikollinen ktoonisille eli maanalaisille jumalille. Pojan väkivaltainen käytös vanhempiaan kohtaan oli kuolemalla rangaistava: hänet oli uhrattava kodin jumalille. Samaan sarjaan kuului vaimonsa myyneen uhraus maanalaisille jumalille. Uhraus eli consecratio tarkoitti erottamista ihmisyhteisöstä ja hylkäämistä. Tällaisen henkilön kohtalona oli jumalten kosto. Häntä eivät koskeneet inhimilliset eivätkä jumalten lait, ja kohdatessa hänet sai surmata rangaistuksetta. Roomalaisten kuolemanrangaistusten kirjo oli suuri. Vaikka historiallisena aikana kuolemaantuomittu Rooman kansalainen teloitettiin yleensä miekalla, Roomassa tiedetään olleen paljon erilaisia teloitusmuotoja. Näitä olivat muun muassa elävältä hautaus, kuoliaaksi ruoskiminen, poena cullei eli hukuttaminen säkissä uhrieläinten kanssa sekä ei-roomalaisille ja orjille sopivat ristiinnaulitsemiset, hirttämiset ja kappaleiksi repimiset. Vestaalien kuolemantuomiot Elävältä hautausta käytettiin lähinnä rangaistaessa neitsyytensä menettäneitä eli incestum-rikokseen syyllistyneitä vestaaleja. Myöhempi historiankirjoitus mainitsee tasavallan ajalta kahdeksan tapausta, joista kaksi sijoittuu ajallisesti ensimmäisen puunitaissodan ja tasavallan lopun väliin. Käytäntö jatkui vielä myöhemminkin, keisarien Domitianus ja Caracalla hallitessa. Kun vestaali oli tuomittu, hänet vietiin kasvot peitettyinä hautajaissaattueen kaltaisessa muodostelmassa läpi kaupungin ja suljettiin maanalaiseen hautakammioon kaupungin muurien lähellä, Collinus-portin luona. Tätä aluetta kutsuttiin kuoleman tahraamaksi kentäksi (campus sceleratus) (Livius 8, 15, 7). Tuomitulle vestaalille annettiin mukaan hautauhri, vähän leipää ja viiniä, ja 215

217 hänet jätettiin kuolemaan hautaansa. Hänen viettelijänsä puolestaan hakattiin kuoliaaksi. Mikä oli vestaalin incestum-rikoksesta saaman tuomion merkitys? Voisiko tuomiota ja rangaistusta pitää prodigiumin eli pahan enteen sovitusuhrina? Vestan kultti oli Rooman tärkeimpiä ja vanhimpia, ja uskottiin, että Rooman menestys sodissa ja koko yhteisön eläm än jatkuvuuskin olivat riippuvaisia siitä. Tietyissä poikkeustilanteissa ei siveytensä menettäneen vestaalin uhraaminen kuitenkaan riittänyt jumalten mielen kääntämiseksi Roomalie myönteiseksi. Vuoteen 216 ekr. (Livius 22, 57; Plutarkhos, Fabius 18, 3) ja vuosiin (Livius ep. 63; Florus 1, 39) ajoittuviin tapauksiin liittyi lisäksi muita ihmisuhreja. Tämä oli kuitenkin hyvin harvinaista, ja sellaista sanottiin tapahtuvan vain äärimmäisessä uskonnollisessa hysteriassa. Joka tapauksessa vestaalien elävältä hautauksia voidaan pitää kaikkein selkeimpinä ihmisuhreina roomalaisessa maailmassa. Vestaalien kuolemantuomiota on verrattu poena cullei -tuomioon, joka liittyi lähinnä Rooman kansalaisen surmaamiseen (parricidium). Molemmissa oli olennaista, että rikoksen tekijä erotettiin ympäristöstään ja joko suljettiin maan sisään tai upotettiin veteen, josta hänen vaarallinen vaikutuksensa ei päässyt leviämään ympäristöön. Yleensä jo vankityrmään sulkeminenkin merkitsi sosiaalista kuolemaa ja vangitun unohtamista kammioonsa loppuiäkseen. Myös epämuodostuneita lapsia ja hermafrodiitteja uhrattiin eri tavoin. Heitä pidettiin hirviöinä (monstra), jotka olivat pahaenteisiä jumalten vihan osoituksia. Heidät surmattiin hukuttamalla. Tällaisen prodigiumin sovittamiseen ei siis riittänyt sarja sovitusuhreja (piacula), vaan se vaati myös kaikkien niiden jälkien täydellistä hävittämistä, jotka liittyivät jumalten epäsuosion merkkiä itsessään kantaneeseen henkilöön. Viime aikoina on käyty keskustelua siitä, oliko siveysrikoksen tehnyt vestaali paha enne siinä mielessä, että hän oli merkki jumalten epäsuosiosta vai erilaisten pahojen ennemerkkien syy. Epämuodostuneita lapsia ja hermafrodiitteja pidettiin sinänsä merkkeinä jumalten epäsuosiosta. Vestaalin siveysrikoksen ennemerkkeinä nähtiin pelottavia ja kauhistuttavia tapahtumia: Vestan temppelin tuli sammui (Dionysios 2, 67), nuori neito kuoli ratsastaessaan, salaman iskettyä häneen (Plutarkhos, Quaest. rom. 83), Rooma hävisi tärkeässä taistelussa (Livius 216

218 Per. 63; Florus 1, 39) tai yhteisön lisääntyminen ja karjan poikiminen epäonnistui (Dionysios 9, 40; Livius Per. 14; Orosius 4, 5). Nämä olivat merkkejä pax deorumin eli jumalten rauhan laajemmasta rikkoutumisesta neitsyytensä menettäneiden vestaalien saastutettua pyhät toimitukset. Vaikuttaakin siltä,. että vestaalien siveysrikoksia pidettiin joissain tapauksissa syinä jumalten rauhan rikkoutumiseen, ja toisissa tapauksissa ne taas nähtiin merkkeinä siitä. Myös muissa kuin suoranaisesti uskonnollisissa rikoksissa roomalainen käsitys pax deonmzista vaikuttaa taustalla. Roomalainen uskonto (relikio) perustui jumalten ja ihmisten väliselle suhteelle, joka toimi vastavuoroisuuden periaatteella (do ut des). Jumalille uhrattiin, koska näin uskottiin voitavan vaikuttaa heihin ja sitoa heidät ihmisten avuksi. Pax deorum piti yllä pax Romanaa, Rooman rauhaa. Politiikka oli vahvasti sidoksissa uskontoon silloinkin, kun uhrauksen kaltaiset kuolemanrangaistukset olivat muuttuneet lainsuojattomaksi julistamisiksi tai keisariajan pakotetuiksi itsemurhiksi. Kuolemanrangaistuskäytännöt, hyvitys ja kontaktin pelko Ei ollut sattumaa, millaisen kuolemanrangaistuksen tuomioistuimet tai kansankokoukset missäkin tapauksessa valitsivat teloitustapojen laajasta kirjosta. Varhaisten kuolemanrangaistusten taustalla oli ajatus siitä, että loukattua osapuolta tuli hyvittää. Viljan varkaus oli Ceres-jumalattaren uhmaamista; pyhitettyjen rajamerkkien tuhoaja tai siirtäjä uhmasi Juppiter Terminusta. Perheen sisäistä järjestystä uhmannut rikkoi perheen jumalia vastaan. Tarpeian kallioita alas syösty maanpetturi muistutti Tarpeiaa, joka oli hylännyt isänmaansa sabiinien kullan houkuttelemana. Niinpä tämä tuomio soveltuikin rikoksiin, joissa uhattiin yhteisön sisäisiä sopimuksia tai lojaalisuussuhteita. Kuolemantuomioiden ja niihin liittyneiden rangaistusten välinen yhteys ei ole kuitenkaan aina selkeä. On vaikeaa ymmärtää, miksi varhainen tarina maanpetosprosessista liitti tuomion Horatiuksen sisaren murhaan, ellei kyseessä ollut sekaannus maanpetosta (perdue/lio) ja kansalaisen surmaamista (parricidium) merkitsevien sanojen välillä. 217

219 Roomalaiset näyttävät pelänneen kuolleen ruumiin kosketusta. Kauhistuttavasta teosta kuolemaan tuomittu suljettiin mielellään umpinaiseen tilaan, hukutettiin veteen tai suljettiin maan sisään. Vakavimmin yhteisöä uhanneiden rikollisten kuolemanrangaistukset pantiin mieluimmin toimeen passiivisesti: rikollinen syöstiin alas kallioita tai hänet jätettiin ruoskittuna kuolemaan puuhun ripustettuna, jolloin lopullinen kuoleman aiheuttaja oli inhimillisen toiminnan ulkopuolella. Tämä jätti myös avoimeksi mahdollisuuden, että jumalat niin halutessaan saattoivat pelastaa väärin tuomitun vielä viime hetkellä. Kontaktin pelko näkyi eräissä tapauksissa kuolemanjälkeisinä häpeärangaistuksina. Tradition mukaan perhe saattoi kieltää tuomitun jäsenensä nimen käytön keskuudessaan, mikä sulki pois tämän mahdollisen vaikutuksen kuoleman jälkeen. Perheet, joiden jäoren oli tuomittu kuolemaan, saattoivat myös uhrata loukatuille jumalille, jotta jumalten viha ei olisi kohdistunut heihin. Liviuksen mukaan Marcus Manlius Capitolinuksen tapauksessa kansankokous jopa kielsi patriiseja asumasta Capitolium-kukkulalla, joka kantoi Manliuksen ristiriitaista muistoa. Kirjallisuus Bauman, R. A. (1970). The Crimen Mniestatis in tlze Roman Republic and Augustnn Principate. Witwatersrand University Press, Johannesburg. Brecht, C. H. (1938). Perduel/io. Eine Studie zu ilzrer begrifflicllen Abgrenzung im römisclzen Strafrecllt bis zum Ausgnng der Republik. Miinchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte 29, Miinchen. Cantarella, E. (1991). 1 supp/ici capitnli in Grecia e Romn. Origini e fimzioni del Ia pt"pla di morte nell' antichitil. Milano. Dumezil, G. (1966). La religion romai ne nrcllaique. Paris. Lintott, A. (1982). Violence, Civil Strife, and Revolution in tlre Classicnl Cillf. Croom Helm, London. Luce, T. J. (1990). Livy. Tlre Composition of His History. Princeton University Press, Princeton. Mustakallio, K. (1994). Dentll nnd Disgrnce. Cnpitnl Penalth-s mrd PllSI Morll'lll Sanelimrs in Early Roman Historiograplly. Diss. Hum. Litt. 72, Suomalainen Tiedeakatemia, Helsinki. 218

220 Magnus Wistrand VIIHDE JA VIIHTEELLINEN V ÄKIV ALTA ANTIIKIN ROOMASSA Viihde oli tärkeä osa roomalaisten elämää.,hevoskilpa-ajot, teatteriesitykset, eläinnäytökset ja gladiaattoritaistelut toivat toivottua vaihtelua arkielämään. Useimpien valtakunnan asukkaiden elämä oli kovaa; sitä leimasi epävarmuus räikeänä vastakohtana sille ylellisyydelle, johon vain pienellä etuoikeutetulla vähemmistöllä oli varaa. Kuitenkin niin ylhäinen kuin alhainen, niin köyhä kuin rikaskin tunsi yhtäläisesti innostusta voittajahevosia, tähtiajajia, suosittuja näyttelijöitä ja voitokkaita gladiaattoreita kohtaan. Silloin tällöin älymystön edustajat, kuten kirjailijat ja filosofit, tosin tuomitsivat kansan innostuksen viihteeseen, mutta heidän äänensä kaikuivat - kuten nykyäänkin - yleensä kuuroille korville. Voimme vielä aivan kouriintuntuvasti kokea roomalaisen viihdekulttuurin merkityksen ja laajuuden tutkimalla roomalaisten jälkeensä jättämiä arkeologisia jäänteitä. Kaupunkeihin, joita roomalaiset rakensivat koko valtakuntansa alueelle läntisestä Britanniasta idän Syyriaan, kuuluvat teatterit ja amfiteatterit yhtä luonnollisesti kuin torit, temppelit ja kylpylät. Pääkaupungissa Roomassa rakennukset olivat suurempia ja mahtavampia kuin provinsseissa, ja tämä koskee erityisesti Colosseumia, kaikkien amfiteattereiden mallia. Roomalaisessa viihdekulttuurissa nykyajan ihmistä varmasti ihmetyttävät ja kiehtovat eniten julmat ja veriset esitykset, joita nähtiin amfiteattereiden areenoilla. Tänään on vaikea ymmärtää roomalaisten 219

221 eläinnäytöksien ja gladiaattoritaisteluiden viihdearvoa: ihmisiä ja eläimiä teurastettiin innokkaan yleisön viihdykkeeksi. Tärkeä ero nykyisen ja roomalaisen väkivaltaviihteen välillä on siinä, että moderni väkivaltaviihde raaimmissa muodoissaan on välillistä, eli se tapahtuu valkokankaalla tai TV-ruudulla. Roomalaiset sen sijaan eivät epäröineet asettaa eläimiä ja ihmisiä alttiiksi huolellisesti suunnitelluille, todellisille kärsimyksille aivan katsojien silmien edessä. Seuraavassa tarkastelen väkivaltaviihdettä ajanlaskumme toisen vuosisadan alkupuolella eli aikana, jota voidaan luonnehtia harvinaisen vakaaksi, koska valtakunnassa vallitsi rauha ja järjestys eivätkä ulkoiset viholliset pystyneet vielä ratkaisevasti uhkaamaan valtakunnan rajoja. Päivä areenalla Peruste näytösten tarjoamiselle areenalla saattoi vaihdella, mutta Rooman kaupungissa näytöksiä järjesti usein keisari itse tai joku häntä lähellä oleva henkilö juhlistaakseen sotilaallista voittoa tai onneijista perhetapahtumaa keisarin suvussa. Provinssikaupungeissa paikalliset mahtimiehet kustansivat esitykset, jotka joskus liittyivät keisarikulttiin mutta yhtä usein olivat osa kunnallisten virkojen tavoittelijan vaalikampanjaa. Amfiteatterin esitykset oli tapana jakaa kahteen jaksoon: aamupäivä omistettiin erilaisille eläinnäytöksille, iltapäivä taas gladiaattoritaisteluille. Jaksojen välillä voitiin pitää tauko, jolloin katsojat kävivät kotona syömässä, mutta usein järjestettiin kokopäivänäytöksiä. Tällöin järjestäjä tarjosi yleensä ruokaa ja juomaa, jotta yleisö jaksaisi loppuun asti. Koska iltapäivän kuumuus saattoi rasittaa, amfiteatterit varustettiin yleisön mukavuutta silmällä pitäen aurinkopurjeella. Tästä huomautetaan erikseen seinäjulisteissa, joita on säilynyt Pompejissa, Napolinlahden kuuluisassa kaupungissa, joka hautautui tuhkaan Vesuviuksen purkauksessa vuonna 79 jkr. Aamupäivän eläinnäytökset koostuivat useasta osiosta. Toistuva aines oli lavastetut metsästykset. Areenalle rakennettiin tekomaisema, joka usein viittasi Pohjois-Afrikkaan ja saattoi koostua esimerkiksi pal- 220

222 mumetsiköstä ja pienestä kukkulasta. Tä<>sä maastossa kulki eksoottisia eläimiä, kuten tiikereitä ja leijonia. Sitten päästettiin sisälle metsästäjät, jotka olivat tehtäviinsä koulutettuja ammattilaisia. Heillä ei ollut juuri m'itään suojavarusteita ja he olivat pukeutuneet ainoastaan tunikaan ja säärisiteisiin. Aseenaan heillä oli vankka metsästyskeihäs. Sitten metsästys alkoi. Lopputulos oli eläimille väistämättä kuolema, mutta toiminta ei luonnollisesti ollut metsästäjillekään vaaratonta. Kun metsästäjä joutui alakynteen, hänen toverinsa tulivat apuun. Joskus metsästyksen jännitystä korotettiin päästämällä yhtäkkiä yllättäen areenalle uusia eläimiä sivuportista tai suoraan areenan alla olevista karsinoista. Provinssien pikkukaupungeissa esityksissä käytettävien eläinten määrä ei varmasti ollut suuri, mutta suurkaupunkien valtavilla areenoilla lukumäärä saattoi nousta satoihin ja tuhansiin, varsinkin kun eläinnäytöksiä järjestettiin useana peräkkäisenä päivänä. Varsinkin Pohjois-Afrikan ja Vähän-Aasian eläimistö kärsi tästä: erikoistuneet metsästäjät harrastivat tehometsästystä hankkiakseen elävää materiaalia valtakunnan kaikille areenoille, ja provinsseista suorastaan imuroitiin villit eläimet. Toisentyyppisessä metsästyksessä annettiin petoeläinten metsästää saalistaan areenalla. Todennäköisesti vielä jännittävämpää yleisölle oli, kun eläimiä usutettiin toistensa kimppuun. Kaikki yhdistelmät olivat mahdollisia: härkä leijonaa vastaan, norsu ja sarvikuono, tiikeri ja karhu, pantteri ja tiikeri tai krokotiili ja leijona. Jos eläimet olivat haluttomia lähitaisteluun, ne ajettiin toisiaan päin iskemällä ja lyömällä, polttoraudoilla ja soihduilla, ja joskus eläin kahlittiin kiinni vastustajaansa niin, että pako oli mahdotonta. Minkäänlaista kunnioitusta tai käsitystä eläinten itseisarvosta ei ole havaittavissa paitsi norsujen kohdalla. Kerrotaan, että yleisö kerran joutui säälin valtaan ja esitti äänekkäitä vastalauseita nähdessään norsuja kidutettavan areenalla. Silloin, kuten nykyäänkin, juuri nämä eläimet näyttävät herättäneen arvostusta, jopa kunnioitusta, koollaan ja arvokkaanoloisella viisaudellaan. Rauhallisempi osa eläinnäytöksista oli koulutettujen eläinten esittely. Norsuja arvostettiin suuresti, ja kerrotaan jopa nuoralla kävelevistä norsuista. Muuten esiteltiin ilmeisesti mielellään eläimiä, jotka toimivat niin sanoaksemme luonteensa vastaisesti: petoeläimiä, jotka rauhallisesti lepäsivät luonnollisen saaliinsa vieressä, ja jäniksiä, jotka pel- 221

223 koa osoittamatta lepäsivät leijonan valtavassa, ammollaan olevassa kidassa. Muita erikoisuuksia olivat vetojuhtina esiintyvät tiikerit ja pantterit sekä norsut, jotka polvistuivat keisarin eteen tai kirjoittivat hiekkaan latinankielisiä lauseita. Eläinnäytöksiin liitettiin usein tuomittujen pahantekijöiden ja rikollisten teloitukset. Juuri tämän piirteen tunnemme hyvin kristittyjen marttyyrien historiasta. Teloitus saattoi tapahtua niin, että tuomittu heitettiin leijonan tai muun villieläimen eteen. Kuvissa kohtaus esitetään joskus niin, että yksi tai useampi areena-avustaja ajaa uhria hyökkäävää leijonaa kohti pitäen kiinni uhrin käsistä ja jaloista sekä pakottaen pään taaksepäin pitämällä tiukasti kiinni hiuksista. Uhri voitiin myös sitoa pienillä vaunuilla sijaitsevaan pystypaaluun, minkä jälkeen vaunut ajettiin hyökkäävää villieläintä kohti tangon avulla. Jos teloitettavia oli paljon, hienouksiin ei ollut aikaa, vaan koko joukko kuolemaantuomittuja voitiin kerralla ajaa areenalle, minkä jälkeen villieläimet päästettiin irti. Mutta joskus nähtiin paljon vaivaa todella dramaattisten teloitusten järjestämiseksi. Erityisesti arvostettiin kohtauksia roomalaisesta historiasta tai kreikkalais-roomalaisesta mytologiasta. Tällöin kuolemaantuomittu sai esittää pääosaa. Niinpä voitiin esimerkiksi esittää muinaisen roomalaisen sankarin Mucius Scaevolan uroteko; taisteltaessa etruskikungas Lars Porsennaa vastaan Mucius Scaevola oli joutunut vangiksi ja viety Porsennan luokse kuulusteltavaksi. Osoitukseksi roomalaisten luonteenlujuudesta Scaevola oli asettanut oikean kätensä hehkuvaan hiilipannuun ja antanut tulen polttaa sen poroksi kuninkaan hämmästyneiden silmien edessä. Scaevolan tehokkaasta ja havainnollisesta esityksestä kuningas ymmärsi, ettei sellaisia vihollisia vastaan mitään mahtanut, ja lähti kotiin. Monet rikolliset joutuivat esittämään tätä osaa, jossa kuitenkin oli se hyvä puoli, että siitä oli mahdollista selvitä hengissä. Osasta kieltäytyvää odotti varmasti vielä huonompi osa, esimerkiksi kuolevan Herakleen esittäminen. Myytti kertoo Herakleen kuolleen tuskallisen kuoleman, kun hänen petetty vaimonsa oli antanut hänelle myrkytetyn viitan, joka syövytti hänen ihonsa. Pääo;täkseen tuskistaan sankari päätti silloin heittäytyä roviolle kuollakseen liekeissä. Tällaisten dramatisointien yhteydessä saattoi tapahtua vahinkoja. Kerrotaan, että kerran Rooman Colosseumilla piti esittää lkaros- 222

224 pojan epäonnistunut lento. Kuolemaantuomittu puettiin Ikarokseksi ja varustettiin siivillä. Sen jälkeen hänet hinattiin nostokurjella korkealle ilmaan, minkä jälkeen hänet irroitettiin. Räpisteltyään rajusti hän putosi maahan ja kuoli suunnitelmien mukaisesti. Vahinko tapahtui kuitenkin siinä, että hän oli laskeutunut parvelle aivan keisarillisen aition viereen ja roiskuttanut verta itse keisarin päälle. Keskipäivän tauon aikana amfiteatteri yleensä tyhjeni yleisöstä, mutta toiminta areenalla ei välttämättä lakannut. Filosofi Seneca, joka eli keisari Neron aikana ajanlaskumme ensimmäisen vuosisadan puolivälissä, on kuuluisassa kirjeessä kertonut käynnistään amfiteatterissa juuri keskipäivän aikaan. Hän joutui todistamaan suoranaisia joukkoteloituksia, jotka toteutettiin joko niin, että tuomitut asetettiin riveihin, joissa he iskivät toinen toisensa hengiltä, tai niin, että heidät täysin suojattomina, miekalla aseistautuneina asetettiin vastakkain. Näissä olosuhteissa jokainen isku oli tappava, ja voittajalle asetettiin heti uusi vastustaja, kunnes hän puolestaan menehtyi. Murhanhimoisimmat katsojat jäivät parville nauttimaan verilöylystä lounastamisen sijasta. Senecalla oli täysi syy suuttua tästä sadistisesta oikeudenkäytön ja viihteen irvikuvasta. Päivän kohokohtana olivat iltapäivän gladiaattoritaistelut. Tuubojen, trumpettien ja vesiurkujen (joka oli erittäin monimutkainen soitin, antiikin vastine nykyiselle syntetisaattorille) säestyksellä gladiaattorit marssivat areenalle ja tervehtivät yleisöä ja kisojen järjestäjää. Tämä oli epäilemättä vaikuttava näytös. Gladiaattorit olivat hyvin ravittuja ja valmennettuja, ja heidän varusteensa ja aseensa olivat komeat ja kiillotetut. Tervehdysseremonian jälkeen aseet tarkastettiin. Mitään hutilointia ei sallittu, vaan kaiken piti olla kiiltävää ja terävää. Itse gladiaattoritaistelut käytiin yleensä niin, että gladiaattorit asetettiin pareittain toisiaan vastaan. Parit arvottiin, mutta ne voitiin myös yhdistää muilla perusteilla. Mielellään asetettiin vastakkain kevytaseinen, varsin suojaamaton mutta toisaalta nopea miekkailija ja raskasaseinen, hyvin suojattu taistelija, jota kuitenkin haittasi hitaus. Tunnettuja, ensimmäiseen ryhmään kuuluvia taistelijatyyppejä olivat niin sanottu traakialainen ja verkkotaistelija. Traakialaisella (sana tarkoitti alun perin henkilöä, joka oli kotoisin Koillis-Kreikan Traakian maakunnasta) oli kypärä, säärisuojukset ja pieni kilpi suojanaan, ja hänen 223

