KUN JUMALA EI VASTAA Fenomenologinen tutkimus kymmenen kotiryhmäverkostolaisen hengellinen erämaa -kokemuksesta

Transkriptio

1 KUN JUMALA EI VASTAA Fenomenologinen tutkimus kymmenen kotiryhmäverkostolaisen hengellinen erämaa -kokemuksesta Helsingin yliopisto Käytännöllisen teologian laitos Pro gradu -tutkielma Joulukuu 2006 Ella-Maria Juutinen

2 SISÄLLYS 1 JOHDANTO 2 TUTKIMUKSEN LÄHTÖKOHDAT JA TAUSTA 2.1 Erämaa kristillisessä kontekstissa Erämaa-sanan määrittely ja käyttö Raamatullinen kuva Kilvoittelun paikka Hengellinen allegoria, metafora ja symboli Tulkintoja 2.2 Kotiryhmäverkosto 2.3 Kokemus tutkimuskohteena fenomenologinen lähestymistapa Fenomenologinen tieteenfilosofia ja fenomenologinen psykologia Ihmiskäsitys Kokemus ja uskonnollinen kokemus 2.4 Aihepiiriin liittyvä tutkimus 3 TUTKIMUSTEHTÄVÄ JA -AINEISTO 3.1 Tutkimuksen tarkoitus ja tutkimustehtävä 3.2 Tutkimusjoukko ja aineiston kokoaminen 3.3 Aineiston analyysi 3.4 Eettiset kysymykset 4 ANALYYSIN I VAIHE YKSILÖKOHTAISET MERKITYSVERKOSTOT 4.1 Ennakkokäsitysten sulkeistaminen ja tutkimusaineiston avoin lukeminen 4.2 Tutkimusaineistoa jäsentävien keskeisten sisältöalueiden muodostaminen 4.3 Aineiston jako merkityssuhteisiin 4.4 Merkityssuhteiden muuntaminen yleiskielelle 4.5 Merkityssuhteiden ja niistä tehtyjen muunnosten sijoittaminen sisältöalueisiin 4.6 Sisältöalueittaisten yksilökohtaisten merkitysverkostojen muodostaminen 4.7 Sisältöalueista riippumattomien yksilökohtaisten merkitysverkostojen muodostaminen 5 ANALYYSIN II VAIHE YLEISET MERKITYSVERKOSTOT 5.1 Merkityssuhteiden erottaminen ja muuttaminen merkityssuhde-ehdotelmiksi 5.2 Sisältöalueiden muodostaminen 5.3 Merkityssuhde-ehdotelmien sijoittaminen sisältöalueisiin 5.4 Sisältöalue-ehdotelmien muodostaminen 5.5 Ehdotelman muodostaminen yleiseksi merkitysverkostoksi 5.6 Yleiset hengellisen erämaan kokemusta kuvaavat merkitysverkostot 6 YHTEENVETO HENGELLINEN ERÄMAA -KOKEMUKSESTA 7 TULOSTEN TARKASTELUA SUHTEESSA MUIHIN ERÄMAA- TULKINTOIHIN

3 8 POHDINTA LÄHTEET JA KIRJALLISUUS LIITTEET Liite 1. Kirjoituspyyntö Liite 2. Kirjoitusohjeet Liite 3. Haastattelurunko Liite 4. Haastattelupäiväkirjan pohja Liite 5. Hengelliseen erämaahan liittyvä opetus Kotiryhmäverkostossa Liite 6. Yksilökohtaiset merkitysverkostot