225 hyökkäysaseensa oli käyrä tikari. Verkkotaistelijalla ei ollut muuta suojaa kuin miekkailuhanska, joka suojasi vasenta kättä ja jatkui kauluksena vasemman olkapään yli varjellen kaulavaltimoa vastustajan oikeasta kädestä tulevilta iskuilta. Aseinaan hänellå oli heittoverkko, johon hän yritti saada vastustajansa takertumaan, kolmikärki ja pieni veitsi. Raskasaseisia gladiaattoreita oli monenlaisia, mutta kaikilla heillä oli kypärä, rintasopa, iso kilpi ja säärisuojukset. Aseenaan heillä oli useimmiten lyhyt, kaksiteräinen roomalainen miekka. Tuomari valvoi taistelua. Gladiaattorit oli koulutettu erityisesti omaan aselajiinsa, ja heidän odotettiin osaavan asiansa ja selviävän helpommista hyökkäyksistä. Asiantunteva yleisö arvosti taitavia hyökkäyksiä ja vastaiskuja. Jos jompi kumpi ottelijoista ei enää kyennyt jatkamaan taistelua, tuomari pysäytti hänen vastustajansa tarttumalla tämän asekäteen. Haavoittunut taistelija saattoi itsekin ilmoittaa haluavansa keskeytystä nostamalla oikean etusormensa ilmaan. Tällöin kisojen järjestäjä sai päättää, oliko kukistunut gladiaattori säästettävä vai ei. Harkinnan jälkeen langetettiin tuomio, johon yleisön reaktio luonnollisesti vaikutti paljon. Jos tuomio oli kielteinen, kukistunut gladiaattori laskeutui polvilleen, tarttui vastustajaansa polvesta ja käänsi kaulansa ylöspäin niin, että kaulavaltimo paljastui ja pingottui, minkä jälkeen voittaja antoi hänelle kuoloniskun. Koulutetulta gladiaattorilta odotettiin, että hän pelkoa osoittamatta ja valittamatta alistuisi kohtaloonsa. Jos gladiaattori kuitenkin osoittautui pelkuriksi, verenhimoinen yleisö vaati heti hänen kuolemaansa. Kaikki gladiaattoritaistelut eivät välttämättä päättyneet kuolemaan. Jos molemmat ottelijat olivat taistelleet hyvin ja osoittaneet heiltä vaadittua rohkeutta, usein tapahtui, että heidät säästettiin ja heidän annettiin poistua areenalta yleisön suosionosoitusten saattamina. Toisaalta voitiin myös järjestää gladiaattorinäytöksiä, joissa nimenomaan edellytettiin, että kaikkia taisteluja jatkettiin, kunnes kuolema ne ratkaisi. Pahin taistelu gladiaattorille oli varmasti ensimmäinen: jos hänellä oli huono onni, vastaan asettui arpinen veteraani, joka teki nopeasti selvää aloittelijasta. Jos gladiaatto'ri selviytyi, myöhemmin saattoi hyvinkin olla helpompaa, koska jokaisen voiton myötä sekä vastustajan että yleisön kunnioitus häntä kohtaan kasvoi. Menestyksekkäistä gladiaattoreista tuli suunnattoman suosittuja, ja heidän nauttimaansa arvostusta 224

226 voi verrata siihen, jota nykyään osoitetaan huippu-urheilijoille ja rockmuusikoille. Suurten juhlien yhteydessä areenalla voitiin järjestää kokonaisia kenttätaisteluja. Myös meritaisteluja järjestettiin yleisön iloksi. Roomassa keisari Augustus jopa pystytti oman rakennuksen meritaisteluja varten Tiberin oikealle rannalle, nykyiseen Trasteveren kaupunginosaan. Tällaisiin juhlanäytöksiin luonnollisesti osallistui suuri määrä taistelijoita, mutta muutenkin gladiaattoriesitykset saattoivat paisua valtaviin mittasuhteisiin. Esimerkiksi vuonna 107 keisari Trajanus antoi 1202 gladiaattoriparin taistella toisiaan vastaan kolme päivää kestäneissä juhlissa. Osanottajaennätys lienee saman Trajanuksen juhlissa vuonna 109, jolloin 117 päivän aikana nähtiin 4912 gladiaattoriparia. Provinsseissa gladiaattoriparien lukumäärä oli huomattavasti vaatimattomampi. Pompejissa säilyneistä seinäjulisteista tiedämme, että gladiaattoriparien määrä yhdessä juhlassa yleensä oli kymmenen ja kahdenkymmenen välillä. Roomalaisten suhtautuminen viihteeseen Jotta voitaisiin ymmärtää romalaisten innostusta väkivaltaviihteeseen, on tarkasteltava, mitä roomalaiset ajattelivat viihteestä yleensä. Tässä yhteydessä tarkoitan "roomalaisilla" niitä roomalaisia, jotka ovat jättäneet jälkeensä tekstejä, toisin sanoen kirjailijoita ja filosofeja. Kyse on siis siitä, mitä mieltä älymystö oli. Kansan enemmistön mielipiteistä voimme vain esittää arvauksia epäsuorien lähteiden perusteella, koska tavalliset ihmiset eivät kirjanneet muistiin käsityksiään. Voidaan kuitenkin olettaa, että keskivertoroomalaisella oli yksinkertaisempi ja vähemmän teoreettinen käsitys viihteestä kuin älymystöllä. Yleisesti ottaen ajanlaskumme ensimmäisen vuosisadan kaunokirjalliset kirjoittajat näkevät viihteen kielteisenä ilmiönä. Viihteellä katsotaan olevan turrneleva, velttoutta ja heikkoutta aiheuttava vaikutus. Filosofisesti suuntautuneet kirjoittajat pitävät viihdettä osana laajempaa "nautintojen" kokonaisuutta. Erityisesti stoalaiselle filosofiselle koulukunnalle, joka oli Roomassa erityisen merkittävä, tämä oli sinänsä huolestuttavaa, koska stoalaiset pyrkivät kovalla itsekurilla valmen- 225

227 tamaan itsensä kestämään rauhallisin mielin materiaalisen olemassaolon kaikki vaikeudet. Katsottiin, että ulkoisten olosuhteiden valta ihmiseen on voitettavissa. Tällainen teräsmiesfilosofia ei sopinut lainkaan veltostuneille, nautinnonhaluisille laiskureille. Stoalaisen näkemyksen mukaan nautinnon ja ta voiteltavan moraalisen täydellisyyden välillä oli välttämättä ristiriita. Näin roomalaista viihdekulttuuria pidettiin jo alun perin epäilyttävänä ja moraalisesti turmelevana. Kukaan roomalainen kirjailija ei sano, että viihde sinänsä olisi hyvä asia. Selvästi pahasta selvästi hyvään ulottuvalla asteikolla viihde, kuten muutkin nautinnot, sijoittuu lähes kokonaan kielteiselle puolelle. Parhaimmillaan viihde voitiin käsittää arvoltaan neutraaliksi, jolloin sitä pidettiin harmittomana rentoutumisena. Tätä harmitonta rentoutumista oli kuitenkin harrastettava varoen, koska liian suuri annos sitä saattaisi johtaa moraaliseen rappioon. Itsehillintä oli siis välttämätöntä. Tavallisilla ihmisillä lienee ollut yksinkertaisempi ja myönteisempi näkemys viihteestä. Älymystö ainakin valitti toistuvasti ja tuohtuneeseen sävyyn sitä, että suurin osa roomalaisista oli intohimoisen kiinnostunut kaikenlaisesta viihteestä eikä välittänyt oppineiden puheista. Malli on tuttu myös nykyaikana: ei ole harvinaista, että kulttuuriälymystö halveksii laajalle levinnyttä viihdekulttuuria, olipa kyse television saippuaoopperoista, tanssimusiikista tai suurista kenttäurheilulajeista. Roomalaisen älymystön ajatusmaailmassa viihde oli siis jotakin pahaa. Mutta kun tarkemmin analysoidaan viihteen eri muotoja, käy ilmi, että kehnoudellakio oli aste-eroja. Karkeasti laskien antiikin Roomassa oli neljä julkista viihdelajia. Nämä lajit voidaan erotella tapahtumapaikan mukaan. Sirkuksella (circus) järjestettiin hevoskilpailuja, teatterissa (theatrum) esitettiin teatterinäytöksiä, amfiteatterissa (amphitheatrum) nähtiin gladiaattoritaisteluja, eläinnäytöksiä ja teloituksia, ja stadionilla (stadium) nähtiin vähemmän väkivaltaisia urheilukilpailuja. Yllä kuvatun yleisen arvoasteikon mukaan kaikkia neljää viihteen lajia pidetään pääasiassa huonoina. Kiinnostavaa on kuitenkin, että kaikki lajit eivät ole yhtä kehnoja, ja yhtä lajia jopa voidaan pitää hyvänä. Circusta, stadiumia ja theatrumia ei juuri arvosteta: hevoskilpailut ovat melko neutraalia harmitonta rentoutumista, kun taas stadionin 226

228 urheilukilpailuja arvotetaan selkeän kielteisesti. Kaikkein pahinta on kuitenkin theatrum. Mutta eniten nykyihmistä hämmästyttänee se, että amphitlleatrum väkivaltaviihteineen joskus pääsee myönteiselle puolelle. Raakaa väkivaltaviihdettä arvostettiin sen symbolisen merkityksen takia. Ajateltiin, että gladiaattorit havainnollistivat moraalista lujuutta pedagogisesti tehokkaalla tavalla. Roomalaisen käsityksen mukaan ihmisten ja kokonaisten kansojen moraalinen laatu (virtus) nimittäin vaikutti ratkaisevasti historian kulkuun. Roomalaiset katsoivat pystyneensä luomaan imperiumiosa siksi, että heidän moraalinsa oli ylivoimainen muiden kansojen moraaliin nähden. Jos roomalainen moraali veltostuisi, myös valta menetettäisiin sellaiselle kansalle, jolla oli parempi moraali. Rooman valtakunnan olemassaololle oli siis ensiarvoisen tärkää säilyttää roomalaisten moraalinen ylivertaisuus. Amfiteatterin areenalla gladiaattorit opettivat havainnollisesti yhteiskuntaa säilyttävää moraalista lujuutta (virtus) esitellessään voimaansa, urheuttaan, kurinalaisuuttaan, kestävyyttään, kuolemanhalveksuntaansa ja kunnian- ja voitonhimoaan. Eläinnäytökset ja teloitukset osoittivat yhtä kouriintuntuvasti keisarin jumalallista valtaa ja hänen kykyään ja tahtoaan rangaista kaikkia - ihmisiä tai eläimiä - jotka uhkasivat sivistynyttä lakia ja järjestystä, jota valtakunta katsoi edustavansa. Amfiteatterin suora vastakohta tässä mielessä oli teatteri. Teatterin alhainen sijoitus arvoasteikolla johtuu siitä, että se jatkuvasti yhdistettiin vitiumin käsitteeseen, joka tarkoittaa virhettä, puutetta ja vikaa ja on virtus-käsitteen suoranainen vastakohta. Teatteri edusti velttoutta, epämiehekkyyttä, säädyttömyyttä, epäjärjestystä ja laiskuutta, ja siitä puuttui selvästi ankara arvokkuus, joka roomalaisten mukaan oli ominaista säädyllisille ihmisille. Tätä taustaa vasten on helppo ymmärtää, että ajanlaskumme ensimmäisellä vuosisadalla roomalaiset viranomaiset joutuivat usein eräänlaiseen moraaliseen paniikkiin, kielsivät teatteriesityksiä ja karkottivat näyttelijöitä Italiasta. Moraalisesti mieltä ylentävänä pidettyä väkivaltaviihdettä vastaan sen sijaan ei ole havaittavissa mitään kritiikkiä. Myös stadionin urheilukilpailuja moitittiin niiden oletetusta epäsiveellisyydestä. Pahennusta herätti atleettien alastomuus ja homo- 227

229 seksuaalisuus, jonka katsottiin vallitsevan heidän keskuudessaan. Urheilukilpailuja pidettiin varmasti epäroomalaisina osittain myös siksi, että ne tulivat Kreikasta. Realistisesti ajattelevat roomalaiset näyttävät myös pitäneen hieman naurettavana järjestää kilpailuja juoksussa, pituushypyssä tai kiekonheitossa - mitä sellainen hyödytti? Talonpojat ja sotilaat sen sijaan tekivät roomalaisten mielestä oikeaa työtä. Esimerkiksi keihään heittäminen oli hukkaan heitettyä vaivaa, jos ei ollut tarkoitus osua johonkin. Nyrkkeily ja paini olivat parempia lajeja, mutta niitäkään ej. voinut verrata gladiaattoreiden taisteluihin amfiteatterissa. Jotkut jopa esittivät, että urheilukilpailut kiellettäisiin Roomassa kuten teatterikin. Sirkuksen hevoskilpailut vetivät eniten yleisöä. Rooman kilpa-ajoradalle (Circus maximus) mahtui ainakin katsojaa, mikä on paljon enemmän kuin mihinkään amfiteatteriin, teatteriin tai stadionille mahtui. Kirjailijoiden keskuudessa kuului ilmeisesti hyviin tapoihin nyrpistää nenäänsä sirkuksen massa viihteelle, mutta närkästys sirkusta kohtaan ei ollut koskaan yhtä voimakasta kuin närkästys teatteria tai stadionin urheilukilpailuja kohtaan. Lukijalle jääkin sellainen käsitys, etteivät kirjailijat ole harmissaan niinkään kilpa-ajoista sinänsä kuin niiden suuresta suosiosta. Älymystö halusi pysytellä erillään sivistymättömän rahvaan yksinkertaisista huvituksista. On myös havaittavissa ärtymystä siitä, että liian monet harrastivat mieluummin kevyttä viihdettä kuin opiskelivat filosofiaa tai kirjallisuutta esimerkiksi lukemalla tai kuuntelemalla asiasta valittavaa kirjailijaa. Kateus ja hienostelu ovat varmasti ollet tässäkin keskeisiä vaikuttimia muodostettaessa mielipiteitä asiasta - samoin kuin nykyään. Täysin yhtä mieltä roomalaiset olivat kuitenkin siitä, että jokainen, joka esiintyy julkisesti millä tahansa viihteen alalla, menettää sosiaalisen arvostuksensa ja saa osakseen halveksuntaa. Silmiinpistävää on nimenomaan se, että amfiteatterin julmat ja karkeat raakuudet voitiin nähdä hyvänä asiana, kun taas teatteriin liitettiin kaikenlainen kehnous. Mehän hahmotamme asian juuri päinvastoin. Miten tämä on selitettävissä? 228

230 Viihteen sosiaalinen fu nktio Ei ole vaikea ymmärtää roomalaisten mieltymystä teatteriin, hevoskilpailuihin ja urheilukilpailuihin. Sen sijaan areenan väkivaltaviihde järkyttää ja saa kysymään, miksi roomalaiset harrastivat näitä julmuuksia. Se näyttää häpeätahralta muuten usein ihaillussa roomalaisessa kulttuurissa. Ikään kuin roomalaisten puolustukseksi heitä itseään vastaan tutkimuksessa on nähty paljon vaivaa inhimillisempien, väkivaltaviihdettä kritisoivien roomalaisten löytämiseksi. Mutta tämä suhtautumistapa on täysin anakronistinen. Antiikin roomalainen olisi kysynyt pikemminkin, miksi roomalainen yhteiskunta ei kieltänyt moraalitonta ja turmelevaa teatteria kuin miksi tuettiin amfiteatterin moraalisesti ylentävää väkivaltaviihdettä. Viihteen sosiaalinen funktio antiikin Roomassa on usein selitetty niin, että näytäntöjä järjestettiin, koska traditio vaati sitä, tai että valtaa pitävät yksinkertaisesti antoivat Rooman kansalle sitä, mitä se halusi eli leipää ja sirkushuveja (panem et circenses). Tällaiset selitykset kuitenkin aliarvioivat sekä Rooman kansaa että heidän johtajiaan. Rooman kansa epäilemättä halusi myös esimerkiksi parempia asuntoja, parempaa sosiaali- ja oikeusturvaa sekä laajempaa poliittista vaikutusvaltaa, mutta tällaisten asioiden myöntäminen ei ollut valtaa pitävien eduksi. Ja on epäuskottavaa, että valtaapitävät olisivat olleet niin epäitsekkään anteliaita, että olisivat sijoittaneet paljon viihdetoimintaan odottamatta saavansa mitään vastineeksi. Valtaapitävät tietenkin vahvistivat tällä tavalla asemaansa. Hallitseva ylimystö, keisari etunenässä, osoitti rikkautensa ja huolenpitoosa kansasta järjestämällä näytäntöjä; vastalahjaksi se sai kansalta suosiota ja kiitollisuutta. Tämä johti siihen, että status ja arvovalta vähintäänkin säilyivät ennallaan, ehkä pikemminkin kasvoivat. Tämä puolestaan osoitti oikeutetuksi sen, että vallanpitäjillä oli rikkautta ja valtaa. Viime kädessä kyse oli siis poliittisesta kontrollista. Tämä yleinen selitys kärsii ainakin yhdestä puutteesta: se sopii paljon paremmin Rooman tasavallan aikaan ja itse Rooman kaupunkiin kuin roomalaiseen keisariaikaan. Tasavallan aikana hallitsijoiden ja hallittavien välillä oli todellista vuorovaikutusta: julkisia virkoja hakevien odotettiin kuluttavan paljon rahaa kerätäkseen ääniä Rooman 229

231 kansalta, joka äänesti kansankokouksessa. Sen sijaan keisariaikana keisari ja senaatti nimittivät virkamiehet. Näin tavallint:n kansalainen menetti äänioikeutensa, eikä kansankokouksen tarvinnut enää kokoontua Roomaan. Valtakunnan politiikassa ei siis ollut mahdollista keräillä ääniä tällä tavalla. Maalaiskaupunkien paikallisvaaleissa sen sijaan kaupungin asukkaat yhä valitsivat kunnalliset virkamiehensä, ja saattoi edelleen olla vaivan arvoista kalastella ääniä tarjoamalla "leipää ja sirkushuveja". Hallitsemisen käsite on kuitenkin hyvin tärkeä selitettäessä viihteen tehtävää,antiikin Roomassa. Pois riistetyn poliittisen vallan tilalle Rooman kansa sai näytännöt. Siksi on harhaanjohtavaa väittää roomalaisten vain saaneen, mitä halusivat: he saivat sitä, mitä hallitsevat halusivat heidän saavan. Viihde oli tavallaan rauhoittavaa lääkettä, joka piti kansan tyytyväisenä ja hyväntahtoisena hallitsevia kohtaan. Roomalaiset kirjailijat valittavat usein laajojen kansanjoukkojen innostusta kaikenlaiseen viihteeseen, mutta hallitsevan eliitin - johon useimmat kirjailijat itse kuuluivat - kannalta tällainen valitus ei ole uskottavaa. Ongelma ei ollut, että Rooman kansa innokkaasti harrasti viihdettä, sillä juuri sitä ylimystö toivoi. Mutta hallitsevat olisivat varmasti kokeneet uhkana sen, että kansa ei olisi ollut kiinnostunut viihteestä. Se olisi kertonut kansan etääntyvän hallitsijoistaan, ja ehkä olisi ollut jopa pelättävissä, että kansa olisi purkanut energiaansa muulla, mahdollisesti valtaapitävien kannalta vaarallisemmalla tavalla. Mutta jos avainsana on kontrolli, miksi Rooman valtaeliitti valitsi juuri viihteen välineekseen? Normaalisti kontrollij ärjestelmään sisältyy kaksi pääelementtiä. Toinen on sortokoneisto, joka koostuu vahvasta poliisista ja armeijasta, ilmiantajaverkostoista ja poliittisista tuomioistuimista. Tämän koneiston tehtävänä on etsiä ja eliminoida vallitsevan järjestelmän todellisia tai kuviteltuja vastustajia. Toinen kontrollijärjestelmän elementti koostuu järjestäytyneestä toiminnasta, jonka tarkoitus on saavuttaa alamaisten aktiivinen tuki hallitsevalle järjestelmälle. Jälkimmäistä nimitämme tietenkin propagandaksi, kun joku muu tekee sitä; kun itse teemme sitä, se on koulutusta. Antiikin Roomassa ei ollut radiota, televisiota eikä lehtiä, ja viihde oli itse asiassa paras tarjolla oleva propagandaväline. Suuriin viihde- 230

232 tapahtumiin kansa kokoontui runsaammin kuin mihinkään muualle, valtakunnan voima ja mahtavuus tuli siellä aivan kouriintuntuvasti esille ja kansa saattoi kokea itsensä yhtenäiseksi. Kontrollin kä'>ite, tarkemmin sanottuna sosiaalinen kontrolli, voi ilmetä monella eri tavalla, eikä sitä ole helppo määritellä. Yleisesti ajatellaan, että tehokkain sosiaalisen kontrollin muoto on saada järjestelmän jäsenet oikeasti uskomaan niihin sääntöihin, jotka ovat välttämättömiä järjestelmän säilymiseksi. Tämä saavutetaan tiedottamalla, propagandana, indoktrinaatiolla, kasvatuksella, koulutuksella - ilmiöllä on monta nimeä. Sosiologit käyttävät nimitystä sosiaalistaminen, kun psykologit taas kutsuvat sitä internalisoimiseksi. Kyseessä on sama asia: jos yksilöt omaksuvat yhteiskunnan tai muun järjestelmän perusarvot, he eivät enää luovu niistä, sillä he yksinkertaisesti uskovat niihin, ja näin sortotoimien tarve vähenee. Kansakuntien historiassa roomalaista väkivaltaviihdettä ja erityisesti gladiaattoritaisteluita on silmiinpistävän vaikea tajuta niiden kaikessa raakuudessa ja epäinhimillisyydessä. Mutta jos tätä väkivaltaviihdettä tarkastellaan sosiaalisen kontrollin muotona, se on helpommin ymmärrettävissä. Hallitseva eliitti ja väkivaltaviihteen järjestäjät saattoivat väkivaltaviihteen avulla tehokkaasti esitellä arvoja, joita he pitivät keskeisinä Rooman säilymiselle. Gladiaattorit osoittivat juuri sitä moraalista erinomaisuutta (virtus), jota arvostettiin niin paljon. Ja vaikka moraali-käsitettä nykyään pidetään hieman vanhanaikaisena, niin antiikin Roomassa moraalia pidettiin aina ratkaisevana tekijänä sekä yksilön että kokonaisten kansojen kehityksessä. Virtusta palvottiin Roomassa yksinkertaisesti siksi, että roomalaiset uskoivat vakaasti, että ilman sitä Rooma ei olisi syntynyt ja että sen menettämistä seuraisi myös Rooman valtakunnan tuho. Roomalainen virtus-käsite sisältää kaikenlaisen moraalisen ylivertaisuuden. Itse asiassa se tarkoittaa kaikkia ominaisuuksia, jotka kunnon miehellä (vir) kuuluu olla. Näin ollen virtus käsittää myös siviiliominaisuuksia, mutta keisariajalla virtus "militarisoitui" tarkoittamaan ennen kaikkea sotilaallisia hyveitä. Tämä ei ole hämmästyttävää: Rooman valta oli aina perustunut sotilaalliseen ylivertaisuuteen, mutta aikaisemmin siviili-instituutiot olivat valvoneet sotajoukkoja. Myöhäistasavallan aikana sotapäälliköt alkoivat toimia its näisesti, ja seu- 231

233 rasi sisällissotien ajanjakso, jolloin sotaherrat taistelivat keskenään saavuttaakseen yksinvaltiuden. Lopulta keisari Augustuksen hallinto vakiinnutti tilanteen palauttamaila vanhan tasavallan ulkoiset puitteet, vaikka itse asiassa tämä uusvanha tasavalta oli yhden miehen johtama sotilasdiktatuuri. Areenan näytännöt siis opettivat Rooman kansalle juuri niitä asioita, joita sen johtajat pitivät ratkaisevan tärkeinä Rooman säilymiselle. Gladiaattoritaistelut esittivät tyypillisiä sotilashyveitä kuten voimaa, urheutta, kestävyyttä ja kuolemanhalveksuntaa ja havainnollistivat sotilaallisia perusideoita rankaisemalla pelkuruudesta ja palkitsemalla sen vastakohdan. Pahantekijöiden teloitukset selvittivät kansalle, että lakia ja järjestystä ylläpidettiin. Eläinnäytökset metsästyksineen ja koulutettuine villieläimineen osoittivat keisarin valtaa kahdella tavalla. Villieläimiä pidettiin sen rauhan ja sivilisaation vihollisina, jota Rooman valtakunnan johtajat katsoivat edustavansa, ja siksi ne tuhottiin aivan kuten inhimilliset lainrikkojat, kun taas hämmästyttävät esitykset, joissa koulutetut villieläimet toimivat luonteensa vastaisesti, katsottiin merkiksi siitä, että niihin vaikutti jokin itse luontoa suurempi: areenan täyttävä keisarin jumalallinen voima. Rooman valtaeliitti harrasti siten eräänlaista moraalista varustamista amfiteatterin väkivaltaviihteen avulla. Yleisön piti oppia oikeat arvot. Tämäntyyppinen viihde oli oikeastaan erittäin vakava asia, ja siksi sitä myös kunnioitettiin. Moraalittomana pidetty teatteri taas oli suorastaan håitallista sosiaalisen kontrollin näkökulmasta, koska se opetti vääriä asioita. Teatteri kuitenkin sallittiin - viihteen vuoksi. Useimmat yhteiskunnat sallivat tai jopa tavoittelevat toistuvia juhlia ja pyhiä, joiden aikana kansalaiset rentoutuvat ja pitävät hauskaa. Joulu, uusi vuosi ja erityisesti Pohjoismaissa juhannus ovat esimerkkejä tällaisista karnevaalityyppisistä juhlista. Silloin voidaan käyttäytyä tavalla, jota muuten ei hyväksyttäisi: useimmat hyväksyvät juopumisen vappuna tai juhannuksena, ja joskus sitä pidetään jopa toivottavana. Yhteiskunnan kannalta tällaisten "karnevaalien" tarkoitus on antaa ihmisten silloin tällöin purkaa paineitaan, jolloin jännitteet yhteiskunnassa vähenevät. Jos teatteri Roomassa ei toisinaan toiminutkaan tällä toivotulla tavalla vaan aiheutti enemmän rauhattomuutta kuin rentoutumista, näyttämötoimin- 232

234 taa ei epäröity kieltää. Teatteri siis, aivan kuten amfiteatterikin, sisältyi sosiaaliseen kontrollijärjestelmään. Mutta teatterin tehtävä ei ollut moraalin (t,irtus) opettaminen, vaan jännitteiden purkaminen. Kristilliset arviot: kirkkoisä Tertullianus Edellä kuvattu viihdeideologia perustuu esikristillisten kirjailijoiden käsityksiin. Mutta mitä mieltä kristityt olivat? Ensimmäisenä kristillisenä kirjailijana viihteestä lausui mielipiteensä Tertullianus, joka noin vuonna 200 kirjoitti teoksen, jossa hän tuomitsi kaikenlaiset näytännöt. Hänen mukaansa kaikki esitykset - hevoskilpailut, teatteri, gladiaattoritaistelut, eläinnäytökset tai urheilukilpailut - sotivat kristillistä uskoa vastaan, ja näin ollen kukaan todellinen kristitty ei voinut käydä sellaisissa tilaisuuksissa. Tertullianuksen pääargumentti on odotetusti, että kaikki näytännöt ovat epäjumalan palvontaa. Niiden muita huonoja puolia olivat tunteisiin vetoaminen ja epäaitous. Yleisesti ottaen Tertullianuksen näytäntövastaisuus kuuluu älymystön traditioon. Myös pakanalliset kirjailijat suhtautuivat kielteisesti viihteeseen. Mutta tärkein Tertullianuksen kolmesta argumentista ajatus, että kaikki näytännöt ovat epäjumalan palvontaa - edustaa jotakin uutta pakanoiden polyteistisessa ja suvaitsevassa maailmassa. Kahdella muulla argumentilla on sen sijaan paljon yhteistä esikristillisten käsitysten kanssa. Tertullianus katsoi viihteen vetoavan tunteisiin ihmisten sielujen turmioksi. Tämä on kristillinen muunnelma antiikin pakanallisen filosofian rationaalisesta ja tuoteellisuuden vastaisesta suhtautumistavasta. Erityisen voimakas tämä järkiperäinen suhtautumistapa on stoalaisessa filosofiassa. Stoalaiset liittivät toisiinsa järjen (ratio) ja korkean moraalin (virtus). Korkea moraali oli ristiriidassa huvin ja nautinnon kanssa, joka oli kaiken viihteen päämäärä. Stoalaisen kuului siis halveksia nautintoa, sillä muuten hänen moraalinsa ja järkensä vahingoittuisivat. Myös epikurolaiset luottivat järkeen ja suosittelivat voimakkaiden tunteiden välttämistä. Tertullianus siis esitti vanhan argumentin uudessa pakkauksessa. 233

235 Edelleen Tertullianus esitti, että viihde on valheellista ja epäaitoa ja että se sotii Jumalan muuttumatonta totuutta vastaan. Osoittaakseen tämän hän viittaa katselijoiden epäjohdonmukaiseen käyttäytymiseen, kun he julkisten näytäntöjen yhteydessä käyttäytyvät tavalla, jolla he eivät uneksisikaan käyttäytyvänsä missään muualla. Hän huomauttaa myös esiintyjien suuren suosion ja alhaisen sosiaalisen aseman välisestä ristiriidasta. Mutta myös pakanalliset kirjailijat mielellään hyökkäävät näennäisesti kunniallisten mutta katsomossa rahvaanomaisuuksiin sortuvien ihmisten tekopyhyyttä vastaan. Esiintyjien suosiosta valittaminen ja tuhahtaminen heidän huonolle sosiaaliselle asemalleen oli esikristillisessäkin kirjallisuudessa tavanomaista. Aatetradition jatkuvuus on havaittavissa muillakin tavoin. Kun Tertullianus hyökkää eri viihdelajeja vastaan, hän noudattaa aina samaa kaavaa: hän aloittaa hevoskilpailuista ja teatterista, siirtyy niistä stadionurheiluun ja päätyy gladiaattoritaisteluihin ja eläinnäytöksiin. Tämä järjestys on myös sopusoinnussa Tertullianuksen paheksunnan määrän kanssa siten, että hän kirjoittaa enemmän ensimmäisistä lajeista ja vähemmän jälkimmäisistä. Tertullianuksella ei ole hyvää sanottavaa mistään viihteen lajista yhtä merkittävää poikkeusta, amfiteatteria, lukuun ottamatta. Siellähän muiden muassa teloitettiin rikollisia. Kirkkoisä kysyy: "On hyvä asia, kun syylliset saavat rangaistuksensa. Kuka sitä kieltäisi paitsi pahantekijä itse?" Tertullianuksella ei ollut mitään sitä vastaan, että rikollisia rangaistiin ankarasti, mutta hän piti heidän rangaistuksestaan nauttimista epäkristillisenä. Vielä pahempaa hänen mielestään oli tietysti se, että myös viattomia, kuten esimerkiksi kristittyjä, tuomittiin epäoikeudenmukaisesti kuolemaan. Tertullianukselle tärkeää on lähinnä se, että leijonille heitetään oikeat ihmiset. Moderni humaani etiikka ja myötätunto uhreja kohtaan on saanut kaikkien uskontokuntien myöhemmät edustajat tuomitsemaan antiikin Rooman viihteellisen väkivallan epäkohtana yhteiskunnassa, joka ei ainoastaan sallinut, vaan vieläpä tuki sitä. Halu parannella asiain tilaa on saanut monet tutkijat etsimään todisteita kritiikistä väkivaltaviihdettä kohtaan niiltä roomalaisilta kirjailijoilta, joita pidämme valistuneina ja humaaneina. Pitäviä todisteita tällaisesta väkivaltaviihteen vastustuksesta ei kuitenkaan ole. Esikristillisistä kirjailijoista puhuja Ciceroa ja filosofi Senecaa on usein kuvailtu gladiaattoritaistelujen ja 234

236 muun areenaviihteen vastustajiksi, mutta tämä tapa tulkita heidän tekstejään on virheellinen. Kirkkoisä Tertullianus ei ollut sen humaanimpi kuin Cicero ja Seneca. Hänelle ideologinen, tai uskonnollinen, aspekti on täysin ratkaiseva: hän tuomitsee kaiken viihteen, vaikutti se kuinka harmittomalta tahansa, koska hänen mielestään viihde palvelee pakanallisia jumalia ja on siis epäjumalan palvontaa. Niinpä hän pitää teatteria, hevoskilpailuja, urheilukilpailuja, gladiaattoritaisteluja, eläinnäytöksiä ja teloituksia loppujen lopuksi samana asiana. Nykyään miltei vaistomaisesti paheksumme amfiteatterin raakuuksia ja tunnemme luonnollista myötätuntoa uhreja kohtaan. On tosin mahdollista ymmärtää taustalla toimineet vaikuttimet, mutta ymmärtäminen ei välttämättä tarkoita hyväksymistä tai puolustelemista. Toisaalta meidän on varottava kuvittelemasta, että paheksuntamme johtuu siitä, että ihminen sinänsä olisi muuttunut paremmaksi roomalaisajasta. Tapamme ja oppimamme käyttäytymismallit ovat muuttuneet, mutta geneettisesti olemme samoja ihmisiä nyt kuin silloin. Tämä tarkoittaa, että emme itse asiassa ole yhtään roomalaisia parempia, eikä meissä ole pidäkettä, joka estäisi meitä tulevaisuudessa toimimasta tavalla, jota nyt emme hyväksy. Ohut kerros sivistystä erottaa meidät barbaarisuudesta, ja oman aikamme historia osoittaa, miten helposti tuo kerros lohkeilee ja irtoaa. Moderneja gladiaattoreita? Ratkaiseva ero nykyisen ja roomalaisten viihteellisen väkivallan välillä on, että nykyaikana väkivalta on välillistä ja tapahtuu siis valkokankaalla tai televisioruudulla, kun roomalaisajalla se oli täysin todellista. Välittömän viihteellisen väkivallan lievempi muoto löytyy nykyään urheilusta: yleisö voi varsin usein todistaa dramaattisia tapahtumia, jotka usein aiheuttavat vaikeita vammoja tai jopa kuoleman. Moottoriurheilussa. ja nyrkkeilyssä sattuu usein vakavia onnettomuuksia, samoin suurissa joukkuelajeissa kuten jalkapallossa ja jääkiekossa. Mutta vaikka urheilussa nykyään tapahtuukin paljon loukkaantumisia, niin sen päämääränä ei kuitenkaan ole, että osanottajat loukkaantuvat tai kuolevat; tällaisia tapahtumia pidetään nimenomaan onnettomuutena. 235

237 Kuva 27. Osa lehti-ilmoituksesta, jossa mainostetaan Mike Tysonin ja ja Evander Holyfieldin välistä raskaan sarjan ammattinyrkkeilyn maailmanmestaruusottelua (Boxing 11/ustrated, joulukuu 1991). 236

238 Roomassa taas oli todellakin tarkoitus, että väkivaltaviihteen esittäjät loukkaantuisivat tai kuolisivat. Antiikin Rooman viihteellinen väkivalta ja nykyinen viihteellinen väkivalta eroavat toisistaan sekä tarkoitukseltaan että ulkoiselta muodoltaan, mutta joskus niitä kuitenkin verrataan toisiinsa: esimerkiksi ralliautoilijoista ja ammattinyrkkeilijöistä puhutaan usein aikamme gladiaattoreina. Joskus tätä mielleyhtymää käytetään myös tietoisesti hyväksi esimerkiksi mainostettaessa suurta urheilutapahtumaa, kuten nyrkkelyn raskaan sarjan maailmanmestaruusottelua Mike Tysonin ja Evander Holyfieldin välillä (kuva 27). Tämä otteluhan tunnetusti peruuntui siksi, että Tyson tuomittiin usean vuoden vankeusrangaistukseen raiskauksesta. Yksi Rooman gladiaattoriesitysten tärkeä tehtävä oli opettaa sitä moraalia, jota vallanpitäj ät pitivät välttämättömänä valtakunnan säilymiseksi. Nykyisiä "gladiaattoreita", esimerkiksi näyttävien kamppailulajien harrastajia ja ralliautoilijoita, on vaikea mieltää tällä tavoin: esimerkiksi Mike Tysonia on täysin mahdotonta käsittää moraalisena esikuvana. Nykyajan väkivaltaisissa urheilulajeissa viihdenäkökulma on hallitseva, eikä tässä yhteydessä puhuta yhteiskuntaa kannattavasta moraalista. Valtaapitävät tahot saattavat nykyäänkin käyttää hyväkseen yleensä aatteellista pohjaa vailla olevaa väkivaltaviihdettä edistääkseen niitä arvoja, jotka he haluavat iskostaa kansaan politiikkansa läpiviemiseksi. Kun Yhdysvalloissa valmistauduttiin sotaan Saddam Husseinin Irakia vastaan vuonna 1991, puolustusvoimat otti palvelukseensa suunnattoman suositun Hulk Hoganin, joka on amerikkalaisen vapaapainin (wrestling) suurin tähti. Vapaapaini on erittäin suosittua, mutta yleensä sitä ei yhdistetä yhteiskuntaa kannattavaan moraaliin tai valtaapitävien kulttuuriin. Urheiluna se on myös epäilyttävää: puhdas viihdetarkoitus on viety siinä niin pitkälle, että otteluita yleensä pidetään eräänlaisina etukäteen sovittuina ja hyvin harjoiteltuina teatteriesityksinä, jolloin ne kuuluvat pikemminkin show business -kategoriaan. The World Wrestling Federation -yhdistyksen virallisen äänenkannattajan, WWF Magazine -lehden huhtikuun 1991 numerossa on etusivulla kuva Hulk Hoganista. Lihaksikas Hogan esiintyy kuvassa yläruumis paljaana, tähtilippuun verhoutuneena ja risti kaulassa. Hänen vasen kätensä pitää Amerikan lippua tiukassa otteessaan, kun taas 237

239 oikea käsi on puristettu nyrkkiin ja uhkaavasti nostettu valmiina iskuun. Kuvakieltä ei voi käsittää väärin: tässä mainostetaan voimaa ja aggressiivista Yhdysvaltojen sekä kristinuskon puolustamista. Varmuuden vuoksi kuvaa täydennetään tekstillä "Hulk Hogan - uskon, lipun ja kunnian puolustaja" (Hulk Hogan - defender of the fa ith, the flag & honor). Painija esiintyy siis USA:n moraalisten ja aatteellisten perusarvojen puolustajana. Kansikuvasta ei näe, kuka tai mikä näitä arvoja uhkaa, mutta lehdessä oleva laaja artikkeli, jonka kuvissa Hogan esiintyy univormussa, vastaa kysymykseen. Käy ilmi, että Hogan vieraili sotilastukikohdissa, kouluissa ja sairaaloissa auttaakseen aktiivisesti moraalin kohottamisessa ennen sotaa Irakia vastaan. Kiertueen järjestäjänä toimi United Service Organizations (USO), muodollisesti sitoutumaton yhdistys, joka on kuitenkin perustettu sotilaallisen tahon aloitteesta ja joka edelleen on lähellä puolustusvoimia. On aina arveluttavaa verrata mennyttä nykyisyyteen. "Ajat muuttuvat ja me niiden mukana" (tempora mutantur, nos et mutamur in illis). Vaikka Rooman valtakunta on jo kauan sitten lakannut olemasta, kreikkalaisroomalainen perintö on yhä voimakkaasti läsnä: toisaalta aivan konkreettisesti säilyneinä monumentteina ja raunioina ja toisaalta vähemmän konkreettisesti kielessä, kirjallisuudessa, tieteessä, laeissa ja poliittisessa ajattelussa. Tätä taustaa (joka taas on ajankohtainen Euroopan meneillään olevan yhdentymiskehityksen vuoksi) voitaisiin sanoa yhteiseksi eurooppalaiseksi kotiseututietoudeksi. Antiikin väkivaltaviihteen raakuudet on jo kauan sitten ohitettu modernissa länsimaisessa kulttuurissa. Tässä on siis selvä ero roomalaisajan ja nykyajan välillä. Mutta muuttuneet ovat ennen kaikkea väkivaltakulttuurin ulkoiset muodot, kun taas taustalla oleva rakenne saattaa olla koskemattomampi kuin ehkä haluaisimmekaan. Rooman väkivaltaviihteessä pyrittiin juurruttamaan kansaan niitä arvoja, joita hallitseva eliitti piti välttämättöminä yhteiskuntansa säilymiseksi. Samaa tapahtuu meidän nykyisissä yhteiskunnissamme, vaikka hallitsevat eliitit nykyään käyttävätkin hienovaraisempia keinoja kuin roomalaiset. Suomentmzut Nico/a Nykopp. 238

240 Kirjallisuus Hopkins, K. (1983). Death and Renewa/. Cambridge University Press, Cambridge. Hönle, A. ja Henze, A. (1981). Römische Amphitheater und Stadien. Gladiatorenkämpfe und Cirwsspiele. Atlantis-Verlag, Ziirich. Robert, L. (1940). Les gladiateurs dans /'Orient grec. Bibliotheque de 1'13cole des hautes etudes, sciences historiques et philologiques, fasc. 278, Paris. Ville, G. (1981). La gladiature en Occident des origines ii Ia mort de Domitien. Ecole fran aise de Rome, Rome. Weeber, K.-W. (1994). Panem et circenses. Massenunterhaltung a/s Politik im antiken Rom. Zabems Bildbände zur Archäologie, Bd. 15, Mainz am Rhein. Wiedemann, T. (1992). Emperors and Gladiators. Routledge, London-New York. Wistrand, M. (1992). Entertainment and Violence in Ancient Rome: The Attitudes of Roman Writers of the First Century A.D. Studia Graeca et Latina Gothoburgensia 56, Göteborg. (ilmestyy). "Change and continuity: some observations on Tertullian's De spectaculis and pagan views on entertainment." Teoksessa H. Aili ja P. af Trampe (toim.), Tongues and Texts Unlimited: Studies in Honour of Tore ]anson on the Occasion of his Sixtieth Anniversary. Stockholm. 239

241 Asko Timonen PELKOA JA VÄKIVALTAA ROOMAN HISTORIANKIRJOITUKSESSA Suetonius: Domitianuksen elämä ja kuolema Keisarin tutustuessa hämmästyneenä todistusaineistoon Stefanus kävi hyökkäykseen. Hän osui tikarillaan keisaria kurkkuun. Keisarin yrittäessä paeta häneen iskettiin vielä seitsemän kertaa. Murhaajiin kuuluivat lisäksi Clodianus, Maximus, joka oli Partheniuksen vapautettu, Satur ja yksi keisarin gladiaattoreista. Kotijumalista huolta pitänyt huonepoika oli murhan todistaja ja kertoi myöhemmin näistä yksityiskohdista. Nyt Domitianus pyysi pojalta tyynyn alle kätkettyä tikaria ja että hän kutsuisi apuun palvelijoita. Tikarissa ei ollut terää! Kaikki ovet oli lukittu! Alkoi pitkä käsikähmä Stefanuksen kanssa; hänet keisari saikin kaadettua ja yritti riistää häneltä tikarin ja samalla repiä verisin sormin murhaajan silmät. (Suetonius, Rooman keisarien elämäkertoja, Domitianus 17.) 1 Suetonius (n jkr.) kuvailee huolellisesti keisari Domitianuksen murhaa syyskuisena päivänä 96 jkr. värittäen mukaansatempaavalla tavalla keisarin kuolinkamppailua aina yksittäisiä tikariniskuja myö ten. Suetonius tuo lukijan silmien eteen elävän kuvasarjan, itse asiassa draaman. Roomassa historiankirjoittaja oli tulkitsija, jolle valtiollinen elämä oli näytelmä ja poliitikot roolinsa tiedostaneita näyttelijöitä: Rooma oli teatteri, sen poliitikot kuin näyttelijöitä - in coutioue, id est in scaena, - keisariaikana ehkä vielä enemmän kuin tasavallassa (Wiseman 1994, 20; Cicero, Ystitvyydestä97). 240

242 Domitianusta ei kylläkään murhattu "näyttämöllä". Vallanpitäj än, poliitikon tai keisarin kuolema (luonnollinen tai väkivaltainen) oli historiallisesti merkittävä tapahtuma, joka harvoin tapahtui ihmisten silmien edessä. Rooman historia kertoo useita synkkiä ja väkivaltaisia kuolemantarinoita, jotka tapahtuivat "historian takahuoneissa" ja joiden alkuperä oli huhujen varassa. Galban ja Vitelliuksen teloitukset 69 jkr. - oikeastaan tulisi puhua heidän Iynkkaamisestaan - olivat merkittäviä poikkeuksia, koska ne todella tapahtuivat "näyttämöllä", yhteiskuntaelämän keskuksessa Rooman Forumin alueella. Jos historioitsija ei kuitenkaan itse ollut tapahtumapaikalla (niin kuin yleensä ei ollut) tai jos hän ei ollut edes aikalainen, hän oli julkisten väkivaltanäytelmien, kuten yleensäkin kertomusten tai tradition, tulkitsija. Historioitsija valitsi kertomansa totuuden. Hän "lavasti" tapahtumat autenttisiksi. Autenttisuus oli roomalaiselle kirjoittajalle myös tunnetta: rakkautta, vihaa, myötätuntoa, antipatiaa, sääliä tai jopa pelkoa. Historiallinen totuus ei ollut ainoastaan tosiasioiden summa, vaan myös moraalinen kysymys. Tunteiden ja henkilöiden elävä esittämistapa, mimesis, oli historiankirjoittajalle itsestäänselvyys, suorastaan laadun tae, kuten Cicero mainitsi kirjeessään Lucius Lucceiukselle: Merkittävää henkilöä kohtaava ennustamaton tilanne tuottaa lukijassa ihailua, odotuksia, iloa, sääliä, toivoa ja pelkoa. Lukija kokee mielihyvää, jos historiallisen kuvauksen tunteet jäävät hänen mieleensä. (Kirjeitä5, 12, 4.) Suetonius etenee Domitianuksen murhakohtaukseen enteiden kautta. Enteet lupasivat keisarille väkivaltaisen kuoleman, ja niistä tuli hänelle yhtä vaikea ellei jopa, vaikeampi vastus kuin salaliittolaisista. Domitianus sortui lopulta siihen, että hän valmistautui kohtaamaan murhaajaosa päivälleen ja tunnilleen ennustettuna hetkenä. Murhaajien oli määrä saapua viidennellä tunnilla, ja kuultuaan, että oli jo kuudes tunti, harhautettu Dornitianus päätti huoj ntuneena mennä kylpyyn. Mutta palvelija Parthenius muutti keisarin suunnitelmia kertoen, että eräs mies oli pyrkimässä keisarin puheille hyvin tärkeässä asiassa, eikä hänen tapaamistaan kannattanut lykätä. Domitianus meni makuuhuoneeseensa, jossa hänet murhattiin. Uskomalla ennustuksiin murhastaan ja ryhtyessään estämään sitä Domitianus tekee itsestään naurettavan. Hän myöntää itselleen ja 241