4 1 JOHDANTO Ymmärrän hengellisen erämaan yhtenä uskonelämän vaiheena. Kuulin käytettävän hengellinen erämaa -ilmaisua ensimmäistä kertaa Kotiryhmäverkostossa, jonka toiminnassa olen ollut mukana vuoden 2000 keväästä lähtien. Hengellinen erämaa herätti mielenkiintoni ja se nousi uudestaan mieleeni tutkielmaseminaarissa, jonka aiheena oli spiritualiteetti. Ajattelin, että koska ihmiset käyttävät tätä ilmaisua hengellisen elämänsä yhteydessä, on sen tutkimisella jotain annettavaa spiritualiteetin teologialle 1. Spiritualiteetti nousee ihmisen olemukseen kuuluvasta perustarpeesta päästä lähelle Jumalaa ja sitä yhteyttä, johon ihminen on ihmisyytensä mukana luotu. 2 Spiritualiteetin tarkastelu korostaa uskon kokemuksellista ulottuvuutta. Spiritualiteetti voidaan ymmärtää uskossa elämisenä, johon liittyy myös epäilyn ja kuivuuden kaudet. 3 Erämaasanaa on käytetty juuri tällaisen uskonelämän kuivuuden kuvaamisessa, sekä spiritualiteetin alan kirjallisuudessa että laulujen, erityisesti virsien, sanoituksissa. Teologian tohtori Pauli Annala 4 korostaa erämaan merkitystä juutalaiskristillisessä traditiossa artikkelissaan Ulkoinen ja sisäinen autiomaa: Niin konkreettisena tilana kuin sisäisenä mielenmaisemanakin autiomaa kuuluu niin olennaisesti juutalais-kristilliseen traditioon, että sen tuntemus on välttämätöntä sille, joka haluaa tätä traditiota tuntea ja hallita. 5 Erämaa on saanut uskonnollisessa kielessä metaforisen ja symbolisen luonteen. Metafora on kielikuva, joka tuottaa merkityksiä rinnastusten avulla selittämällä tai tulkitsemalla yhtä seikkaa toisen kautta. Erityisen tärkeitä metaforat ovat uusien, ennalta tuntemattomien ilmiöiden merkityksellistämisessä, koska ilmiöt voidaan metaforan avulla rinnastaa johonkin jo tunnettuun. 6 Käytetyt metaforat riippuvat siitä, mitä aikaa eletään. 7 Hengellisestä todellisuudesta puhuminen on usein mahdollista vain metaforien avulla. Metaforat tarjoavat mahdollisuuden ymmärtää uskonnollisia kokemuksia ja käsitteitä ja mahdollisuuden tutkia sellaisia elämän alueita, jotka eivät ole aistien kautta tieteellisen tutkimuksen tavoitettavissa. Sen lisäksi, että metaforat jäsentävät 1 Spiritualiteetin teologia tutkii kokemusta Jumalasta, joka ihmiselle syntyy häntä ympäröivän todellisuuden kautta, sekä tähän kokemukseen johtavia teitä. Rissanen 1983, Toiviainen 2002, Häyrynen et al. 2003, 9. 4 Annala toimii yliopistonlehtorina Helsingin yliopistossa systemaattisen teologian laitoksella. 5 Annala 2005, Lehtonen 1998, Wikström 1995, 40.