243 muille pahuutensa, mutta ei korjaa tilannetta. Hän ei ota enteitä varoituksina huonosta vallanpidosta, niinkuin ne Suetoniuksen mukaan olisi tullut ottaa. Keisari reagoi lyhytnäköisesti, varautuu murhaan ja tuomitsee summittaisesti epäilemiään. Domitianus on viimeiseen asti väkivaltainen. Kamppailu murhaajien kanssa - sinänsä kovin realistinen ja ymmärrettäväkin uhrin kannalta - on despootin viimeinen, itsepintainen yritys. Elämäkerran Domitianus muuttuu ahneeksi ja julmaksi melko pian valtaannousunsa jälkeen. Suetonius nostattaa ikävän vision: Valtansa alkupäivinä keisarilla oli tapana viettää tuntikausia tekemättä mitään muuta kuin pistellä kärpäsiä kynällä kuoliaaksi (Domitianus 3). Kärpäsiin kohdistunut sadismi on Suetoniuksen symbolinen näkemys Domitianuksesta keisarin roolissa: se on pahaenteinen julmuuden oire. Suetonius ei pitänyt Domitianusta alun perin, ennen valtaannousua, paheiden pilaamana, mikä on tyypillinen käsitys vallanperijästä. Valta pilasi hallitsijan, koska hänen suurin huolensa oli pelko sen menettämisestä. Suetonius ei kuitenkaan mystifioi Domitianuksen valtaa ja paheita, vaan erittelee niiden syyt realistisesti: Domitianuksesta tuli ahne, koska keisarirahastossa oli vaje, ja hän muuttui julmaksi, koska hän pelkäsi tulevansa murhatuksi. Julmuud n piirteet tulivat esiin ahneuden piirteitä aikaisemmin. Keisarin epäluuloisuudessa oli väkivallan siemen. Kärpäset vaihtuivat ihmisiin: hänen väkivaltansa kohdistui viattorniin kansalaisiin, miimitanssijaan, erääseen historioitsijaan ja jopa hänen kirjuriorjiinsa. Terrorin senaattoriuhrit saavat Suetoniuksella oman kappaleensa, ja hän mainitsee heidät jopa nimeltä. Kuva julmasta despootista täydentyy, kun kirjoittaja erittelee hänen kidutus- ja tuomiomenetelmiään ja "lempeyttään", kun tuomitut saivat itse valita kuolintapansa. Keisarin imartelua pelättiin, koska se tiesi mahdollisimman huonoa. Domitianus alkoi nauttia väkivallasta, mutta samalla hänestä tuli sen vanki. Tässä historiatekstille tyypillisessä tyrannin kierteessä tyranni epäilee, pelkää ja tekee väkivaltaa, minkä vuoksi häntä vihataan ja pelätään; pelosta taas syntyy salaliitto ja salaliitosta tyrannin kuolema. Kuoleman väkivalta kerrotaan yksityiskohtaisesti; tapetaanhan.nyt tyrannia, jonka uhrit kokivat vähintäänkin yhtä kovia. Suetoniuksen ku- 242

244 vauksessa Domitianuksen kuolema on samanlainen kuin hänen elämänsä: ruma, täynnä väkivaltaa ja pelkoa viimeiseen saakka. Kreikkalaisen sanonnan mukaan ihminen on onnellinen vasta kuoltuaan. Kreikkalaiset tarinat kuuluisista kuolemista eivät aina löydä onnea edes kuolemasta. Janet Fairweatherin mukaan (1974, ) useimmat tarinoista viittaavat siihen, että menestyksellistäkään elämää ei välttämättä seuraa onnellinen kuolema. Väkivaltainen elämä tuskin koskaan voi päättyä onnelliseen kuolemaan, vaikka paatuneelle se ei kai olisi aivan mahdotonta. Keisarielämäkerrat ovat kuvitteellista anekdoottien värittämää historiaa, ja antiikin elämäkerran tausta oli pikemminkin moraalinen kuin historiallinen. Toisaalta Suetoniuksen yleisön odotukset perustuivat kokemusperäiselle tiedolle Domitianuksen ajasta. Keisarin vaimo Domitia osallistui salaliittoon, ja siihen osallistuivat mahdollisesti myös molemmat henkivartioston päälliköt. Surmatyön suorittajina mainitaan vapautetut palvelijat, erityisesti Stefanus, joka toimi ylimmän huonepalvelijan Partheniuksen määräyksistä. Murhan takana oli laaja keisarin vastainen oppositio. Domitianuksen seuraajaksi valitun Nervan osuus salaliittoon jää niukan lähdeaineiston vuoksi osoittamatta, mutta on vaikea kuvitella, ettei hänellä olisi ollut yhteyksiä Domitianuksen vastustajiin. Tavoitteessaan onnistunut salaliitto ei suinkaan ollut Domitianuksen kauden ainoa vallankaappaushanke, ja hän olikin huolellisesti varustautunut niiden varalta. Domitianuksen valtakauden loppupuolta leimanneet valtiopetosoikeudenkäynnit ja niissä langetetut tuomiot olivat tuloksia mittavasta urkinnasta. Kaikkia epäiltiin. Historiantutkimuksen mukaan kansa ei kärsinyt keisarin terrorista yhtä paljon kuin senaattorit (Salmon 1989, 234), mutta alempisäätyiset tai köyhät olivat useimmiten nimettömiä uhreja valtaapitävien ja kansan konflikteissa. Sorron kohteiksi joutuivat erityisesti sivistyneet ja yläluokkaiset roomalaiset, historioitsijain yleisö. Domitianus epäili ja tuomitsi merkittäviä roomalaisia. Näiden joukossa olivat Egyptin prefekti Mettius Rufus, joka häpäistiin julkisesti, sekä maaherrat Cerealis ja Lucullus, entinen henkivartiostopäällikkö Arrecinus Clemens ja kuuluisa senaattori Acilius Glabrio, jotka kaikki teloitettiin. Muutamat muut vetäytyivät julkisesta elämästä. 243

245 Domitianus epäili myös filosofeja. Vuonna 89 hän karkotti heidät pääkaupungista ja kuusi vuotta myöhemmin koko Italiasta. Karkotettujen joukossa olivat Epiktetos ja Dio Khrysostomos. Erityisesti Neron kauden vahvan stoalaisen opposition viimeiset edustajat sekä näyttelijät ja vapautetut orjat joutuivat keisarin vainon kohteeksi. Useimmat syytöksistä olivat perusteettomia, ja tuomioista hyötyivät ilmiantajat ja keisarin rahasto, joka pakkoluoasti tuomittujen omaisuuden. Tuomitut olivat yleensä varakkaita. Domitianusta syytettiinkin myöhemmin siitä, että hän rikastutti kassaansa pakkolunastuksin ja oikeusmurhin. Tämä pitänee melko hyvin paikkansa, sillä merkittävä muutos ajan oikeuskäytännössä oli se, että lievään karkotusmääräykseen (relegatio) sisällytettiin säädös, jonka mukaan tuomittu menetti myös omaisuutensa (Salmon 1989, 231). Domitianus oli despootti kuten Caligula, Nero tai Commodus. Neron ohella Domitianus on hyvä esimerkki hallitsijasta, jonka vallankäyttö jätti jälkensä roomalaisen älymystön mielipiteisiin yksinvaltiudesta ja vallasta yleensä. Suetoniuksen mukaan Domitianus oli julma, eikä historiantutkimus kiistä Suetoniuksen syytöksiä. Lähteet osoittavat, että keisarin viimeiset vuodet olivat tyrannian ja kuolemantuomioiden vuosia, vaikka sadismin vuosia (niinkin elämäkerrasta voisi päätellä) ne tuskin kuitenkaan olivat. Suetonius käytti jo tasavallan ajan lopun ja keisariajan alkupuolen historiankirjoituksesta tuttuja kerrontakaavoja. Silti on hyvin mahdollista, että hänen Domitianukseen kohdistuneet syytöksensä ovat tietyin varauksin oikeutettuja. Tacitus ja moraalittoman väkivallan sota Comelius Tacitus (n jkr.) piti Historiae-teoksessaan keisarikunnan ensimmäistä sisällissotaa, Galban, Othon ja Vitelliuksen lyhyitä valtakausia jkr., häpeällisen väkivallan ja moraalittomuuden sotana. Nämä teemat toistuvat teoksen johdannoissa ja tapahtumakerronnassa. Sota ja väkivalta luovat aina pelkoa, mutta Tacituksen mielestä keisarien sota kaikessa moraalittomuudessaan loi sitä kuitenkin vielä enemmän kuin muut. Tämä oli Italian lopullisen hävityksen, ryöstön ja raiskauksen sota: 244

246 Italiaa hävitettiin nyt raskaammin ja pelottavammin kuin itse taistelujen aikana. Vitelliuksen joukot hajaantuivat maaseutukaupunkeihin ja siirtokuntiin, ne ryöstivät, tekivät väkivaltaa ja raiskasivat. Ahneet sotilaat eivät tunteneet oikean ja väärän rajaa. Mitään ei kunnioitettu, ei pyhää eikä maallista. Sotilaiden turvin kostettiin nyt vihamiehille. Parhaat ja tuottoisimmat maatilat ryöstettiin ja tuhottiin, jos omistajat vastustivat. Päälliköt olivat joukkojensa käo;kyläisiä eivätkä uskaltaneet kieltää. (2, 56.) Taåtus vertaa keisarien sotaa tasavallan viimeisen vuosisadan sotiin. Hänen mielestään niissä sentään vielä kunnioitettiin ihmisyyttä ja moraalia. Hän perustelee väitettään kertomalla tapahtumasta Rooman Ianiculum-kukkulalla Cinnan ja Pompeiuksen taisteluiden aikana: muuan Pompeiuksen sotilas huomasi surmanneensa oman veljensä ja järkyttyneenä teki itsemurhan. Näin paljon enemmän katumuksen tunnetta ja kunniallisuutta Taåtuksen mielestä löytyi isien teoista. Toisin oli Tacituksen aikana: joku julkesi pyytää palkkiota veljensä tappamisesta (3, 51). Sankareita Tacituksen kertomuksessa onkin vähän. Kun Galbaa tultiin murhaamaan Forumille, vain yksi puolusti häntä ja osoitti olevansa Rooman valtakunnan arvoinen (1, 43). Kuvaus Cremonan valtauksesta (lokakuussa 69 jkr., kysymyksessä oli Flaviusten armeijan voitto Vitelliuksen armeijasta) tuo eteemme sodan väkivallan kaikki muodot ja siviilien turvauoman aseman: aseistettua miestä tunkeutui kaupunkiin. Armeijaa seuranneiden kuormastoväen ja kaupustelijoiden joukko oli vielä suurempi. He olivat vielä sotitaitakin halukkaampia paheisiin ja julmuuksiin. He tappoivat ja raiskasivat. Asema tai ikä ei taannut turvaa kenellekään. Vanhoista miehistä ja naisista ei ollut sotasaaliiksi, mutta heidät raahattiin piitoistaan sotilaiden kiusattaviksi. Nuoret kauniit naiset ja komeat nuorukaiset revittiin kappaleiksi, kun jotkut yrittivät suojella heitä. Lopulta ihmisryöstäjät tappoivat toisiaan. Temppeleiden rahojen ja kultavarojen rosvoajat joutuivat vahvempiensa uhreiksi. Kyltymättömät ryöstäjät ruoskivat ja kiduttivat ihmisiä, jotta nämä luovuttaisivat kaikki rikkautensa. Sitten talot ja temppelit sytytettiin palamaan. Tämä armeija oli sekasikiö, joka koostui kansalaisista, liittolaisista ja ulkomaalaisista. Ei ollut mitään yhteistä käsitystä siitä, mikä oli pyhää tai laitonta. Neljän päivän ajan Cremonassa riitti tuhottavaa. Kun kaikki pyhä ja maallinen oli poltettu, jäljellä oli vain muurien ulkopuolella sijainnut Mefitiin temppeli. Se säästyi joko sijaintinsa tai jumalansa ansiosta. (3, 33.) Taåtus on vakuuttava, vertauskuvallinenkin. Cremonan ilma on savun ja kalman hajun saastuttama. Kaiken keskellä seisoo enää vain 245

247 myrkyllisiä hajuja ja malariaa poistavan Mefitis-jumalan temppeli. Tacituksen yleisiin pelonkuviin sisältyy opetus siitä, että kansa sai nauttia tappamisen seuraamisesta, mutta sillä ei ollut mitään sanomista sotapäälliköitä ja tyranneja vastaan, koska nämä olivat epäluotettavia, arvaamattomia ja pahatapaisia. Kansa saattoi painostaa jonkun itsemurhaan, kuten Neron suojatin Tigellinuksen (1, 72). Todelliseen välienselvittelyyn kansasta ei ollut, vaan se seurasi sivusta. Roskaväki sai nauttia, mutta ei ilmaiseksi - se myös pelkäsi. Tacitus kuvaa kansan pelkoa Galban kukistuessa: Kansa ja roskaväki ei päästänyt sanaakaan. Heidän kasvoiltaan kuvastui pelko, he halusivat korviensa kuulevan jokaikisen äänen. Mitään liikehdintää ei esiintynyt, ei tosin tavallisen kaltaista hiljaisuuttakaan, vaan sellainen, joka seuraa ainoastaan suurta pelkoa ja vihaa. (1, 40.) Tacituksen sympatiat olivat Galban puolella. Siksi, vaikka hän oli yleensä skeptinen kansan käsityskyvystä, hänen oma anarkian vihansa - erityisesti Otho ja Vitellius edustivat anarkiaa - muuntui kansan vihaksi ja peloksi: Rooma oli lamaantunut kauhusta ja rikoksen kamaluudesta, mutta myös siksi, että Othon luonne ja tavat olivat jo ennalta tiedossa. Lisäksi uutinen Vitelliuksen kapinasta aiheutti pelkoa. Sitä oli pidetty salassa ennen Galban kuolemaa, niin että ihmiset luulivat, että vain Ylä-Germanian armeija oli noussut kapinaan. Ajatus siitä, että kohtalo oli valinnut nuo kaksi miestä, julkeutensa, raukkamaisuutensa ja ylellisyytensä vuoksi kaikista ihmisistä pahimmat, saattamaan Rooman raunioiksi, teki senaatin, ritarit ja koko kansan murheelliseksi. He eivät puhuneet nykyisen verenlikaaman rauhan kauhuista, vaan he alkoivat muistella vanhoja kansalaissotien tarinoita (... ) Pitäisikö heidän nytkin mennä temppeleihin ja rukoilla jonku.n Othon tai Vitelliuksen puolesta? Se olisi jumalatonta. Molemmat olivat pahoja miehiä, ja se, kumpi heistä se lvisikin voittajana, oli varmasti heistä kahdesta pahempi. Jotkut uskoivat jo Vespasianukseen, mutta vaikka hän oli parempi kuin Otho ja Vitellius, he olivat kauhuissaan uuden sodan ja väkivallan mahdollisuudesta. (1, 50.) Bedriacumin taistelukentän katselmus on merkittävä analyysi yleisestä väkivallasta ja tyrannin julmuudesta. Hävityksen jäljet olivat jo sinänsä kuvottavia, mutta Vitelliuksen asennoituminen niihin jotain vielä pahempaa. Vitellius ei itse osallistunut taisteluun ja halusi nähdä sotapäällikköjensä kunnian kentän. Katselija on Vitellius ja maisema siten tyrannin, mutta moraali Tacituksen: 246

248 Näky oli hirvittävä. Taistelusta ei ollut kulunut vielä neljääkymmentäkään päivää ja joka puolella oli silvottuja ruumiita ja ruumiinosia, mätäneviä sotilaiden ja hevosten raatoja, verta ja visvaa. Puut oli ruhjottu nurin ja viljelykset hävityksen vallassa (... ). Sotilaat huutelivat ilosta ja kääntyivät pois tieltä. He silmäilivät taistelun hävitystä ja ihmettelivät aseista ja kaatuneista kasattuja röykkiöitä. jotkut itkivät ja sääliuelivät kovan onnen uhreja. Mutta Vitellius ei kertaakaan kääntänyt katsettaan pois eikä kauhistunut nähdessään niin paljon roomalaisia, jotka tulisivat jäämään ilman säädyllisiä hautajaisia. Ei, hänen mielensä täytti ilo. Aavistamatta vielä omaa kohtaloaan - hänen hetkensä oli jo lähellä - hän uhrasi paikkakunnan jumalille. (2, 70.) Joulukuun lopussa 69 jkr. sisällissota ehti pääkaupunkiin. Vitellius oli Cremonan jälkeen hävinnyt sotilaallisesti ja poliittisesti Flaviuksille, ja suurin osa hänen henkivartiokaartistaan oli jo antautunut vastapuolen päällikölle Antonius Primukselle Umbriassa. Mutta 3000 miehen osasto, joka koostui pääosin Germanian veteraaneista, ei sallinut Vitelliuksen luopua vallasta. Noina joulukuisen Saturnalia-juhlan ja vapauden päivinä roomalaisten käsitys vapaudesta sai Tacituksen mielestä ikäviä piirteitä. Väki seurasi Vitelliuksen ja Flaviusten verenvuodatusta kuin gladiaattorikisoja vaatien rakennuksiin paenneiden esiin raahaamista ja tappamista, olivatpa nämä kumpaa osapuolta tahansa. Ihmisjoukoilla oli syynsä tähän mielettömään väkivallan kannustukseen. Kun sotilaat omistautuivat teurastukselle, siviilit keräsivät ryöstösaaliin. Rooman rahvas otti sodan kevytmielisesti ja välinpitämättömästi vastaan: Koko kaupunki oli julmuuksien ja kamalien näkymien vallassa. Taistelua ja haavoittuneita - silti kylpylät ja kapakat olivat auki - verta ja ruumiskasoja, prostituoituja: rauhan ajan paheeilinen elämä ja sodan rikokset sulassa sovussa. Kaupungin olisi luullut olevan hulluna raivosta ja nautinnon huumassa samalla kertaa. On totta, että taisteluja oli käyty Roomassa aiemminkin Sullan ja Cinnanaikana, eikä silloin julmuutta ollut yhtään vähemmän kuin nytkään. Mutta nyt oli vallalla lisäksi tuo epäinhimillinen turvallisuudentunne ja välinpitämättömyys, niin ettei paheista raaskittu luopua edes taistelujen ajaksi. Ihmiset iloitsivat ja hurrasivat - vähät välittämättä, kummalle osapuolelle - nauttien kaupunkia kohdanneesta onnettomuudesta. (3, 83.) Ylivoiman edessä Vitelliuksen veteraanit kävivät epätoivoiseen taisteluun. Vitellius vangittiin ja teloitettiin. Tacitus viivähtää tovin Vitelliuksen kanssa hylätyssä palatsissa. Kuvaus on Historiae-teoksen vaikuttavimpia dramatisointeja: 247

249 Kun kaupunki oli jo miehitetty, Vitellius kuljetettiin kantotuolissa salaista reittiä Aventinukselle vaimonsa kotiin. Siellä hän voisi piileskellä päivän ja paeta sitten Tarracinaan veljensä ja uskollisten sotilaiden luo. Mutta hän oli ailahtelevainen ja pelokas luonne - tämä panee ihmisen ajattelemaan käsillä olevasta pahinta mahdollista -ja kääntyi takaisin hylättyyn palatsiin. Kaikki alinta orjapahaista myöten olivat luikkineet tiehensä tai välttelivät häntä. Yksinäisyys ja hiljaisuus saivat hänet kauhun valtaan. Hän koetti, löytyisikö suljettujen ovien takaa joku. Häntä puistatti, kun hän huomasi huoneet tyhjiksi. Lopulta hän väsyi turhaan etsimiseen ja piiloutui kurjaan piilopaikkaan. Mutta kohortinpäällikkö Iulius Placidus kiskoi hänet sieltä esiin. (3, 84.) Pelko hallitsee Vite.lliuksen elämän loppuhetkiä. Tacituksen kuvaus on realistinen ja jännittävä, ja se täyttää historiallisen kuvauksen ehdot: tarkkuuden, draaman ja etiikan vaatimukset. Tyrannilla ei ole koskaan todellisia ystäviä, minkä Vitellius nyt huomaa; kaikki ovat hylänneet hänet. Kohtaus on synkkä alkusoitto keisarin rumalle kuolemalle. Palatsi huokuu kuoleman hiljaisuutta. Vitellius piijoutuu väsyneenä ja epätoivoisena, ja hänet löydetään ilmeisen helposti. Seuraa Vitelliuksen häpäisy ja lynkkaus. Vitelliuksen tarina on kertomus vallan menettämisen pelosta ja itsetunnon romahtamisesta. Tacitus selittää Vitelliuksen virheen, paluun palatsiin, tämän luonteella ja pelolla. Pelko säätelee keisarin päätöksiä sisällissodan käänteissä. Kamalat enteet ryydittävät Tacituksen kertomusta, mutta kaikkein kamalin ennemerkki tuhosta on Vitellius itse: Hän ei tiennyt sodankäynnistä mitään. Hän ei tiennyt, mitä olisi pitänyt tehdä, miten joukot olisi pitänyt ryhmittää, miten käyttää tiedustelijoita, milloin päälliköille tulisi antaa hyökkäyskäsky tai milloin olisi maltettava odottaa. Koko ajan hän kyseli neuvoa muilta. Jokaiseen viestiin hän suhtautui pelokkaasti: sen näki hänen kasvoistaan. Ja hän joi. Leirielämään väsyneenä ja Misenumin laivaston luopumisesta kuultuaan hän palasi pääkaupunkiin, jossa hän kauhisteli tappioitaan yhtään tietämättä, mitä juuri silloin olisi pitänyt tehdä. (3, 56.) Roomassa keisari sitten romahtaa henkisesti: hän menettää järkensä unohtaen olevansa keisari ja vastuussa kaikesta. Sitten hän lamaantuu ja sulkeutuu kuoreensa eikä kuule neuvoja. Lopulta hän itkien haluaa erota, mutta eroa ei myönnetä. Tästä lähtien hän ei ole enää keisari, vaan "sodan syy". (3, 63-70). Hän teki vielä yhden epätoivoisen pakoyrityksen, mutta palasi takaisin palatsiin. 248

250 Suetonius: Vitelliuksen kuolema Suetoniuksen elämäkerroista jotkut ovat kuin pilakuvia. Suetonius yleistää toimintoja, hyveitä ja paheita sekä kuvaa henkilöitään kertomalla meheviä anekdootteja. Hänen keisarinsa ovat raadollisuudessaan hyvinkin inhimillisiä; eri asia on, miten todenmukainen Suetoniuksen kuvaus heistä on. Suetoniuksen kuva väkivallasta on etäinen, jopa kylmä. Vitelliuksen kuolema on kuin sivusta seurattu näytelmä. Suetonius muistuttaa tyrannin kovasta lopusta kertomalla, mitä Vitellius teki. Sellaista psyykkista kuvausta palatsin kuolemaa ennakoivasta hiljaisuudesta kuin Tacituksella on turha hakea. Kun kerronta on nopeaa ja lyhyttä, pienetkin yksityiskohdat ovat merkityksellisiä. Onko se, että piijoutuessaan palatsinsa portinvartijan huoneeseen Vitellius kaappaa mukaansa kultarahavyön (Vitellius 16), ivallinen yksityiskohta Vitelliuksen ahneudesta, josta Suetonius häntä aiemmin syyttää? Lukija saa yksin päättää, miksi Vitellius nappaa mukaansa rahavyön. Suunnitteleeko hän lahjovansa vangitsijan? Takertuuko hän epätoivoisesti vallanrippeisiin? Vai onko kyseessä vain pelonsekainen pakkomielle? Ei Vitellius enää voinut ketään lahjoa, sillä tapahtumat olivat jo edenneet liian pitkälle: etsijät olivat tulossa. Vitellius meni portinvartijan huoneeseen, sitoi vartijan koiran ovenripaan ja raahasi oven eteen sängyn paqoineen. Myöhempi historioitsija Cassius Dio kertoo, että Vitellius pakeni pimeään huoneeseen, jossa oli koiria. Koirat repivät hänen vaatteensa ja purivat häntä, ja löydettäessä hän oli veren tahrima. Ilmeisesti kysymyksessä oli portinvartijan koirahuone. Siinä tapauksessa Vitellius oli menettänyt täysin harkintakykynsä. Porttivahdin huone koirineen oli mahdollisimman huono piilopaikka, koska koirien äänet tai oveen sidotun koiran käyttäytyminen paljastivat varmasti hänen piilonsa. Sängyn ja paljan siirtäminen oven eteen oli tietysti yhtä turhaa kuin mukaan kaapattu rahavyökin, sillä Vitelliusta ei tulisi armahtamaan kukaan. Hänet raahattiin teloitettavaksi. 249

251 Plutarkhos: Pelon luhistama Gaius Marius Plutarkhoksen (n jkr.) kuvausta Vitelliuksesta ei ole säilynyt. Plutarkhoksen tyyli on karkeasti määritellen jotakin Tacituksen ja Suetoniuksen väliltä, historiallista draamaa elämäkerran kehyksissä. Plutarkhoksen psykologinen ote on havaittavissa hänen kuvauksessaan tasavallan ajan poliitikon ja sotapäällikön Gaius Mariuksen kuolemasta: Marius pelkää kuolemaa, tappiota ja sitä, että valta luisuu hänen käsistään. Tasavallan ajan Rooman henkilögalleriassa Plutarkhos korosti erityisesti diktaattori Lucius Cinnan ja Mariuksen väkivaltaisuutta. Plutarkhos piti Mariusta heistä pahempana. Eräässä verilöylyksi muuttuneessa äänestyksessä tapettiin niin paljon ihmisiä, että lopulta Cinna sai tyydytyksen, mutta Mariuksen viha kasvoi päivä päivältä. Hän janosi verta, jatkoi tappamista ja murhautti kaikki, joita hän epäili (Marius 43). Marius on Plutarkhoksen roomalaisista kaikkein julmin ja "myrkyllisin". Hänen luhistumisensa ja siihen johtanut pelko piirtyvät vahvasti lukijan mieleen. Tämä verenhimoinen tappaja huomaa avuttomuutensa Lucius Cornelius Sullan edessä (Sulia oli ollut hänen liittolaisensa, mutta nyt he taistelivat Rooman herruudesta). Marius lamaantuu saatuaan kuulla, että Sulia lähestyy pääkaupunkia. Marius ajautuu epätoivoon, valvoo, näkee öisin painajaisia ja hourii. Hän kuulee äänen: "Leijonan luola on kauhistuttava, vaikka onkin tyhjä." Sanoma on selvä. Vaikka Sulia on vielä poissa Roomasta, leijonan luolasta, Mariusta pelottaa. Hän hakee apua unettomuuteensa ja yksinäisyyteensä juomingeista ja juo ikäänsä nähden liikaa ja sopimattomaan aikaan. Pelkoonsa ja olotilaansa tuskastuneena Marius sairastuu keuhkopussintulehdukseen. Sairaus puhkeaa, kun hän saa kuulla lisää huonoja uutisia. Tämän tiedon ja itse asiassa koko selityksensä Mariuksen luhistumisesta Plutarklios on omaksunut filosofi Poseidoniokselta, joka vuonna 87 ekr. tutustui Roomassa Mariukseen neuvotellessaan rhodoslaisten asioista hänen kanssaan. Poseidonios sai Mariuksesta ilmeisen vastenmielisen käsityksen (Hahm 1989, ). Plutarkhos tunsi useita tarinoita Mariuksen kuolemasta ja näyttää itse vakuuttuneen, että dramaattiset versiot olivat todellisempia kuin 250

252 hänen historioitsija Gaius Pisolta saamansa kohtuullisen ja hallitun kuoleman tarina, jossa Marius pohtii ystäviensä kanssa elämänsä nousuja ja laskuja ja ilmaisee heille pettymyksensä Fortunaan, onnen jumalattareen. Tarina ei vakuuta Plutarkhosta, jo11ka mielestä sairas Marius vajosi - kunnianhirnansa takia - syvän harhan valtaan. Hän kuvitteli olevansa johtamassa sotaretkeä Pontoksen kuningas Mithridatesta vastaan, elehti, huitoi ja antoi taistelukäskyjä. Niin paljon hän olisi Plutarkhoksen mukaan tahtonut itselleen tuon sodan johtamistehtävän (jonka sai Sulia). Vaikka hän oli jo iäkäs, hän ei ollut mielestään saavuttanut kaikkea. Hän oli vallanhimoansa sairastunut mies. Plutarkhoksen kuoleva Marius on surkea esimerkki epätoivosta ja pelosta. Ennen kuin Plutarkhos antaa Mariuksen kuolla, hän keskeyttää tarinan kulun pohtiakseen filosofien ajattelua ihmisten kykenemättömyydestä arvostaa hetkeä ja sitä, mitä ovat elämässään jo saavuttaneet. Kuten Marius, he haaveilevat aina jostakin tulevasta maallisesta onnesta. Marius pelkäsi Sullaa, mutta se, mitä hän todella pelkäsi, oli hänen oma, riittämättömän ihmisen kohtalonsa. Plutarkhos tunkeutui syvälle tähän lohduttamaan sielunmaailmaan, jossa itsemurhakaan ei ollut kaukana. Suetonius: Neron teatraalinen pako Suetoniuksen kertomus keisari Neron itsemurhasta (Nero 46-49) on erottamaton osa Neron henkilökuvaa. Se on tragikoomisia piirteitä sisältävä näytelmä, jossa keisarin narsismi ja pelko sekoittuvat toisiinsa. Paetessaan vihollisiaan Nero pakenee myös todellisuutta. Kertomuksen painostava tunnelma syntyy huonoa lupaavista enteistä ja keisarin unista. Surmattuaan äitinsä Nero näki usein painajaisia. Suetoniuksen mukaan hän oli nähnyt unessa, että hän ohjasi laivaa, mutta joku sysäsi hänet peräsimen varresta. Kammottavimmaksi unienteeksi vallan menettämisestä oli tulkittavissa mausoleumin ovien aukeaminen itsestään ja sisältä kuuluva kehotus: "Käy sisään, Nero!" Nero hylätään; vallanpitäjä jää yksin. Kaartinupseerit eivät enää tottele häntä, vaan joku heistä irvailee: "Noinko pelkäät kuolemaa?" 251

253 Keisari pohtii kuumeisesti, auttaisivatko häntä parthialaiset, roomalaisten itäinen viholliskansa, tai ehkä Galba, Neron tuleva seuraaja; antaisiko kansa hänelle anteeksi, jos hän anoisi sitä puhujalavalla; tai nimitettäisiinkö hänet edes Egyptin maaherraksi. Keskiyöllä hän herää ja huomaa, että henkivartiosto on jättänyt hänet. Hän kutsuu ystäviään, mutta kukaan ei vastaa. Muutaman palvelijansa kanssa hän yrittää tunke tua heidän luokseen, mutta ovet ovat lukossa. Nero palaa huoneeseensa. Nyt palvelijatkin, joiden hallussa oli itsemurhan mahdollistava myrkky, jättävät hänet. Hän huutaa avukseen gladiaattoriaan tekemään hänestä lopun. Mutta ketään ei kuulu, ja hän huutaa: "Eikö minulla ole jäljellä ketään, ei ystäviä eikä vihollisia?" Sitten Nero ryntää ulos palatsista. Ilmeisesti hän haluaa heittäytyä Tiberiin, mutta hän muuttaakin mielensä, ja pakomatka alkaa. Keisari lähtee muutaman kilometrin päässä sijaitsevalle huvilalle. Laittamatta edes kenkiä jalkaansa hän kiskoo päälleen kauhtuneen viitan ja hatun, nousee hevosensa selkään ja piilottaa kasvonsa. Maanj äristys, salamointi ja ilmitulon mahdollisuus pelottavat häntä. Loppumatka huvilalle on tehtävä jalan, koska hevonen pillastuu tienvarressa makaavan ruumiin hajusta. Huvilassa aletaan valmistella hänen itsemurhaansa ja hautaamistaan. Itkunsekaisella äänellä hän sopertaa: "Millaisen taiteilijan maailma minussa menettääkään!" Mutta Suetonius ei anna Neron vielä kuolla: keisarin epäröinti jatkuu. Kun hänelle tuodaan kirje, jossa ilmoitetaan, että hänet on julistettu valtion viholliseksi ja että häntä tultaisiin rankaisemaan esi-isien menetelmällä, hän kyselee, millainen rangaistus olisi kyseessä. Vastaus saa hänet kauhun valtaan ja tarttumaan tikareihinsa. Hän nimittäin saa kuulla, että pyövelit riisuisivat hänet alasti, työntäisivät hänet haarukan väliin ja sitten ruoskisivat hänet hengiltä. Mutta jälleen Nero epäröi. Hän viskaa tikarit käsistään ja ilmoittaa, ettei hetki ole vielä koittanut. Sitten hän pyytää vapautettuaan itkemään hänen puolestaan ja yhtä palvelijoista tekemään itsemurhan - esimerkin vuoksi. Hän itse vaikeroi pelkuruuttaan. Hän kuulee kavioiden äänen. Vangitsijat ovat jo lähellä. Vasta tämä saa hänet toimimaan. Sihteerinsä avustamana hän pistää tikarin kurkkuunsa ja on jo kuolinkouristuksissaan, kun muuan sadanpäämies saapuu sisään ja yrittää pitää hänet hengissä. Nero huokaa: "Saavuit liian myöhään. Mutta kuinka uskollista!" Kei- 252

254 sari kuolee: hänen katseensa lasittuu, silmät pullistuvat kuopistaan. Näky saa läsnäohjat kauhun valtaan. Suetoniuksen Nero tappaa itsensä epäröiden ja paniikissa. Yksityiskohdat ovat epäloogisia itse tilanteen vakavuuteen nähden. Suetonius osoittaa näin, että Nero oli jo menettänyt järkensä hallinnan. Toisaalta Suetonius hyödyntää mainiolla tavalla Neron teatraalista taustaa. Neron kerrotaan olleen kreikkalaisen teatterin ystävä, ja Neron kuolema onkin kuin näytelmästä: Neron rakkaus valtaan ja sen menettämisen pelko käyvät kamppailua viimeiseen asti. Näin kertomus itsemurhasta havainnollistaa lukijalle keisarin alhaisen hallitsijamoraalin. Kaksi erilaista itsemurhaa Neron suosikin, kaartinpäällikkö Tigellinuksen itsemurha Campanian Sinuessan kylpyiässä on Tacituksen tekstissä luonteva päätös henkilön rikolliselle ja pahamaineiselle elämälle (Historiae 1, 72). Tigellinuksen vanhemmat eivät olleet Rooman loistavaa ylimystöä. Nuorena häntä pidettiin huonomaineisena ja vanhemmiten siveettömänä. Vartiostojen ja turvakaartin johdon hän oli hankkinut itselleen paheeliisin keinoin, mikä Tacituksen mukaan oli nopeampi tapa edetä uralla kuin hyveellisyys. Tigellinus oli myös väkivaltainen ja ahne. Neron hän sai puolelleen, koska tämä Tacituksen mukaan oli valmis mihin tahansa rikokseen. Tigellinus ei kuitenkaan paljastanut Nerolie kaikkia tekojaan ja lopulta hylkäsi ja- petti tämän. Niinpä Tigellinukselle rangaistusta vaativat sekä ne, jotka vihasivat keisaria, että ne, jotka olivat keisarin puolella. Kylpyiässä Tigellinus sai viestin ja tiesi, että hänen hetkensä oli koittanut. Hänen rakastajattarensa hyväilivät ja suutelivat häntä. Häpeällisesti hän kuitenkin lykkäsi itsemurhaansa, kuten hänen isäntänsä Nerokin Suetoniuksen kertoman mukaan teki. Mutta lopulta hän viilsi kurkkunsa auki partaveitsellä. Hidas ja halpa-arvoinen kuolema vain sinetöi hänen elämänsä arvottomuuden Tacituksen mielestä. Lukija ei voi välttyä ajatukselta; että historiankirjoittaja loi kaartinpäällikön kuolemasta näytöksen viimeisen osan, dramaattisen lopun. Paradoksaalinen, vastakohtien täyttämä elämä saavutti kuolemassa huipennuksensa. 253

255 Lyhyeksi aikaa keisariksi kohonnut Otho sen sijaan tekee itsemurhaosa tyylikkäästi. Historiankirjoittajat Plutarkhos, Tacitus ja Suetonius kertovat tapahtumasta lähes saman version (Plutarkhos, Otho 17; Tacitus, Historiae 2, 47-49; Suetonius, Otho 10-11). Othon itsemurha on levollinen: hän on varma ja tietoinen siitä, mitä on tekemässä. Hän hyvästelee lähisukulaisensa, polttaa asiakirjoja, jottei niiden tiedoista olisi harmia eloon jääville, ja jakaa rahaa palveluskunnalle. Hän juo kylmää vettä, piilottaa tikarin tyynynsä alle ja sulkee oven. Yönsä hän nukkuu hyvin, ja aamunkoitteessa herättyään hän surmaa itsensä yhdellä iskulla. Huolellinen valmistautuminen korostaa Othon päätöksen lujuutta. Hän ei epäröi, kuten Nero, vaan on tehnyt päätöksensä, eikä avustajia tarvita. Huhtikuussa 69 jkr. Otho oli sotilaallisesti hukassa. Hän tappoi itsensä luhistuneena, mutta Roomassa hänen itsemurhaosa voitiin tulkita jopa sankari teoksi, koska se tarjosi mahdollisuuden lopettaa sisällissota ainakin tilapäisesti. Aikoinaan kuuluisa Rooman historian tutkija Theodor Mommsen varoitti historioitsijoita ihannoimasta Othon tekoa, koska hänen mielestään Vallantavoittelijan itsemurha on aina häpeällinen (Mommsen 1996, 187). Ehkä Mommsen omaksui roomalaisen jaon hyviin ja huonoihin hallitsijoihin vielä enemmän kuin roomalaiset itse. Othon itsemurhan kuvaukset antavat nimittäin lukijalle vapauden arvioida keisarin vallankäyttöä, mikä on harvinaista roomalaisessa historiankirjoituksessa. Othon tapauksesta lukija voi päätellä, että "huonolla" hallitsijallakin voi olla ihanteita! Ilmeisesti kirjoittajat vertasivat mielessään Othon tekoa hänen kilpailijoidensa kohtaloon. Galban ja Vitelliuksen tavoin Otho ei saavuttanut lujaa otetta vallasta, mutta itsemurhan hetkellä kuva hänestä paranee. Othon kuolema on esimerkki siitä, että historioitsija saattoi, jos vain halusi, olla sekoittamatta kertomukseen omaa ideologiaansa tai yleisiä mielipiteitä itse henkilöstä. Historiankirjoittajien kertomuksissa hallittu itsemurha on tekijänsä voimannäyttö. Antiikissa itsemurha saatettiin mieltää uhrautumiseksi tai paoksi. Tyrannien ahdistelemille filosofeille se loi marttyyrin sädekehän. Filosofin itsemurha on hallittu, hänen huomionsa keskittyy läheisten lohduttamiseen ja kehotuksiin huolehtia itsestään. Näin kuolee filosofi Thrasea Paetus (Tacitus, Annaalit 16, 34-35). 254

256 Sen sijaan despootin kuolema oli filosofin ja historioitsijan vihollisen kuolema, ansaittu rangaistus filosofian ja vapauden vihasta. Siksi Neron ja Tigellinuksen itsemurhat ovat rumia ja häpeällisiä. Vallan ja mahdollisuuksien menettämisen ja yksin jäämisen pelko muovaa tyrannin luhistumista ja riittämättömyyden tunnetta. Historiateksteissä tyranni hylätään sekä henkisesti että fyysisesti, mikä on suora rangaistus piittaamattomuudesta. Roomalainen historiankirjoitus näkee pelon pakona tai todellisuudentajun puutteena. Väkivallan kuvaus on yksityiskohtaista, ja sen tarkoitus on pysähdyttää lukija miettimään sen oikeutusta. Barbaarikuninkaan kuolema -väkivallan ylistys? Kerrotaan, että kun hänet vietiin triumfikulkueeseen, hän menetti järkensä. Kun hänet sitten teljettiin vankilaan, häneltä revittiin tunika päältä ja jotkut tavoittelivat niin raivoisasti hänen kultaista korvarengastaan, että he repivät hänen korvalehtensä. Sitten hänet tuupattiin alastomana tyrmäkuoppaan. Hämmentyneenä ja irvistäen kuin vihainen rakki hän manasi: "Miten onkaan kylmä tämä roomalainen kylpylä!" Kurjimus nääntyi nälkään kuuden päivän päästä kamppailtuaan viimeiseen asti. Hän kärsi rikoksiaan vastaavan tuomion. (Piutarkhos, Marius 12.) Näin kuoli vuonna 105 ekr. Rooman valtionvankilassa Numidian kuningas Jugurtha Plutarkhoksen kirjoittaman Gaius Mariuksen elämäkerran mukaan. Plutarkhos jatkoi Jugurthan tarinaa siitä, mihin Sallustius sen päätti. Sallustius kertoo, että Jugurtha luovutettiin vangittuna Lucius Cornelius SuUalle ja tuotiin Gaius Mariuksen tammikuun ensimmäisen päivän triumfiin (]ugurthan sota, 114). Sen sijaan saman Plutarkhoksen kirjoittamissa Sullan ja Mariuksen elämäkerroissa Jugurthasta ei paljoa puhuta. Kuolemankuvaus tekee ymmärrettävän poikkeuksen: Mariuksen määräyksestäjugurtha tapettiin nälkään pääkaupungissa. Mutta tarina on ilmeisen propagandistinen. Plutarkhos nojaa ehkä Sallustiuksen kuvaukseen Jugurthasta. Sallustiuksen Jugurtha oli taitava ja häikäilemätön. Jugurthan kuolema koostuu tyypillisistä kuoleman kuvauksen elementeistä: tässä tapauksessa lyhyestä kerronnasta, uhrin viimeisistä sanoista ja kirjoittajan arviosta. Plutarkhos esittää Jugurthan kuoleman tunnettuna tarinana, 255

257 eikä kirjoittajan tarvinnut esitellä lähteitään tarkemmin. Tarina sisältää myös väkivaltaisen häpäisyn. Väkivaltaisen ja häpeällisen kuoleman uhrit eivät teksteissä juurikaan itse puhu. Jos uhri puhuu, hänen puheensa tukevat kirjoittajan näkemystä. Kuolevan viimeiset sanat ovat kuolemakohtauksen ideologinen huipennus. Tässä tapauksessa ylellisyyteen tottunut ja järkensä menettänyt kuningas pettyy syvästi jouduttuaan vankilan alimpaan kellariin. Plutarkhos ei varmasti uskonut Jugurthan viimeisten sanojen todenperäisyyteen. Ne lienevät jonkin vihamielisen Jugurtha-tarinan tai kaskun huipennus. Sanat saattoivat olla sotilas- ja kansanhuumoria vihatusta barbaarikuninkaasta, mutta todennäköisemmin ne tulivat jonkun tuntemattoman kirjoittajan kynästä. Oli tarinan historia mikä tahansa, Plutarkhos hyväksyi siinä Jugurthaan kohdistuneen väkivallan. Plutarkhos ei pohtinut Jugurthaan kohdistunutta väkivaltaa sinänsä. Hänen arvionsa myötäili tradition Jugurtha-kuvaa ja käsitystä barbaareista. Arvio on mutkaton ja ainakin näennäisesti selviö: barbaareja voi ja sai kohdella näin, eikä sellaista voinut pitää julmuutena. Plutarkhos ei arvostele yksityiskohdillaan väkivallan tekijöitä, vaan antaa niillä voimaa kielteiselle näkemykselleen Jugurthasta. On kuin väkivallan dramatiikka "pahan" historiahenkilön kohtalossa olisi kirjoittajan omaa väkivaltaa tätä kohtaan, eräänlainen kirjoittajan tikarinisku. Ainakin se osoittaa, että Plutarkhos oli omaksunut roomalaiset arvot. Viite 1. Käännökset kreikasta ja latinasta ovat artikkelin kirjoittajan. Tekstissä käsiteltyjä roomalaisten keisarien elämäkertoja on ilmestynyt myös suomeksi. Suetoniuksen Rooman keisarien elämäkertoja on kääntänyt suomen kielelle J. A. Hollo. Ciceron Ystävyydestä (De amicitia) on suomentanut Marja Itkonen-Kaila, ja se sisältyy teokseen VanlluudL>s ta, Ystävyydestä, Velvollisuuksista. Tacituksen Annaa/ii on ilmestynyt suomeksi nimellä Keisarillisen Rooman historia Iiro Kajannan suomentamana. Sallustiuksen JuKurtllan sota sisältyy Marja Itkonen-Kailan suomennokseen Catilinan salaliitto. fukurtllan sota. Ks. suomennettujen tekstien luettelo kirjan lopussa. 256

258 Kirjallisuus Baldwin, B. (1979). "Biography at Rome." Teoksessa C. Deroux (toim.), Studies in Latin Literatrm and Roman History. Collection Latomus 164, Bruxelles, Brugnoli, G. (1987). "La rappresentazione della storia nella tradizione biografica romana." Teoksessa 11 pmtagonismo nel/a storiografia c/assica. Pubblicazioni dell'istituto di filologia classica e medievale dell' universita di Genova, Genova, De Lacy, P. (1952). "Biography and tragedy in Plutarch." American Journa/ of Philology 73, Dunkle, J. R. (1971 ), "The rhetorical tyrant in Roman historiography." C/assica/ World 65, Fairweather, J. (197 4). "Fiction in the biographies of ancient writers." Ancien t Society 5, Fomara, C. W. (1983). Tlze Nature of History in Ancient Greece and Rome. University of Califomia Press, London. Gill, C. (1983). "The question of character development: Plutarch and Tacitus." Classical Quarterly 33, Giner Soria, M. (1983). "Eiementos del 'finis vitae'." Helmantica 34, Grise, Y. (1982). Le suicide dans Ia Rome mztique. Collection d'etudes Anciennes (Bude), Paris. Hahm, D. E. (1989). "Posidonius' theory of historical causation." Aufstieg und Niedergang der römisclzen Welt (toim. H. Temporini ym., Berlin-New York), II 36.3, Maslakov, G. (1984). "Valerius Maximus and Roman historiography. A study of the exempla tradition." Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II 32.1, Mastellone, E. (1992). "La crudelta del tiranno e il suo primato. Tra Giovenale ed Ausonio." Bollettino di Studi Latini 22, McDonald, A. H. (1975). "Theme and style in Roman historiography." Journal of Roman Studies 65, Momigliano, A. (1971). The Development of Greek Biograplzy. Harvard University Press, Cambridge, Mass. Mommsen, Th. (1996). A History of Rome under tlze Emperors. Based on the Ieeture notes of S. and P. Hensel ( ), toim. B. ja A. Demandt, johdannon kirj. Th. Wiedemann. C. H. Beck, Miinchen. Ronconi, A. (1940). "Exitus illustrium virorum." Studi italiani difilologia c/assica n.s. 17, Salmon, E. T. (1989). A History ofthe Roman Wor/d 30 BC to AD 138. Routledge, London (alkup. 1944). Walbank, F. W. (1960). "History and tragedy." Historia 9, Wiseman, T. P. (1994). "The origins of Roman historiography." Teoksessa Historiography and Imagination: Eight Essays on Roman Culture. University of Exeter Press, Exeter. 257