5 tapaa, jolla hengellinen alue voidaan ymmärtää, ne tarjoavat myös uusia oivalluksia hengellisestä elämästä. 8 Käsitteellä symboli ei ole yhtä selkeää merkitystä, vaan sitä käytetään vaihtelevasti eri tieteenaloilla. Se voi tarkoittaa muun muassa merkkiä, vertauskuvaa tai mielikuvaa. 9 Ihminen tuottaa symboleja, ja symbolit vuorostaan luovat ihmiselle merkityksiä. Upsalan yliopiston uskonnonpsykologian professori Owe Wikströmin mukaan erämaan ja yön kaltaiset symbolit ovat kuvia, jotka toimivat välittäjinä käsin kosketeltavan ulkomaailman ja sisäisen kokemusmaailman välillä. 10 Symbolit ovat sellaisia, että ne ovat osallisia sekä sisäiseen että ulkoiseen todellisuuteen. Wikströmin mukaan uskonnollisia symboleja ovat kannattelemassa ryhmät ja yksiköt. 11 Ihminen elää tietyssä yhteiskunnassa, tietyssä tulkintayhteisössä ja tietyssä symbolimaailmassa. 12 Yksilö ei luo omaa merkitysten malliaan, vaan omaksuu sen lähiympäristöstä. 13 Wikströmin mukaan yhteiseen mielikuvamaailmaan sisältyvien symbolinen avulla pidetään voimassa ja voimistetaan luottamusta siihen, mikä on todellista. Tämä tapahtuu siten, että joukko ihmisiä tunnistaa toistensa todellisuuskartat, keskustelee niistä ja vahvistaa ne. 14 Sanat kantavat siis merkitystä sellaisen ryhmän sisällä, jolla on samankaltaisia kokemuksia. 15 Monelle ihmiselle metaforat ja symbolit ovat voimakkaita kielimaailmoja, jotka kykenevät hahmottamaan ihmisen eksistentiaalista tilannetta. 16 Nykyajan ihmisen esiin tuomilla kokemuksilla on Wikströmin mukaan usein vastineensa niissä kuvissa ja metaforissa, joita on yleisesti käytetty kirkon piirissä. 17 Yksi sielunhoidon ja hengellisen ohjauksen tehtävistä on tuonpuoleisuutta koskevien kokemusten havaitseminen, esillä pitäminen ja syventäminen sekä niiden liittäminen kristillisen perinteen symbolimaailmaan. 18 Wikströmin mukaan omien kokemusten, sosiaalisen yhteisön ja kirkon tarjoamien kielikuvien välillä vallitsee vuorovaikutus, jossa mahdollistuu kristillisen uskon 8 Halstead 2006, Wikipedia. Vapaa tietosanakirja. 10 Wikström 1995, Wikström 2000, Wikström 2000, Wikström 2000, Wikström 2000, Wikström 2000, 112, Wikström 2000, Wikström 1995, Wikström 1995,

6 kasvu, kun käytettyjä kielikuvia muotoillaan uudelleen 19 ja kyseenalaistetaan tai oivalletaan niiden liittyvän tiettyyn kokemukseen. 20 Pastori Mauri Niemisen kirjoitus Tampereen hiippakunnan vuosikirjassa Matkalla on hyvä esimerkki tarpeesta tunnistaa ja liittää uskonelämän kriisi kristillisiin metaforiin. Hän kertoo kirjassa aistien yö -kokemuksestaan. 21 Hänen elämässään oli vaihe, jossa Jumala katosi näyttämöltä. Hänellä oli Jumalaa kohtaan ahdistavia epäilyksiä, joita hän yritti selittää pois. Hän tunsi tyhjyyttä ja ahdistusta yrittäessään lukea Raamattua ja rukous tuntui sanoilta, joita ei kuulla. Arki väsytti, eikä tuonut tyydytystä eikä rauhaa. Epäilykset muuttuivat masennukseksi. Hengellisen ohjaajan avulla hän lopulta alkoi hahmottaa kriisinsä Ristin Johanneksen kuvaamaksi aistien yöksi. Tässä tutkimuksessa pyritään saamaan tietoa Kotiryhmäverkostossa mukana olevien henkilöiden hengellinen erämaa -vaiheesta. Tavoiteltava tieto rajautuu tutkimukseen osallistuneiden henkilöiden kokemuksiin. Hengellisen erämaan käsitettä ei ole määritelty tutkimukseen osallistuville, vaan heidän kokemuksensa perustuvat heidän omaan käsitykseensä hengellisestä erämaasta. Tutkimustieto on kerätty puoliavoimilla haastatteluilla, jossa tutkimukseen osallistuvat kertovat omilla ilmaisutavoillaan tutkimuksen kohteena olevasta ilmiöstä. Tutkimustuloksena on kymmenen, sekä yksilökohtaista että yleistä, kuvausta hengellinen erämaa -kokemuksesta. Kokemuksen kuvaamisen pyritään fenomenologisen lähestymistavan ja fenomenologisen psykologian analyysimenetelmän avulla. Tutkimusraportin alussa esitän tutkimuksen lähtökohdat eli määrittelen tutkimukseen liittyvät käsitteet ja selvennän lukijalle fenomenologisen lähestymistavan perusperiaatteita. Tämän jälkeen esitän tutkimustehtävän, aineiston ja analyysimenetelmän. Pohdin myös tutkimuksen tekoon liittyviä eettisiä kysymyksiä. Tutkimus etenee kuvaamaan analyysivaiheita, joista lukija pystyy seuraamaan, miten tuloksena syntyneet kuvaukset eli merkitysverkostot ovat syntyneet. Tämän jälkeen vedän yhteen merkitysverkostoista esiin nousseet yleiset kokemukset. Tarkastelen myös tutkimukseen osallistuneiden kokemuksia suhteessa kirjallisuudessa esiintyviin erämaa-tulkintoihin. Lopuksi pohdin tutkimuksen luotettavuutta, tutkimuksen esiin nostamia kysymyksiä sekä tutkimustulosten sovellettavuutta. 19 Tämä on tarpeen, sillä monet vanhat uskonnolliset symbolit on käytetty loppuun, niiden merkitys on tyhjentynyt tai ne eivät tuota nykyajan ihmiselle enää assosiaatioita. Wikström 1995, Wikström 1995, Nieminen 2003,