259 Antti Arjava VALTA JA VÄKIVALTA ROOMALAISESSA PERHEESSÄ Vaikka kulttuurien vaihtelu on laajaa, ihminen geneettisenä olentona muuttuu hitaasti. Ei ole syytä olettaa, että perheen tunne-elämä Rooman valtakunnassa olisi oleellisesti poikennut siitä, mihin me olemme tottuneet. Tunteet näyttävät vaihdelleen yhtä paljon kuin myöhemminkin: oli rakkautta ja välinpitämättömyyttä, tyrannimaisia isiä, helliä aviopuolisoita, tottelemattomia lapsia ja näiden kaikkien vastakohtia. Kokoonpanoltaan roomalaiset perheet sen sijaan poikkesivat paljon nykyisistä, ja niiden juridinen rakenne oli antiikin kriteereinkin arvioituna epätavallinen. "Roomalaisen" perheen määrittäminen tutkittaessa keisariaikaa on ongelmallista. Laillisesti roomalaisen perheen saattoivat perustaa vain Rooman kansalaiset, mikä vuodesta 90 ekr. lähtien tarkoitti lähinnä Italian asukkaita. Oikeus kansalaisuuteen kuitenkin levisi vähitellen provinsseihin, kunnes vuonna 212 jkr. sen saivat kaikki valtakunnan asukkaat. Voidaan silti kysyä, onko esimerkiksi britannialaisesta tai egyptiläisestä perheestä mahdollista puhua "roomalaisena" perheenä. Epäilemättä Egyptin papyrukset tarjoavat monella tapaa erilaisen kuvan perheestä kuin roomalainen oikeus tai roomalaiset ja kreikkalaiset kirjailijat. Vaikka jotkut erot lienevät paikallisia (ja johtuvat esimerkiksi Niilin mahdollistamasta poikkeuksellisesta maanviljely- ja asutusmuodosta), osa eroista voi selittyä vain sillä, että papyrukset ovat peräisin sellaisista yhteiskuntaryhmistä, joista muut lähteet eivät kerro. 258

260 Myöhäisantiikin aikana varsinkin kristillinen kirjallisuus edustaa varsin hyvin valtakunnan eri osia, joten jo senkin takia siltä ajalta peräisin olevat lähteet kattavat maantieteellisesti laajemman alueen kuin keisariajan alun lähteet. Väistämättä joudutaan käyttämään esimerkiksi pohjoisafrikkalaisten ja vähäaasialaisten piispojen tekstejä "roomalaisen perheen" historian tutkimiseen. Koska toisiaan muistuttavia ilmiöitä tavataan sekä idässä että lännessä vielä senkin jälkeen, kun germaanit jo hallitsivat Länsi-Eurooppaa, valtakunnan yhdentyminen oikeudellisesti, sosiaalisesti ja kulttuurisesti näyttää jatkuneen vielä viimeisinä vuosisatoina ennen sen hajoamista. Italiasta peräisin oleva perhemalli oli ainakin jossain määrin levinnyt imperiumin kaukaisimpiin sopukoihin, ja keisariajan loppupuolta tarkasteltaessa voidaan siis tietyin varauksin puhua edelleen roomalaisesta perheestä rajaamatta sitä pelkär;tään Rooman kaupunkiin tai Italiaan. Väkivalta roomalaisessa oikeudessa Keisariajan alkaessa Rooman kansalaisen fyysinen turvallisuus oli ainakin teoriassa parhaimmillaan. Yhteiskunnan täysivaltaisten jäsenten välisiä erimielisyyksiä varten oli olemassa kehittynyt juridinen järjestelmä, joka ei lainkaan suvainnut yksityistä väkivaltaa. Pahoinpitelystä (iniuria) seurasi rahasakko; saman nimekkeen alla rangaistiin sanallinen solvaus. Astetta vakavampi rikos oli pakottaminen väkivaltaa käyttäen tai sillä uhaten (vi aut metu). Se käsitti muun muassa ryöstön ja raiskauksen, ja sen perusteella voitiin syyttää myös valtion virkamiestä, joka laittomasti vahingoitti kansalaista. Rangaistukset vaihtelivat teon mukaan aina ankarimpiin asti. Ylipäänsä valtio käytti väkivaltaa kansalaisia kohtaan äärimmäisen säästeliäästi. Sakkoja ankarampi rangaistus oli karkotus joko määräaikaisesti tai pysyvästi. Vankeutta ei tunnettu, ja kuolemanrangaistus oli poikkeuksellinen. Yksi harvoista tämän ajan kirjallisuuden tuotteista, jossa tarkastellaan elämää alempien luokkien näkökulmasta, on Uusi testamentti. Apostolien teoissa kerrotaan, kuinka Paavali oli erehdyksessä ruoskittu, koska viranomaiset eivät tienneet hänen olevan Rooman kansalainen. Toisen kerran taas uhatusta ruoskinnasta luovuttiin heti, kun Paavali 259

261 oli vedonnut kansalaisuuteensa. Ja kun häntä lopulta uhkasi syyte, josta saattoi seurata kuolemantuomio, tämä varsin vähäpätöinen provinssin asukas käytti hyväksi oikeuttaan päästä keisarin tuomittavaksi. Paavalin kokemukset osoittavat, miten hyvä kansalaisen asema oli oikeuden edessä, utta ne valaisevat tietenkin myös kääntöpuolta: ilman kansalaisuutta häntä olisi voitu vapaasti pahoinpidellä. Vielä huonompi olisi ollut orjan tilanne. Totuuden nimessä on sanottava, että tuskin kaikki köyhemmät kansalaisetkaan pääsivät aivan helpolla: moni lienee sovittanut rikoksensa raipaniskuilla, pakkotyöllä kaivoksissa tai areenalla. Tästä on kuitenkin erittäin vähän tietoja. Keisariajan kuluessa roomalaisessa rikosoikeudessa siirryttiin selvästi kohti ankarampia rangaistuksia, samalla kun kansalaisuuden merkitys väheni. Kun kansalaisoikeudet myönnettiin entistä useammille valtakunnan asukkaille ja lopulta kaikille, ei vanhoja etuoikeuksia enää voitu ylläpitää. Tärkeämmäksi tuli jako ylhäisiin (honestiores) ja alhaisiin (humiliores). Ylhäisiä olivat kaupunginneuvostojen jäsenet, keisarilliset virkamiehet, senaattorit ja näiden perheenjäsenet, ja alhaisia kaikki muut. Jälkimmäisiä voitiin nyt tarpeen tullen (ja usein ilmankin) ruoskia ja kiduttaa, kun aikaisemmin niin oli kohdeltu vain orjia ja muukalaisia. Esimerkiksi edellä mainittu iniuria-rikos tuotti köyhemmille raipaniskuja, rikkaammille määräaikaisen karkotuksen. Monista rikoksista seurasi 300-luvulla kuolemanrangaistus. Osasyy yleiseen raaistumiseen on voinut olla 200-luvun valtiollinen sekasorto, josta noustiin tiukan sotilasvallan ja lukemattomien sisällissotien kautta. Isä ja lapset Roomalaisen oikeuden erikoisimpia piirteitä oli isän hallitseva asema. Teoriassa hänellä oli lähes täydellinen valta (patria potestas) kaikkiin jälkeläisiinsä aina kuolemaansa asti. Roomalaista isänvaltaa ei pidä sekoittaa suvun valtaan. Monissa yhteiskunnissa, joissa keskusvalta on heikko, suvut ovat säädelleet jäsentensä elämää turvaten toisaalta oman sisäisen järjestyksensä ja toisaalta klaanin edut suhteess!l toisiin klaaneihin. Siten esimerkiksi keskiajalla suvulla oli suuri sananvalta 260

262 jä'lentensä omaisuuteen liittyvissä kysymyksissä. Roomalaisesta oikeudesta varsinaisten klaanien (xentes) merkitys oli jo täysin hävinnyt tasavallan ajan loppuun mennessä. Kaikki valta perheessä oli keskittynyt isälle (paterfamilias), ja hänen kuoltuaan niin tyttäristä kuin pojistakin tuli itsenäisiä kansalaisia (sui iuris). Toisaalta suuren kuolleisuuden vuoksi yli puolet nuorista roomalaisista oli täysi-ikäisyyden koittaessa jo menettänyt isänsä ja vain murto-osa heistä oli isänvallassa vielä 40-vuotiaana. Harva lapsi ehti nähdä isänisänsä. Näin ollen isänvalta ei usein ehtinyt paljonkaan vaikuttaa aikuisten roomalaisten elämään. Käytännössä isän valta oli ensi sijassa taloudellista. Hänen eläessään lapsilla ei ollut lainkaan omaa omaisuutta, vaan kaikki heidän hankkimansa varat siirtyivät suoraan isän omistukseen. Tämä ei ollut niin kummallista kuin miltä se ehkä kuulostaa. Koska palkkatyö Roomassa oli harvinaista (varsinkin sellainen palkkatyö, josta jäi jotakin sää<;töön), omaisuutta ei kertynyt niinkään työnteosta kuin isän suvusta perimällä. Isä oli eläessään vastuussa lastensa ylläpidosta, joten oli luontevaa, että hänellä myös säilyi todellinen omistusoikeus niihin varoihin, joita hän antoi lasten käyttöön. Roomalaiset oikeusoppineet kuvasivat isän vallan ehdottomuutta sanomalla, että hänellä oli ius vitae ac necis eli oikeus päättää lastensa elämästä ja kuolemasta. Helposti voisi ajatella, että siinä oli tiivistettynä roomalaisen oikeuden kanta perheväkivaltaan. Tutkijat ovat kuitenkin aina olleet yksimielisiä siitä, että keisariajalla ius vitae ac necis oli käytännössä kuollut kirjain. Esimerkiksi keisari Hadrianuksen tiedetään rankaisseen karkotuksella isää, joka oli metsästysretkellä tappanut poikansa sen vuoksi, että tällä oli suhde äitipuolensa kanssa. Aikaisemmin ajateltiin, että oikeus surmaamiseen oli arkaaisen yhteiskunnan piirre, joka vähitellen jäi pois käytöstä ja muodollisesti hävisi 300- luvun alkuun mennessä. Nykyisin pidetään yhä epätodennäköisempänä, että ius vitae ac necis koskaan olisi ollut arkipäivän todellisuutta Roomassa. Melkein kaikki tunnetut esimerkit isistä, jotka tasavallan aikana surmauttivat jälkeläisensä, liittyvät valtiolliseen toimintaan: isä virkamiehenä tai sotapäällikkönä sovelsi poikaansa samaa ankaruutta kuin muihinkin kansalaisiin vastaavassa tilanteessa. Sen sijaan yksityiselämässä roomalaiset eivät näytä antaneen isälle valtaa ratkaista perheen konflikteja jälkeläisiään surmaamalla. 261

263 Isä ei ollut Rooman keisariajan kulttuurissa voittopuolisesti pelottava hahmo, vaan esimerkiksi Tertullianuksella ja Lactantiuksella hän esiintyy lempeänä vastakohtana ankaralle orjien isännälle (kristityt kirjoittajat käsittelevät isän asemaa usein, koska he siten havainnollistavat Jumalan suhdetta ihmisiin). Tämä ei ole mitenkään ristiriidassa sen kanssa, että keskenkasvuisia lapsia rangaistiin lyönneillä, kuten kaikissa muissakin yhteiskunnissa viime aikoihin asti. Roomalainen oikeus piti kohtuullista kotikuritusta tarkoituksenmukaisena. Vaikka muutaman kerran todetaan ajatus, että väkivalta ei saa mennä liiallisuuksiin, harvat tapaukset lienevät tulleet tuomioistuimiin. Useimmat isät pysyivät niissä rajoissa, joita pidettiin järkevinä, ja vaikka he eivät olisikaan niin tehneet, lapsen oli sitä vaikea osoittaa. Kirkkoisä Augustinus antaa useissa yhteyksissä ymmärtää, että 400-luvun alun pohjoisafrikkalaisessa pikkukaupungissa isä saattoi käyttää ruoskaa poikiensa kurittamiseen. Nimenomaan ruoskalla on tässä yhteydessä hyvin vahva symboliarvo, koska orjuuteen perustuvassa yhteiskunnassa se edusti alistamista ja nöyryytystä, joka ei periaattessa koskenut vapaita kansalaisia. On paljon keskusteltu siitä, miten kirjaimellisesti Augustinus ja muut antiikin kirjailijat, esimerkiksi Cicero ja Seneca, puhuivat poikien ruoskimisesta. Se on epäilemättä ollut osittain kirjallinen kiertoaihe, jonka esiintyminen teksteissä ei suoraan kerro käytännön yleisyydestä. Ei ole myöskään aivan selvää, mitä esinettä todellisuudessa käytettiin lyönteihin (latinaksi yleensä verbera). Joka tapauksessa ruumiillinen kuritus tuntuu kohdistuneen ensi sijassa kotona asuviin nuoriin poikiin, joten se ei ratkaisevasti eronnut kotoisesta koivuniemen herrasta. Myös äiti mainitaan joskus lyöjänä, ja kaikkein yleisin kurittava hahmo roomalaisessa kirjallisuudessa on tiukka koulumestari. Tyttöjen lyömisestä tunnen vain yhden maininnan, jossa valtakristillisyyttä tunnustava isä yritti väkivalloin pakottaa tyttärensä luopumaan donatistilahkon jäsenyydestä - Augustinus tuomitsi tämän jyrkästi. Aikuinen poika saattoi tietysti vuorostaan kohdistaa väkivaltaa isäänsä. Jotkut ovat olettaneet, että Roomassa isän ja lasten välit olivat poikkeuksellisen jännittyneet isänvallan takia: koska pojat joutuivat odottamaan taloudellista itsenäisyyttä niin kauan, he toivoivat isän kuolemaa ja joskus aktiivisesti pyrkivät jouduttamaan sitä. Tämä ajatus 262

264 ei ollut aivan vieras roomalaisille itselleenkään, ja siihen liittynee erään Macedo-nimisen nuoren miehen tapaus. Hän oli raskaasti velkaantunut ja murhasi isänsä selvitäkseen vaikeuksistaan. Tästä järkyttyneenä senaatti sääti lain (senatusconsultum Macedonianum), joka kielsi lainaamasta rahaa isänvallassa oleville pojille. Ei ole kuitenkaan mitään todisteita siitä, että isänmurhat olisivat olleet Roomassa sen yleisempiä kuin muuallakaan. Se ei olisi loogistakaan, sillä ennen teollistumista pääsyy nuorten taloudelliseen epäitsenäisyyteen on ollut palkkatyön puute, siis riippuvaisuus perinnöstä, joten olennaista ei ollut isänvalta vaan isän odotettavissa oleva elinikä. Se taas ei ollut Roomassa mitenkään erityisen pitkä verrattuna muihin vastaaviin yhteiskuntiin. Vastasyntyneiden hylkääminen Pienen roomalaisen mahdollisuudet jäädä henkiin syntymänsä jälkeen olivat vähäiset. On arvioitu, että noin puolet lapsista kuoli sairauksiin ensimmäisten elinvuosiensa aikana, useimmat ensimmäisinä kuukausinaan. Näistä lyhimpään eläneistä lapsista on hyvin vähän mainintoja antiikin kirjallisuudessa, sillä lasten kuolemat kuuluivat luonnollisena osana elämään. Enemmän viittauksia on toiseen ilmiöön, joka oli myös tavallinen mutta ei yhtä luonnollinen - vastasyntyneiden tahalliseen heitteillejättämiseen tai surmaamiseen. Ei ole mitään mahdollisuutta arvioida lasten hylkäämisen yleisyyttä. Vaikka se ei ollut Roomassa kiellettyä sen enempää kuin Kreikassakaan, se oli aina vähintäänkin ongelmallinen päätös vanhemmille hieman samaan tapaan kuin abortti nykyään. Jossakin vaiheessa ilmeisesti 300-luvulla niin vastasyntyneiden surmaamisesta kuin hylkäämisestäkin tuli rangaistavia tekoja. Ansio tästä on yleensä annettu kristilliselle kirkolle, joka oli koko ajan vastustanut näitä ilmiöitä. On kuitenkin hyvin mahdollista, että suhtautuminen asiaan oli muutenkin tiukkenemassa. Lain kielto ei kuitenkaan lopettanut lasten heitteille jättämistä, vaan se jatkui niin lännessä kuin Justinianuksenkin valtakunnassa. Pääasiallinen syy lasten hylkäämiseen oli ehkäisymenetelmien heikkous. Abortti tunnettiin, mutta se oli äidille niin vaarallinen, että tuskin sopi yleiseen käyttöön. Hylkääminen oli niin ollen ainoa tehokas 263

265 tapa harjoittaa perhesuunnittelua. Tämä lienee ollut myös suurin syy siihen, että kirkko vastusti sitä samoin kuin ehkäisyä ja aborttia, joiden se katsoi symboloivan seksiä pelkkänä nautintona. Lapsia syntyi köyhissä perheissä niin paljon, että normaalista kuolleisuudesta huolimatta suita oli liian paljon ruokittavaksi. Muutamat hajatiedot viittaavat siihen, että tyttölapsilla oli suurempi mahdollisuus tulla hylätyiksi. Romuluksen esimerkiksi kerrotaan määränneen kansalaiset huolehtimaan kaikista poikalapsistaan ja ensimmäisestä tyttärestä (tieto sinänsä tuskin on oikea). Ei ole kuitenkaan selvää, jätettiinkö lapsia heitteille niin paljon, että se olisi vaikuttanut ratkaisevasti yhteiskunnan väestörakenteeseen. Sitä paitsi osa heitteille jätetyistä ei kuollut, vaan sai uuden kodin joko kasvattilapsena tai useimmiten orjana. Keskiajalla tämän tavan näyttää osittain korvanneen lasten antaminen luostariin. Se oli moraalisesti hyväksyttävämpää (ainakin aikalaisten näkökulmasta) ja sikäli tehokkaampaa, että sen saattoi tehdä vasta myöhemmin, kun perheen lopullinen lapsiluku oli tiedossa - kuitenkin ennen kuin lapsi ehti kehittää mainittavaa omaa tahtoa. On jossain määrin kyseenalaista, voidaanko lasten hylkäämistä ja surmaamista pitää perheväkivaltana. Vaikka se epäilyksettä oli väkivaltaa, se tapahtui nimenomaan ennen kuin vastasyntynyt oli otettu perheen jäseneksi. Kun lapsi oli ylittänyt tämän kynnyksen, hänen surmaamisensa ei tullut enää kysymykseen. Aviopuolisoiden valtasuhteet Tasavallan aikana oli tavallista, että nainen naimisiin mennessään siirtyi isän vallasta miehensä valtaan (in manum). Jos hän oli itsenäistynyt ennen avioliittoa, hänen omaisuutensa sulautui osaksi miehen omaisuutta. Tällaisen cum manu -liiton vaihtoehto oli avioitua sine manu. Silloin vaimo säilyi isänsä perheessä eikä aviomies saanut häneen minkäänlaista laillista valtaa edes naisen isän kuoltua. Vaimon taloudellinen itsenäisyys oli lähes täydellinen. Vasta 1900-luvun Länsi-Euroopassa naisille on ollut mahdollista saavuttaa vastaava asema. On hyvin vaikea sanoa, miksi cum manu -liitoista tuli keisariajalle tultaessa harvinaisempia ja miksi samassakin perheessä toinen sisar 264

266 saattoi avioitua cum manu ja toinen sine manu. Tuntuu epätodennäköiseltä, että osa tytöistä olisi naitettu cum manu, jotta korostettaisiin heidän alisteista asemaansa. Osittain oli ehkä kysymys perinteiden ylläpidosta, osittain perintöoikeudellisista syistä. Tiettyihin korkeisiin pappisvirkoihin voitiin valita vain vanhan ylhäisösuvun jäsen, joka oli syntynyt manus-avioliitosta ja myös itse avioitunut samalla tavalla. Keisari Tiberiuksen aikana sellaisten henkilöiden löytäminen oli jo niin vaikeaa, että manus-liiton houkuttelevuutta jouduttiin lisäämään. Keisariajalla ehdottomasti suosituin avioliittomuoto oli siis se, jossa vaimon taloudellinen itsenäisyys säilyi. Kukaan juristi tai muukaan kirjoittaja ei suoraan yhdistä tätä naisten parantuneeseen yhteiskunnalliseen asemaan, eikä sen välttämättä ajateltukaan liittyvän siihen. Näiden ilmiöiden välillä tuntuu kuitenkin olleen jonkinlainen syyyhteys. Tai ehkä voisi pikemminkin sanoa niin, että naisten laajempi toimintavapaus roomalaisessa yhteiskunnassa ja heidän itsenäisyytensä avioliitossa heijastivat molemmat jotakin sellaista tasavallan aikana tapahtunutta sosiaalista kehitystä, jota emme säilyneiden lähteiden perusteella täysin pysty hahmottamaan. Olipa naisten taloudellisen itsenäisyyden syy inikä tahansa, se on välttämättä heijastunut heidän asemaansa avioliitossa. Roomalaisilla yläluokan miehillä näyttää usein olleen puute käteisestä rahasta, koska valtaosa omaisuudesta oli sijoitettu maahan. Siksi he olivat helposti riippuvaisia vaimonsa varoista. Niissä perheissä, joissa varallisuutta oli vähemmän, naisen tuoma omaisuus oli vielä tärkeämpi. Vaimo toki sai luovuttaa varansa miehen käyttöön yhteiseksi hyväksi, ja monet näyttävät niin tehneen, mutta hän sai myös halutessaan vaatia ne takaisin. Vain myötäjäiset olivat avioliiton aikana miehen määräysvallassa. Tässäkään nainen ei ollut aseeton, sillä-häntä auttoi avioeron helppous. Avioliitto ei Roomassa ollut erityisen pyhä instituutio, ja hääseremoniatkin olivat vapaaehtoiset. Samalla tavoin pelkkä halu lopettaa yhteiselämä riitti avioeron saamiseen. Vaimo saattoi koska tahansa pakata tavaransa ja lähteä, jolloin miehen oli palautettava myös myötäj äiset. Näin ollen monet roomalaiset kirjailijat, kuten jo kreikkalaiset ennen heitä, varoittivat rikkaiden vaimojen kääntävän perheen hierarkian päälaelleen. Myöhäisantiikin aikana piispa Johannes Khrysostomos varoitteli miehiä menemästä naimisiin itseään rikkaamman naisen 265

267 kanssa. Toisaalta hän ei pitänyt myöskään rikasta miestä ja pennitöntä naista hyvänä parina: vaimo olisi orjattaren asemassa, jos hänellä ei olisi omaa omaisuutta tukenaan. Toisessa yhteydessä sama piispa puhui isille, jotka olivat naittamassa tyttäriään. Nyt hän sovitti sanansa kuulijoiden mukaan ja suositteli valitsemaan aviomiehen, jonka omaisuus oli samansuuruinen tai pienempi. Sillä tavoin tyttärestä tulisi liitossaan onnellisempi. Emme tiedä, minkä verran naiset itse ottivat näitä seikkoja huomioon. Yleensä he pystyivät itsenäisesti vaikuttamaan aviomiehen valintaan vasta myöhemmissä avioliitoissaan - ensimmäisessä he olivat liian nuoria. Kuten kaikki roomalaiset, myös myöhäisantiikin kirkkoisät pitivät itsestään selvänä, että vaimon tuli olla avioliitossa alistuva osapuoli. He eivät suositelleet fyysistä väkivaltaa naisia kohtaan, päinvastoin, mutta eivät he myöskään voineet sitä käytännössä estää. Augustinuksen oma isä näyttää olleen erityisen väkivaltainen: piispan rehellisten muistelmien mukaan hänen äitinsä Monika onnistui välttämään pahoinpitelyt vain mukautuvan luonteensa ansioista. Sen sijaan kaupungin muut naiset joutuivat usein esittelemään toisilleen kotona saatuja mustelmia. Monika luki sen heidän omaksi syykseen, koska he eivät olleet osanneet olla tarpeeksi taipuvaisia. Samoihin aikoihin eräs espanjalainen kirkolliskokous antoi papeille luvan käyttää kotiarestia ja paastoa tottelemattomien vaimojen kurittamiseen - erikseen tähdennettiin kuitenkin, ettei rangaistuspaasto saanut viedä vaimoa aivan nälkäkuoleman partaalle. Roomalainen oikeus ei keisariajan alussa ottanut mitään kantaa aviopuolisoiden väliseen väkivaltaan. Periaatteessa se oli tietenkin samojen sääntöjen alaista kuin muukin kansalaisten välinen väkivalta. Käytännössä roomalaiset lienevät ajatelleet kuten monet heidän jälkeensä: ulkopuolelta on hyvin vaikea puuttua perheen sisäisiin asioihin. Sitä voitiin pitää myös tarpeettomana, koska avioero oli vapaasti saatavissa ja huonosti kohdeltu vaimo saattoi halutessaan jättää väkivaltaisen miehensä. Tilanne muuttui myöhäisantiikin aikana, kun eron saaminen tuli vaikeammaksi. Kaikkein ankarin oli keisari Konstantinuksen laki, joka ei antanut naiselle juuri mitään laillisia eroperusteita. Myöhemmin ero oli taas helpompaa, välillä kokonaan vapaa.ja välillä tiettyihin perusteisiin sidottu. Yksi näistä perusteista oli juuri avio- 266