7 2 TUTKIMUKSEN LÄHTÖKOHDAT JA TAUSTA 2.1 Erämaa kristillisessä kontekstissa Erämaa-sanan määrittely ja käyttö Erämaa tarkoittaa nykykielessä asumatonta aluetta. 22 Se on maapallolla sijaitseva luontainen ympäristö, jota ihmiset eivät ole muokanneet. Autiomaa on yksi esimerkki erämaasta. Autiomaa on kuivuuden tai kylmyyden takia lähes kasviton alue. Yleensä autiomaalla tarkoitetaan aluetta, jolla sataa harvoin. Kuumuuden, kylmyyden ja kuivuuden takia autiomaat ovat elämälle vihamielisimpiä paikkoja maan päällä. Autiomaiden keskellä saattaa olla keitaita, lähteitä ympäröiviä alueita, joilla on kasvillisuutta. 23 Tässä tutkimuksessa käytetään erämaa-sanaa, mutta sillä viitataan samalla autiomaan sisältämiin merkityksiin. Käytän autiomaa-sanaa kuitenkin paikoin niissä kohdissa, joissa olen lainannut toisen kirjoittamaa tekstiä ja kirjoittaja on itse käyttänyt tätä sanaa Raamatullinen kuva Raamattu on ensimmäinen ja suurin erämaata käsittelevä tekstikokonaisuus. 24 Lukuisat raamatunviitteet osoittavat kuinka merkittävä paikka erämaa juutalais-kristillisessä perinteessä on. Esimerkiksi Uudessa Testamentissa sana erämaa esiintyy rinnakkaisilmauksineen enemmän kuin 60 kertaa. 25 Tunnetuin Raamatun kuva erämaasta on Israelin 40 vuotta kestänyt erämaavaellus. David Jasperin mukaan israelilaisten aika erämaassa oli paradoksisesti yhtä aikaa kärsimistä ja kapinaa Jumalaa kohtaan, mutta myös aikaa, jolloin Jumala oli lähellä ja piti hellästi huolta kansastaan. 26 Vanhan Testamentin profeetat, erityisesti Jeremia ja Hoosea, puhuvat erämaasta Israelin kansan puhdistumisen ja uudistumisen paikkana. 27 Erämaa oli puhdistumisen lisäksi myös rukouksen ja yksinäisyyden paikka, jossa esimerkiksi Elia, Johannes Kastaja ja Jeesus oleskelivat. 28 Raamatun henkilöiden elämässä oli usein vaihe, jossa heitä valmistettiin tehtäviinsä ja kutsumukseensa erämaassa tai vuorella. 22 Wikipedia. Vapaa tietosanakirja. 23 Wikipedia. Vapaa tietosanakirja. 24 Jasper 2004, xviii. 25 Teinonen 1990, Jasper 2004, McGrath 1999, McGrath 1999, 101; Jasper 2004, xviii, 15; Johnston 1999, 8; Lempiäinen 2002, 332.