268 miehen väkivaltaisuus. Kun Justinianus 500-luvulla yritti kieltää erot kokonaan, hän joutui ottamaan vihdoin kantaa myös perheväkivaltaan. Nyt vaimon pahoinpitelystä määrättiin sakko. Qn hyvin epävarmaa, missä määrin ihmiset noudattivat erolakeja. Käytännön elämää tunnetaan parhaiten Egyptistä, eivätkä säilyneet asiakirjat, kuten erosopimukset, osoita mitään selviä yhtymäkohtia keisarilliseen lainsäädäntöön. Toisaalta papyrukset kertovat myös siitä, ettei väkivallan kohteeksi joutuneen naisen ollut helppoa selvitä tilanteesta vain vetoamalla teoreettisiin oikeuksiinsa. Paitsi fyysinen pelko myös taloudellinen epävarmuus saattoi estää vaimoa irtautumasta yhteisestä kodista. Naisten viranomaisille toimittamat valituskirjelmät antavat antiikin perheestä karun kuvan. Yksi aviomies oli ensin ryöstänyt vaimon, sitten muutti toisen naisen luo vaimonsa tullessa raskaaksi, myöhemmin pääsi taas palaamaan kotiin pappien toimiessa välittäjinä, jatkoi loukkaavaa ja väkivaltaista käytöstä, piti jalkavaimoa, sulki vaimonsa lukkojen taakse ja lopulta tämän tullessa uudelleen raskaaksi jätti hänet taas. Toinen mies oli monin tavoin loukannut vaimoaan, sulkenut tämän orjat ja kasvattilapset kellariin ja hakannut heitä, vannoi piispojen ja veljiensä läsnäollessa muuttavansa tapansa, mutta jatkoi pian entistä menoa. Kolmannessa tapauksessa vaimo oli saanut eron ja viranomaisilta turvakseen jonkin päätöksen, mutta silti entinen mies tunkeutui hänen kotiinsa ja hakkasi hänet mustelmille. Yksi vaimo valitti, että mies laiminlöi hänen ja hänen vastasyntyneen lapsensa ylläpidon. Eräs nuori pariskunta oli elänyt ensin sovussa, kunnes mies sisarensa yllytyksestä alkoi laiminlyöd ä vaimoa ja jätti hänet; kymmenen vuoden ja epäselvien vaiheiden (papyrus on rikkoutunut) jälkeen vaimo vei asian oikeuteen valittaen: "Kunpa en olisi nähnyt häntä, kunpa en olisi alun alkaen mennyt hänen kanssaan naimisiin!" Roomalaisessa senaattoriluokassa väkivalta tuskin oli yhtä fyysistä, ja naisella oli joka tapauksessa sekä omaisuutta että vahvempi suku turvanaan. Kaiken kaikkiaan on vaikea osoittaa, että aviopuolisoiden suhteessa olisi tapahtunut olennaisia muutoksia keisariajan kuluessa. Naisten alistuminen oli epäilemättä ihanteena kaikkialla ja kaikissa yhteiskuntaluokissa, mutta usein miesten kirjoituksista näkyy, että he uskoivat naisten aikaisemmin pysyneen paremmin kurissa. Esimerkik- 267

269 si Tacituksella tämä ollluonteva osa hänen yleistä "tasavallan aikana kaikki oli toisin" -sanomaansa. Ja vaikka kirkkoisät tuntuvat painottavan vaimon alistumista useammin kuin keisariajan alun kirjoittajat, kyse voi olla vain tyylilajin ja ehkä kirjoittajien sosiaalisen aseman eroista. Kirkkoisien saamoista ei saa sitä vaikutelmaa, että heidän aikansa naiset olisivat käytännössä toteuttaneet alistumisen ihannetta sen paremmin kuin naiset aikaisemminkaan. On mahdollista, että myös aviomiehet olisivat henkiseltä ilmastoltaan väkivaltaisella ja julmalla 300-luvulla pahoinpidelleet perheenjäseniään herkemmin kuin rauhallisempina ja "sivistyneempinä" aikoina, mutta tämänkin johtopäätöksen perustaminen pelkästään Augustinuksen kuvauksiin kotiympäristöstään tuntuu hätiköidyltä. Gregorius ToursHaista taas saattaa joku pitää epäluotettavana kioskikirjailijana, jota kiinnostivat vain verinen valtapolitiikka, seksiskandaalit ja juonittelut. Kieltämättä hänen kuvauksensa merovingivaltakunnan elämästä 500-luvulla voi tulkita niin, että myös perheessä vallitsi tuolloin pysyvästi väkivaltaisempi pohjavire. Ryöstöavioliitto Kuten yksi yllä kuvatuista papyruksista osoitti, perhe oli mahdollista perustaa myös tavanomaisesta poikkeavalla tavalla: ryöstämällä morsian. Antiikin korkeakirjallisuudessa aihe esiintyy harvoin, ja silloinkin se liittyy usein mytologiaan (esimerkiksi Persefonen ryöstö). On kuitenkin ilmeistä, että käytäntö on koko ajan elänyt ainakin syrjässä antiikin maailman suurista keskuksista, vaikka se tulee selvemmin näkyviin vasta myöhäisantiikin ajan lähteissä. Lyhyesti sanoen nuori mies, joka oli romanttisesti rakastunut tai vain seikkailunhaluinen, otti aloitteen omiin käsiinsä ja ryösti havittelemansa tytön. Sitten hän yritti taivuttaa tytön vanhemmat hyväksymään tapahtuneen tosiasian ja antamaan siunauksensa avioliitolle. Se oli sitäkin helpompaa, jos tyttö oli tapahtumien pyörteissä jo menettänyt neitsyytensä. Vaikeaa on sen sijaan tietää, sisältyikö ryöstöön väkivaltaa. Nykynäkökulmasta rinnastus raiskaukseen voi tuntua luonnolliselta. Antiikin aikana asia nähtiin toisin. Ryöstö oli rikos ensi sijassa vanhempia ja heidän naitta- 268

270 janvaltaansa vastaan. Lainsäätäjät epäilivät, että ryöstön kohde oli itse osallistunut operaation suunnitteluun tai vähintäänkin passiivisesti suosinut rikosta. Olisihan tytön pitänyt pysytellä turvallisesti kotinsa seinien sisällä, ja jos ryöstö tapahtui sisätiloista, hänen olisi pitänyt huutamalla saada naapurit paikalle, mikä ei ollut vaikeaa Välimeren tiheään asutuissa yhteisöissä. Tämä tulkinta varmaan teki monissa tapauksissa vääryyttä ryöstetylle, mutta jossain määrin se lienee vastannut todellisuutta. Tähän viittaavat ainakin tiedot myöhemmistä maaseutuyhteisöistä eri puolilla Välimerta. Sitä paitsi lain edustajilla ei ollut juurikaan mahdollisuuksia selvittää asiaa jälkikäteen. Jos pariskunta otettiin kiinni, ei sen kertomuksiin tapahtumien kulusta voitu luottaa. Näytön ongelma esiintyy nykyäänkin tuomioistuimiin tulevissa raiskaustapauksissa. Kun meillä näytön puutteessa yleensä suositaan syytettyä, roomalaiset halusivat varmuuden vuoksi rangaista sekä ryöstäjää että ryöstön kohdetta. Tässäkin asiassa 300-luvun alun laki oli kaikkein julmin, sillä osallisten lisäksi rangaistiin myös vanhempia, jos he jälkikäteen hyväksyivät tapahtuneen. Sittemmin suhtautuminen jonkin verran lieventyi, ja käytännössä lainsäätäjien oli myönnettävä, että "ryöstöstä" usein oli seurauksena vakaa liitto ja liuta laillisia lapsia. Kaikki tulkinnat ryöstöavioliitosta ovat peräisin miehiltä, eikä voida tietää, mitä kaappauksen kohteet itse ajattelivat. Oliko ryöstö ja raiskaus vain yksi väkivaltainen miehisen alistamisen muoto muiden joukossa? Vai oliko se päinvastoin nuorten naisten ainoa tapa rikkoa patriarkaalisen yhteisön kahleet ja vaikuttaa itse elämäntoverinsa valintaan? Yhdessä Plutarkhoksen dialogissa tilanne on käännetty nurin: nainen antaa kaapata nuorukaisen (joka ei ole malttanut luopua homoeroottisesta kumppanistaan), ja seurauksena on onnellinen avioliitto. Aviorikoksesta rankaiseminen Tasavallan aikana naista voitiin rangaista aviorikoksesta joko julkisesti tai yksityisesti. Jälkimmäisessä tapauksessa hänen omat sukulaisensa tuomitsivat hänet, ja Cato vanhemman mukaan aviomiehellä oli mahdollisuus surmata hänet itse teossa. Ei ole tiedossa, perustuiko tämä johonkin nimenomaiseen kirjoitettuun lakiin. Joka tapauksessa tasaval- 269

271 lan lopun senaattorit näh äväc;ti pitivät parhaimpana. katsoa vaimojensa hairahduksia läpi sormien tai ottaa avioeron ilman suurempaa meteliä - ainakaan mistään vakavammista reaktioista ei ole säilynyt tietoja, vaikka erilaisia juoruja epäillyistä suhteista on sitäkin enemmän. Augustuksen laki aviorikoksista (Lex Julia de adulteris coercendis) otti asian tiukasti yhteiskunnan valvontaan. Se pyrki varmistamaan, että syylliset tuotiin oikeuden eteen, ja toisaalta asetti tiukat rajat yksityiselle väkivallalle. Tämän jälkeen vain isä sai surmata tyttärensä ja tämän rakastajan itse teossa, ja ainoastaan siinä tapauksessa, että hän löysi heidät omasta kodistaan tai vävynsä talosta. Itse asiassa hänen oli surmattava heti joko molemmat tai ei kumpaakaan. Oletettiin, että hän olisi helposti taipuvainen surmaamaan miehen mutta että isänrakkaus tässä tapauksessa hillitsisi häntä. Roomalaisten juristien kirjoituksissa pohditaan näitä määräyksiä hyvin perusteellisesti ja monipuolisesti. Miten esimerkiksi oli suhtauduttava, jos isä sai toisen rakastavaisista lyötyä kuoliaaksi mutta toinen pääsi ikkunan kautta pakoon? Entä jos toinen kuoli ja toinen jäi haavoistaan huolimatta eloon? Huomattiin myös helposti, että määräys oli osittain epälooginen, koska isänvalta olisi periaattessa oikeuttanut isän surmaamaan tyttärensä ilman syytäkin. Lähteistä tunnetaan kuitenkin vain yksi viittaus todella sattuneeseen tapaukseen 170-luvulla. Ilmeisesti koko ongelmavyyhti oli pikemminkin teoreettisesti kiehtova kuin käytännöllisesti merkittävä. Paljon yleisempää lienee ollut, että aviomies itse yllätti vaimonsa aviorikoksesta. Ei pidetty mitenkään luonnottomana sitä, että hänen ensimmäinen ajatuksensa sellaisessa tilanteessa oli surmata molemmat syylliset. Keisarillinen juristi Papinianus selittikin 200-luvun alussa lain antaneen kosto-oikeuden nimenomaan isälle juuri siksi, että hän vähemmän todennäköisesti sortui sitä käyttämään. Aviomiehen hetkellistä mielenkuohua taas oli syytä rajoittaa. Keisariajan juristit olivat yksimielisiä siitä, ettei laki sallinut aviomiehen käyttää oman käden oikeutta. Tosin he myönsivät, että vaikka mies tällaisessa tilanteessa piti tuomita taposta, teko oli tehty lieventävien asianhaarojen vallitessa. Sama ajatus säilyi Italian lainsäädännössä pitkälle uudelle ajalle asti. Myöskään vaimonsa rakastajaa mies ei saanut tappaa, ellei rakastaja ollut orja, tanssija, näyttelijä, gladiaattori, perheen oma vapautettu orja tai muu henkilö, jonka osallisuutta voitiin pitää erityisen häpeä!- 270

272 lisenä. Aviorikos oli tyypillisesti loukkaus, jonka aviomies usein halusi kostaa yksityisesti, joko ankarammin tai lievemmin kuin laki vaati. Alkuperäinen keisari Augustuksen säätämä rangaistus aviorikoksesta molemmille osapuolille oli karkotus ja omaisuuden osittainen takavarikointi. Todellisuudessa rangaistukset lienevät vaihdelleet huomattavasti enemmän samoin kuin valtion kiinnostus saattaa syyllisiä tuomiolle. Historioitsija Cassius Dio kertoo, että hänen omana konsulivuonnaan keisari Septimius Severuksen aikana jonossa oli kolmetuhatta rekisteröityä syytettä, mikä oli ilmeisesti poikkeuksellista luvulla laissa mainitaan kuolemantuomio rangaistuksena aviorikoksesta, mutta ainakin ylhäisön jäsenet saattoivat usein toivoa selviävänsä karkotuksella. Julmilla rangaistuksilla uhkaaminen oli tuon ajan oikeuden ominaispiirre, eikä siinä osoiteta mitenkään erityistä ankaruutta juuri seksuaalirikoksia kohtaan. Jos valtiolla keisariajan huippukaudellakin oli vaikeuksia saada seksuaalirikollisuus valvontaansa, keisarikunnan hajotessa sen ote kirposi lopullisesti. Läntisen valtakunnan raunioille syntyneissä germaa nien ja roomalaisten yhteiseloon perustuvissa yhteiskunnissa ei aviorikoksen rangaistusta edes kirjattu lakeihin. Se ei suinkaan johtunut siitä, että tekoon olisi suhtauduttu välinpitämättömästi. Päinvastoin, nyt ihmiset näyttävät olettaneen ilman muuta, että syylliset saivat surmansa ilman enempiä muodollisuuksia joko aviomiehen tai naisen omien sukulaisten käsissä. Vain länsigoottien lakiteksteissä annetaan määräyksiä siltä varalta, että pari vältti välittömän kuoleman ja julkinen tutkinta kävi välttämättömäksi. Frankkien laeille taas ovat tyypillisiä hyvityssakot, joilla yritettiin korvata loukkaus ja estää hillitsemätön verikostojen kierre. Gregorius Toursilaisen julmuuksia tihkuvat tarinat ovat todisteena siitä, ettei peiko ollut turha. Antiikin kääntyessä keskiajaksi ympyrä siis oli sulkeutumassa ja aviomiehet saivat taas sen omankädenoikeuden, joka heillä oli ollut Rooman tasavallan aikana. Tämä saattaa epäsuorasti heijastella naisen aseman muuttumista yleisemminkin. Varsinaisesti kyse oli kuitenkin valtion heikkenemisestä: se ei kyennyt enää edes teoriassa vaatimaan rankaisuvaltaa asiassa, jonka perheet olivat aina katsoneet kuuluvan itselleen. ldäc;sä yhteiskunnan ote säilyi voimakkaampana. Bysantin lainsäätäjät 500-luvulla pitivät vielä kiinni roomalaisen oikeuden peri- 271

273 aatteista ja torjuivat ajatuksen yksityisestä kostosta. Samat oireet olivat silti sielläkin näkyvissä. Justinianus myöntyi siihen, että jos aviomies epäili jonkun tietyn miehen viettelevän vaimoaan, hän saattoi lähettää tälle kolme luotettavien miesten todistamaa kirjallista varoitusta, ja jos hän vielä tämänkin jälkeen tapasi kilpailijansa vaimon seurasta epäilyttävässä paikassa, hän sai surmata miehen joutumatta rangaistuksi teostaan. Orjat ja isännät Kaikkein helpoimmin väkivallan kohteeksi roomalaisessa kotitaloudessa joutuivat orjat. Latinan sana Jamilia kattoi kaikki perheenisän alaisuudessa olevat henkilöt, myös kaukaisilla tiluksilla työskentelevät maalaisorjat. Roomalaisissa kodeissa isäntien ja orjien yhteiselo oli paljon intiimimpää (monessa mielessä) kuin palvelussuhteessa nykyään. Nuoret roomalaiset saivat ensimmäiset kokemukset väkivallasta juuri kotonaan, kun heidän vanhempansa jakoivat rangaistuksia palvelusväelle. Onkin esitetty, että yläluokan miehet kasvoivat pitämään väkivaltaa luonnollisena ilmiönä juuri tällä tavoin, ja tottumusta vahvisti myöhemmin asepalveluksen aikana armeijan väkivaltainen sotilaskuri, jota he upseereina panivat toimeen. Tietenkin orjia yleensä hakattiin vain "tarvittaessa" eli silloin, kun isäntäväki löysi heidän käyttäytymisestään moitteen sijaa. Vakavampaan piiskaamiseen ja kidutukseen voitiin tilata maksullisiå ammatinharjoittajia. Vain Juvenaliksen tunnetussa kuudennessa satiirissa emäntä on niin sydämetön, että maksaa kiduttajalle vuosipalkkaa. Toisella vuosisadalla laeissakin kirjattiin rajoituksia orjien julmaan kohteluun. Esimerkiksi Hadrianus karkotti viideksi vuodeksi naisen, joka oli rääkännyt palvelijattariaan vähäpätöisistä syistä. Antoninus Pius taas katsoi erään isännän niin julmaksi, että määräsi hänen orjansa myytäviksi toisille omistajille. Orjan tarkoituksellista tappamista ei pidetty hyvien tapojen mukaisena - ehkä hieman samaan tapaan kuin eläinrääkkäys nykyään saattaa johtaa viranomaisten toimenpiteisiin. Toisaalta "vahingossa" menehtyminen kurituksen yhteydessä ei aiheuttanut syytettä. Vuoden 300 tienoilla Elviran kirkolliskokous Espanjassa 272

274 päätti, että orjaosa kuoliaaksi ruoskiva kristitty emäntä suljetaan ehtoollisyhteydestä viideksi vuodeksi, jos kuolema on vahinko, ja seitsemäksi vuodeksi, jos kuolema on tahallinen. Vertailun vuoksi voidaan todeta, että miehestään eronnut ja uudelleen avioitunut nainen sai saman rangaistuksen eliniäkseen. Harvoin, jos koskaan, orjat käyttivät väkivaltaa isäntiään vastaan. Ilmeisesti vapaat roomalaiset saattoivat kotonaan nukkua yönsä rauhassa pelkäämättä palvelijoitaan. Yksi heidän turvallisuutensa takeista oli laki, joka määräsi, että jos isäntä tavattiin murhattuna omasta talostaan, kaikki saman katon alla asuvat orjat teloitettiin riippumatta siitä, kuka oli surmatyön tekijä. Neron aikana oma orja surmasi kaupunginprefekti Pedanius Secunduksen. Huhun mukaan tämä tapahtui joko siksi, että prefekti oli peruuttanut lupauksensa vapauttaa hänet, tai siksi, että he olivat kilpailijoita homoseksuaalisessa suhteessa. Pitkän keskustelun jälkeen senaatti päätti, että lakia oli sovellettava kaikkiin häneen neljäänsataan orjaansa naiset ja lapset mukaan lukien. Kuitenkin mellakoiva väkijoukko olisi estänyt teloitukset, ellei keisari olisi lähettänyt sotaväkeä paikalle. Myöhemmin juristit näyttävät kehittäneen sääntöä siihen suuntaan, että rangaistusta oli sovellettava vain silloin, jos lähistöllä olevat orjat eivät olleet tehneet voitavaansa murhan estämiseksi, vähintäänkin huutaneet apua. Lopuksi Ylivoimainen valtaosa roomalaisesta perheväkivallasta näyttää olleen miesten väkivaltaa naisia tai toisia miehiä vastaan aivan kuten nykyäänkin. Ensisijainen syy oli epäilemättä se, että naiset olivat fyysisesti heikompia. Koska tiedämme naisten pahoinpidelleen orjiaanja koska papyrukset osoittavat heidän tapelleen myös keskenään, heidän aggressiivisuutensa lienee ollut piilevää laatua: se nousi esiin, kun väkivallalla oli kohtuulliset mahdollisuudet johtaa naiselle voitakkaaseen lopputulokseen. Lain mukaan roomalaisessa perheessä turvattomimpia väkivaltaa vastaan olivat orjat ja lapset. Heidän kohtelustaan on kirjallisuudessa paljon mainintoja - muusta perheväkivallasta yllättävänkin vähän. Si- 273

275 vistyneet roomalaiset eivät julkisuudessa rehennelleet, jos he kotioloissa pahoinpitelivät vaimojaan. Papyrukset antavat asiasta huonomman kuvan, mutta toisaalta naisten nostamat kanteet eivät tietenkään ole tilastollisesti luotettava otos Egyptin asukkaiden perhe-elämästä. On täysin mahdollista, että Rooman valtakunnassa perheväkivalta oli vähäisempää kuin monina muina Euroopan historian kausina. Mutta koska tämä ei ole mitenkään todistettavissa, yhtä hyvin (tai huonoin) perustein voitaisiin väittää, ettei asiassa ylipäänsä ole tapahtunut suuria muutoksia. Joka tapauksessa Rooman keisariajan lähteet antavat ymmärtää, että väkivalta ei ollut yhteiskunnassa tavanomainen tapa ratkaista kiistoja ja että heikommatkin osapuolet odottivat saavansa oikeutta siihen vedotessaan. Pahoinpidellyt naiset ja miehet kirjoittivat valituksia viranomaisille ja luottivat heidän puuttuvan asiaan. Luonnollisinta oli kuitenkin turvautua oikeuden apuun jo ennen riidan kärjistymistä. Ihmiset saattoivat lähettää ongelmansa itse keisarin tietoon, joka vastasi kaikille tarvitseville eri puolilla valtakuntaa: miehille, naisille, vanhuksille, alaikäisille ja joskus jopa orjille. Näitä yksityishenkilöille lähetettyjä vastauksia on 200-luvulta säilynyt kaksi ja puoli tuhatta, ja niistä neljännes on osoitettu naisille. Kaiken kaikkiaan välittyy kuva yhteiskunnasta, jossa valtio oli riittävän vahva säätelemään yksilöiden välisiä suhteita ja hillitsemään heidän konfliktejaan. Tässä mielessä historioitsija Edward Gibbon oli ehkä oikeassa, kun hän 1700-luvun lopulla arvioi, että Rooman keisarikunnan huippukausi oli onnellisin ajanjakso, jonka ihmiskunta (so. Eurooppa) siihen asti oli tuntenut. Ainakin varhaiskeskiajan lähteet kertovat jo toisenlaisesta maailmasta. Tuolloin sekä valtio että yksilö ovat heikompia, fyysinen voima määrää ihmisen paikan yhteiskunnassa, eivätkä heikommat yksilöt voi turvata henkeään ja omaisuuttaan ilman vahvaa sukua. Yksinäiselle naiselle varhaiskeskiajalla ainoa turvallinen paikka on luostari. Sellaisista oloista katsoen on antiikki kaikkine heikkouksineen epäilemättä kulta-aikaa. 274

276 Kirjallisuus Arjava, A. (1996). Women and Law in Late Arrtiquity. Clarendon Press, Oxford. Boswell, J. (1988). The Kindnt'SS of Strangers. Tl1e Abandonment of Children in Westem Europe from Late Autiquity to the Renaissance. Lane, London-New York. Cantarella, E. (1991). "Homicides of honor: The development of Italian adultery law over two millennia." Teoksessa D. 1. Kertzer ja R. P. Saller (toim.), The Family in lta/yfrom Autiquity to the Preseut. Yale University Press, New Haven, Dixon, S. (1992). Tht' Roman Family. Baltimore-London. Evans Grubbs, J. (1989). "Abduction marriage in Antiquity: A law of Constantine (CTII IX.24.1) and its social context." ]oumal of Roman Studies 79, Saller, R. P. (1991). "Corporal punishment, authority, and obedience in the Roman household." Teoksessa B. Rawson (toim.), Marriage, Divorce, and Childn!ll in Ancieut Rome. Humanities Research Centre, Canberra, (1994). Patriarchy, Property and Death in the Roman Family. Cambridge University Press, Cambridge. Shaw, B. D. (1987). "The family in late antiquity: The experience of Augustine." Past & Present 115,

277 Hakemista Aaron 91 Abraham 82 Acilius Glabrio 243 Aemilius Paullus Afrodite 51, 97, 111, , Agamemnon 48, 51, 52, 82, 94, 98, , 139 Agaue 115, 123 Agesilaos 63, 69 Aiakos 145 Aias 74, , , 161 Aigisthos 94, 108, 126 Aigyptos Aineias 74 Akhilleus 25, 48-55, 67, 70-71, 74, 86-87, 92, 109, 129, 155, Aktaion Aleksandros Afrodisiaslainen 184 Aleksanteri Suuri 53, 57, 88, Alkidas 76 amatsonit 98, , 115, 167 Amymone 110 Andromakhe 50 Ankhises 74 Ankhuros 92 Annikeris 70 Antifon 25 Antoninus Pius 272 Antonius Primus 247 Apollodoros Apollon 53, 73, 92, 97-98, 106, 114, 125, 191, , 203 Apuleius 197, 200 Ares 51, 59, 193 argonautit 99, 114 Argos 69-70, 74, 85, , 153 Aristofanes 21, 61, 75, 92, 124, , 145, 147 Ariston 29, 30 Aristoteles 27, 29, 34, 36, 54, 59, 75, , 127, , 142, , 188 Arkhilokhos 34, 59, 60, 75 Arrecinus Clemens 234 Artabazos 65 Artemis 78, 82, 93, 97, 108, , 124, Asklepios 66 Astyanaks 50 Athene 63, 74, 98, 134, , 197 Atreus 94 Augustinus 187, 262, 266, 268 Augustus , 225, 232, Aulus Gellius 207 Bacchus 210 Bellerofon 109 Bia 15 Boros 66 Briseis 51, 55 Britannia 166, 167 Caligula 244 Caracalla 155, 215 Cassius Dio 249, 271 Cassius, Spurius Cato 269 Cerealis

278 Ceres 213, 215, 217 Cicero 54, 180, 182, 185, 207, 212, , , 256, 262, 280 Cinna, Lucius 245, 247, 250 Claudius Clodianus 240 Commodus 244 Corinna 35 Comelius Nepos 76 Curiatius-veljekset 212 Dafne 98 danaidit , , 140 Danaos 16, , 140 Dareios , 165 Decebalus 168 Deianeira 105, 126, 153 Demeter 94, 98, 112, 143, Demosthenes, puhuja 22-23, 28-31, 43, 102, 210 Demosthenes, sotapäällikkö 69 Dia 192 Dio Khrysostomos 244 Diodoros 66, 76, 115 Diodotos 42 Diogenes Laertios 76, 179 Diomedes 51 Dionysios 60 Dionysios Halikamassolainen , Dionysos 59, 88-,139, , 115, 1 19, 124, 138, Domitia 243 Domitianus 215, Drakon 102, 210 Eioneus 104, 192 Eksekias 155, 156 Eos 67 Epafos 110 Epameinondas 66 Epiktetos , 244 Eros 97, 112, 114, 117 Erymas 51 Euforion 146 eumenidit ks. kostottaret Euripides 59, 81, 97, 111, , 121, , , 129, , 135, , 146, 147, 158 Europe 156 Eurystheus 153 Faidra 109, , 121 Faistos 66 Filoksenos 162 Filoktetes Filolaos 173 Filon 35 Flavius 245, 247 Florus 216 Foiniks 159 Folos 105 Fortuna 251 Frynikhos 120, 146 Gaia 97 Galba 241, , 252, 254 Ganymedes 103, 114 gigantit 108 Glaukos 47 gorgot , 161 Gregorius Toursilainen 268, 271 Gylippos 69 Haades , 127, , 159 Hadrianus 261, 272 Hefaistos 15-16, 25, 52, 98, Hekabe , 158 Hekamede 59 Hektor 47-55, 67, 71, 129 Helena 46, 48, 98, 164 Hera 70, 86, 105, 110, 155, 192, 194 Herakles 99, , 107, 109, , 144, Hermafroditos 114 Hermes 110, 1 14, 157, 159, Herodotos 41, 57-58, 61, 63, 65, 67--{;8, 73, , 90, 110, 1 12, 146 Hesiodos 33, 40, 80, 100 Hieronymus 187 Hippodameia 105 Hippokrates 34, 66, 76 Hippolyte 109,

279 Hippolytos 109, , Homeros 9, 15, 25, 45, 49, 51, 53-54, 56, 58-59, 64-66, 70-71, 75-76, 86, , 103, 109, 150 Horatia 212 Horatius 54, , 122, 146 Horatius-veljekset 212, 217 Hydra 151 Hylas 114 Hyllos 153 Hypermestra 111 ldomeneus 51, 66 Ifigeneia 81-83, 88-89, 93-94, 126, 133, 138 Iisak 82 Ikaros Iksion , , 200 Io lolaos 151 Iris 194 Iulius Placidus 248 Iunius Brutu s, Lucius 209 Jason 114, Jeesus 83 Johannes Khrysostomos 265 Joosef 115 Jugurtha Juppiter 191, 211, 217 Justinianus 263, 267, 272 Juvenalis 272 Kadmos 81, 114, 115 Kaineus 106 Kainis 106 Kalkhas 82 Kassandra 74, Kastor 19, 156 Kebes 173 kentaurit 98, , Keniauros 105 Khaos 80 Kheiron 53, 105 Khrysaor 161 Khrysippos 94 Kleanthes 179 Kleofrades 70, 74 Kleombrotos 60 Kleomenes 69-70, 74 Kleon 41-42, 144 Klytaimestra 94, 98, 108, 133 Kodros 92 Konon Konstantinus 266 Kore 98, 112 kostottaret 105, 132, 134, 146, 195 Krates 179 Kratos Kronos Ksanthias Ksenofanes 100 Ksenofon 60, 63-64, 75 Kserkses Ktesias 29 kykloopit 78, , Kyyros 64, 75 Lactantius 262 Laios 25 lapiitit Lars Porsenna 222 Leon 68 Leonidas 63, 66-68, 74 leukippidit (Leukippoksen tyttäret) 18-19, 156 Livius , Lucceius, Lucius 241 Lucullus 243 Lykaon Lykurgos 60, 75 Lynkeus 111 Lysias 18, , 31, 35, 43 Lyssa 135 Macedo 263 Makhaon 59 Manlius Capitolinus, Marcus , 218 Marcus Aurelius 164, Mardonios 61, 75 Marius, Gaius , 255 Marsyas 191, ,

280 Masistios 61 Maximus 240 Medeia 711, 911, 1011, 122, 124, , 133 Medusa Mefitis Meidias Meidias (maalari) 211, Melanippe 109 Menandros 124 Menelaos 49 Meriones 46, 66 Mettius Rufus 243 Minotauros 115 Mithridates 251 Monika 266 Mucius Scaevola 222 Musonius Rufus 35 Nefele 105 Neoptolemos 74, 130, 141, Nero 167, 223, 244, 246, , 273 Nerva 243 Nessos 105, 107, Nessos-maalari 153 Nestor 59 Nikarkhos 64 Nike 72 Nikias 69 Niobe 125 Numa 211 nymfit 114 Odysseus 63-64, 78, 141, , 155 Oidipus 25, 35, 78, 98, 123 Olympiodoros 187 Orestes 94, , 134, 146 Orion 92 Otho 244, 246, 254 Ovidius 35, 105, , 115 Paavali Pallas Athene, ks. Athene Papinianus 270 Paris 52 Parthenius , 243 Patroklos 47, 51-53, 55, 71, Pausanias 119, 158 Pedanius Secundus 273 Pcgasos 161 Peirithoos Peiroos 46 Pcisistra tos 151 Peitho 111 Pelasgos 111 Peleus 51, 53 Pelias 127 Pelopidas 64, 66 Pelops 94 Penthesileia 109 Pentheus 115 Persefone 98, , , 268 Perseus Pindaros 104, 106, 111 Piso, Gaius 251 Platon 24, 34, 53-54, 70, 88, 121, , 146, , 179, 184, 186, 187 Plinius 162, 207 Plotinos Plutarkhos 53, 60, 64-66, 75, 109, 121, 184, 207, 213, 216, , , 259 Polluks 19, 156 Polybios 75 Polydeukes ks. Polluks Polyfemos Polygnotos 158 Polyksene 74, , 139 Polymestor , 139 Pompeius 245 Poseidon 106, 114, 116 Poseidonios 250 Potifarin vaimo 115 Priamos 54-55, 67, 70-71, 74, 129, 158 Prometheus 15-16, 110, 123 Pythes 68 Remus 81, 211 Romulus 81, , 215, 264 sabiinittaret 98, 167 Salmakis 114 Sarpedon

281 Satur 240 satyyrit98, 104, , 200 Seneca 54, , 202, 223, , 262 Septimius Severus 271 Sisyfos 105, 109, , 195, 205 Skamandros 49, 52 Sofokles 25, 120, 123, , 135, 140, 146, 158 Sokos Sokrates 14, 23-24, 53, 83, 142, 144, , 185, 190 Soranos Stefanus Strabon 60-61, 75, 108 Suetonius , , 256 Sulia, Lucius Cornelius 247, , 255 Tacitus 212, , 254 Tantalos 94, 105, , 195, 205 Tarpeia 167, 214, 217 Tarquiniukset 209, 212 Tarquinius Superbus 212 Tekmessa 135 Telamon 155 Tertullianus , 262 Themistokles 88 Theognis 103 Theseus 85, , 109, Thrasea Paetus 254 Thukydides 41-43, 57-58, 63-64, 69, Thyestes 94 Tiberius 265 Tigellinus 246, 253, 255 titaanit 205 Trajanus , 225 Troija, troijalaiset 45-48, 51-52, 54-55, 57-59, 63, 65, 67, 70-71,75-75, 78, 82, 86-88, 94, 98, 103, , , , 155, 158 Tullus Hostilius 212 Tyrtaios 60 1, 64, 75, 173 Tzetzes 92 Uranos 80, 97 Valerius Maximus 207, 210 Vergilius 54, 106 Vespasianus 246 Vesta 210, Vitellius 241, , 254 Zenon 179 Zeus 15-17, 49, 53, 80-81,86,92, 94, 97, , 110, 134, 145, ,

282 Antiikin kirjallisuuden suomennoksia Luettelossa on mainittu tässä teoksessa käsitellyt antiikin tekstit, joista on saatavilla julkaistut suomennokset. Kaikista suomennetuista antiikin teksteistä on H. K. Riikosen laatima luettelo teoksessa Maarit Kaimio, Teivas Oksala ja H. K. Riikonen, Antiikin kirja/lisrms ja sen perintö (Yiiopistopaino, Helsinki 1998). AISKHYLOS Agamemnon: murhenäytelmä. Alkuteoksen runomitoilla suomentanut, johdannolla ja selityksillä varustanut Kaarlo Forsman. WSOY, Porvoo, Neljä tragediaa: Persialaiset, Seitsemän Teebaa vastaan, Turvananojat, Kalrlelrdittu Prometlreus. Suomentanut Maarit Kaimio. Gaudeamus, Helsinki, Oresteia: Agamemnon, Hautauhrintrwjat, Eumenidit. Emil Zilliacuksen ruotsinnoksen pohjalta suomentanut Elina Vaara, johdannon kirjoittanut Edwin Linkomies. WSOY, Porvoo, 1961; Oresteia: Agamemrron, lza/litsija, Haudalla uhraajat, Raivottaret. Suomentanut Kirsti Simonsuuri. Love kirjat, Helsinki ARISTOFANES Pilvet. 5-näytöksinen huvi näytelmä. Suomentanut V. Arti. WSOY, Porvoo, Kolme komedian: Linnut, Naistenjuhla, Sammakot. Suomentanut Kaarle Hirvonen. Gaudeamus, Helsinki, ARISTOTELES Nikomakhoksen etiikka. Teokset VII. Suomentanut ja selitykset laatinut Simo Knuuttila. Gaudeamus, Helsinki, Politiikka. Teokset VIII. Suomentanut A. M. Anttila ja selitykset laatinut Juha Sihvola. Gaudeamus, Helsinki, Retoriikka ja Rrmousoppi. Teokset IX. Suomentaneet Paavo Hohti ja Päivi Myllykoski. Selitykc;et laatinut Juha Sihvola. Gaudeamus, Helsinki, CICERO - Vanhuudesta, Ystiivyydestä, Velvol/isr111ksista. Suomentanut ja johdannon kirjoittanut Marja Itkonen-Kaila. 2. p. WSOY, Porvoo, EPIKTETOS - Kirjeitä ja keskusteluja. Valikoinut ja suomentanut Marja Itkonen-Kaila. Otava, Keuruu, EURIPIDES Bakkhantit. Suom. Mauno Manninen. WSOY, Porvoo, Herakles. Mukaillen suomentanut Pentti Saarikoski. Otava, Helsinki, Hippolytos; Troijan naiset. Suomentanut Maarit Kaimio. Gaudeamus, Helsinki,

283 - Medeia; lfigeneia Auliissa. Suomentaneet Otto Manninen ja K. V. L. Jalkanen. Johdannon kirjoittanut Päivö Oksala. WSOY, Porvoo, HE RODOTOS - Historiateos 1-2. Kreikan kielestä suomentanut ja esipuheella varustanut Edvard Rein. 3. p. WSOY, Porvoo, HOMEROS. Ilias. Suomentanut Otto Manninen, johdannon kirjoittanut Edwin Linkomies. 5. p. WSOY, Porvoo-Helsinki-Juva, Odysseia. Suomentanut Otto Manninen, johdannon kirjoittanut Edwin Linkomies. 5. p. WSOY, Porvoo-Helsinki-Juva, 1990; Odysseia. Suomentanut Pentti Saarikoski. Otava, Helsinki, HORATIUS Ars poetica: Rzmotaide. Alkuteksti ja proosasuomennos, johdanto ja selityksiä. Toimittaneet Teivas Oksala ja Erkki Palmen. 2., tark. p. Finn Lectura, Helsinki, Horatiuksen oodeja. Suomentaneet ja ja toimittaneet Teivas Oksala ja Erkki Palmen. Finn Lectura, Helsinki, KSENOFON Kyyroksen sotaretki (Anabasis). Suomentanut ja johdannolla varustanut K. Jaakkola. Satakunnan kirja teollisuus, Pori, 1929; Kyyroksen sotaretki. Suomentanut ja selittävällä hakemistolla varustanut J. A. Hollo, johdannon kirjoittanut Edwin Linkomies. WSOY, Porvoo, LIVIUS - Rooman synty. Ab urbe condita I-11. Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. Johdannon kirjoittanut Jorma Kaimio. WSOY, Porvoo-Helsinki-] uva, OVIDIUS - Muodonmuutoksia. I-XV. Suomennos, esipuhe ja hakemista Alpo Rönty. WSOY, Porvoo, PLATON Apologia eli Sokrateen puolustuspulze. Suomentanut Marianna Tyni. Teokset 1. Otava, Helsinki, Faidon. Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. Teokset 3. Otava, Helsinki, Gorgias. Suomentanut Pentti Saarikoski. Teokset 2. Otava, Helsinki, Lait. Suomentaneet Marja Itkonen-Kaila, Holger Thesleff, Tuomas Anhava ja A. M. Anttila. Teokset 6. Otava, Helsinki, Minos. Suomentanut A. M. Anttila. Teokset 7. Otava, Helsinki, Tlzeaitetos. Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. Teokset 3. Otava, Helsinki, Valtio. Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. Teokset 4. Otava, Helsinki, PLUTARKHOS Lykurgos, Spartan lainsäätäjä. Suomentanut Kalle Suuronen. WSOY, Porvoo, Kuuluisien miesten elämäkertoja. Suomentanut Kalle Suuronen. Suomennoksen tarkastanut ja selittävän hakemiston laatinut Edwin Linkomies. 2. p. W SOY, Porvoo,

284 SALLUSTIUS Catilinan salaliitto; /ll!{llrtlran sota. Suomentanut Marja Itkonen-Kaila. Johdannon kirjoittanut Jaakko Suolahti. WSOY, Porvoo, 1962; 2. painokseen johdannon kirjoittanut Unto Paananen. Gaudeamus, Tampere, SENECA - T11tkiclmia ja kirj itä. Suomentanut J. A. Hollo, johdannon kirjoittanut Jussi Tenkku. WSOY, Porvoo, SOFOKLES Kwringas Oidip11s. Suomentanut Otto Manninen. WSOY, Porvoo, 1937; Kuningas Oidip11s. Suomentanut Veijo Meri. Otava, Helsinki, 1988; Kuningas Paksujalka. Ryhmäteatterin käännös. Nostromo, Helsinki, SUETONIUS - Rooman keisarien elämäkertoja. Suomentanut J. A. Hollo, johdannon kirjoittanut Edwin Linkomies. WSOY, Porvoo, TACITUS - Keisarillisen Rooman historia. Suomentanut ja johdannolla varustanut Iiro Kajanto. 2. painos. WSOY, Juva, THUKYDIDES - Peloponneesolainen sota. Kirjat 1-8. Suomentanut Emil Hårdh. Osat 1-2. Helsinki, 1912; Pelopormesolaissota. Suomentanut}. A. Hollo. 2. p. WSOY, Porvoo, VERGILIUS Aeneis. Kirjat 1-4, Aeneas ja Dido. Suomentanut sekä johdannon ja selitykset laatinut Päivö Oksala. WSOY, Porvoo,

285 Kuvalähteet Anderson, J. K. (1970). Military Theory and Practice in the Age of Xenophon. University of Califomia Press, Berkeley and Los Angeles. Bandinelli, Ranuccio Bianchi ja Antonio Giuliano (1973). Etruschi e ltalici prima del dominio di Roma. Rizzoli Editore, Milano. Baumeister, A. (toim.) (1885). Denkmäler des klassischen Altertums zur Erläutenmg des Lebens der Griechen und Römer itz Religion, Kunst und Sille. Druck und Verlag von R. Oldenbourg, Munchen und Leipzig. Beazley, J. D. (1974). The Kleophrades Painter. Verlag Philipp von Zabem, Mainz. Boardman, John (1974). Schwarzfigurige Vasen aus Athen. Eitz Handbuclz. Verlag Philipp von Zabem, Mainz. - (toim.) (1993). The Oxford History of Classical Ari. Oxford University Press, Oxford. Boardman, John ym. (1996). Die grieclzisclze Kzmst. Hirmer Verlag, Miinchen. Boxing Illustrated (1991). Voi. XXXIII, nro 10. Charbonneaux, Jean ym. (1968). Grece arclzai"q11e av. J.-C. Gallimard, Paris. - (1970). Grece hel/enistique av. J.-C. Gallimard, Paris. Franciscis, Alphonso de (1963). 1/ Museo Nazionale di Napoli. Di Mauro Editore. Gerhard, Eduard (toim.) (1867). Etruskische Spiegel. Verlag Georg Beimer, Berlin. Pesee, Gennaro. l rilievi del/'amfiteatro Campano. Studi e materiali del museo dell'impero Romano. Governatorato dei Roma MCMXLI-Xl. Sakellariou, M. B. (toim.) (1983). Macedonia. 400 Years of Greek History and Civilization. Ekdotike Athenon. S.A., Athens. Schefold, Karl (1981 ). Die Göttersage in der klassisclzen zmd hellenistisclzen Kunst. Hirmer Verlag, Miinchen. Smith, R. R. R. (1991 ). Hel/enistic Sculpture. A Handbook. Thames and Hudson, London. Trendall, A. J. (1989). Red Figure Vases of South ltaly and Sicily. A Handbook. Thames and Hudson, London. Williams, Dyfri (1985). Greek Vases. British Museum Publications. London. 284

286 Kirjoittaj at Antti Arjat a on klassillisen filologian yliassistentti Helsingin yliopistossa. Hän on tutkinut antiikin perheoikeutta ja naisten taloudellista ja oikeudellista asemaa myö häisantiikin aikana kirjallisuuden, piirtokirjoitusten ja papyrusten valossa. faakko Anmen on Suomen Akatemian tutkija. Hän toimii tällä hetkellä Roomassa ja valmistaa väitöskirjaa Homeroksen eepoksissa esiintyvän myyttisen faiaakki-kansan merkityksestä antiikin kulttuurissa. Hänen julkaisunsa käsittelevät Kreikan ja Rooman mytologiaa, uskontohistoriaa ja topografiaa sekä varhaiskristillistä marttyyrikirjallisuutta. Burkltard Feltr on Hampurin yliopiston klassillisen arkeologian professori. Hän on tutkinut antiikin Kreikan ja Rooman arkeologiaa, etenkin kuvanveistoa ja arkkitehtuuria, kiinnittäen erityistä huomiota taiteen ja ympäröivän yhteiskunnan suhteisiin. Eero farva on klassillisen arkeologian lehtori Oulun yliopistossa. Hän on julkaissut väitöskirjan Kreikan hopliittisotureiden aseistuksesta ja tutkinut Latiumin rautakautta, antiikin tekniikkaa sekä antiikin jälkivaikutusta Euroopan esineeilisessä kulttuurissa. Maarit Kairnio on Kreikan kielen ja kirjallisuuden professori Helsingin yliopistossa. Hänen keskeiset tutkimusalueensa ovat kreikkalainen draamakirjallisuus ja teatteri sekä kreikankieliset papyrusdokumentit. Hän on suomentanut useita kreikkalaisia tragedioita ja kaksi kreikkalaista rakkausromaania. Katariina Mrrstakallio toimii historian lehtorina Tampereen yliopistossa. Hän on tutkinut antiikin aatehistoriaa ja väitöskirjassaan erityisesti varhaisten roomalaisten historiankirjoittajien antamia tietoja ja tulkintoja kuolemanrangaistuksesta. Leena Pietilä-Castren on klassillisen arkeologian dosentti Helsingin yliopistossa. Hän on tutkinut roomalaisten sotapäälliköiden rakennuttamia monumentteja sekä Ficanan tasavallanaikaista kaupunkiyhteisöä. Hän valmistaa parhaillaan työryhmän kanssa julkaisua Suomessa olevista antiikin vaaseista. 285

287 Juha Sihvola on Suomen Akatemian vanhempi tutkija ja yleisen historian ja filosofian historian dosentti Helsingin yliopistossa. Hän on tutkinut antiikin filosofian eri osaalueita, erityisesti etiikkaa ja yhteiskuntafilosofiaa sekä tunneteorioita. Asko Timonen on Rooman kirjallisuuden assistentti Turun yliopistossa ja valmistaa väitöskirjaa hallitsijan väkivaltaisuuden ja kuoleman kuvauksista Rooman myöhäisen keisariajan historiankirjoittajilla. Hän on julkaissut artikkeleita henkilökuvan rakentumisesta Rooman ja keskiajan historiankirjoituksessa. Magn us Wistrand on latinan kielen lehtori Göteborgin yliopistossa. Hän on roomalaisten kirjailijoiden ohella erityisen kiinnostunut aatehistoriasta. Hän on tutkinut Ciceron kirjeenvaihtoa, roomalaisten kirjailijoiden suhtautumista väkivaltaan ja viihteeseen sekä roomalaista kylpyläkulttuuria. 286