8 Esimerkiksi Jeesukselle erämaa oli koettelun paikka, josta hän aloitti palvelutehtävänsä. 29 Häyrysen ja Rissasen mukaan Raamatun kuvaamaan erämaahan ei tultu jäämistä, vaan matkan jatkamista varten, vaikka joskus erämaassa vietetty aika oli pitkä Kilvoittelun paikka Kiinnostus erämaahan kehittyi kahdella eri tavalla 200-luvun itäisessä kristillisyydessä. Jotkut tulkitsivat erämaa-kuvan kirjaimellisesti. Spiritualiteetin historiassa on monia esimerkkejä ihmisistä, jotka lähtivät erämaahan etsimään yhteyttä Jumalaan. 31 Esimerkiksi Pyhä Antonius Egyptiläinen (n ) vetäytyi seuraajineen autiomaahan ja perusti sinne uuden yhteisön päästäkseen eroon kaupungin synnillisestä elämästä. Autiomaa tarjosi hänelle paikan keskittyä Jumalaan ja hengelliseen elämään. 32 Erämaasta tuli paikka, jonne ihmiset pakenivat kaupunkien pahuutta ja rauhattomuutta tullakseen hyviksi. 33 Thomas Mertonin mukaan erämaa oli tuolloin luonnollinen asuinsija ihmiselle, joka tahtoi olla oma itsensä, köyhä ja yksinäinen luontokappale, joka ei ole riippuvainen mistään muusta kuin Jumalasta ja jolla ei ole mitään suurta suunnitelmaa itsensä ja luojansa välissä. 34 Erakkoelämän tavoitteena olikin karsia elämästä kaikki epäoleellinen. 35 Erämaa-isät uskoivat, että autio maa oli Jumalalle erityisen arvokas siksi, että se oli ihmiselle arvoton. 36 Erämaakilvoittelun perinne eli elinvoimaisena varhaiskirkossa ja antoi alkunsa kristillisen luostarilaitoksen synnylle. Näiden erakko- ja erämaa-isien hengellisiä neuvoja on säilynyt erilaisina kirjallisina kokoelmina Hengellinen allegoria, metafora ja symboli Toinen tapa tulkita erämaa-kuvaa 200-luvun itäisestä kristillisyydestä oli allegorinen 38. Allegorinen lähestymistapa tulkitsee erämaan tarkoittavan 29 Jasper 2004, 17; Häyrynen & Rissanen 1990, Häyrynen & Rissanen 1990, Annala 2005, McGrath 1999, Jasper 2004, Merton 1989, Metso 2003, Merton 1989, Häyrynen & Rissanen 1990, Allegoria on vertauskuvallinen esitystapa, jossa alkuperäinen käsite tai idea korvataan toisella. Wikipedia. Vapaa tietosanakirja.

9 lisääntyvän uskon ja pyhyyden hengellistä matkaa. Origenes näki Israelin vaelluksen erämaassa allegoriana kristilliselle elämälle: kristitty vaeltaa erämaassa ja pääsee lopulta luvattuun maahan. 39 Erämaahan liitettyjen kuvien ja aspektien kirjo on laaja. Vertauskuvallisesti erämaata voidaan pitää muun muassa tiedon ulottumattomissa olevan Jumalan tyhjänä ja mahtavana kuvana, joka paljastaa jotakin Jumalasta ja vetää ihmistä Jumalan kaikkialle ulottuvan läsnäolon piiriin, 40 tai se voidaan ymmärtää mielensisäiseksi paikaksi, jossa ei ole häiriötekijöitä, jossa ihminen on yksin Jumalan kanssa ja jossa on aikaa hengellisten asioiden reflektoimiselle. 41 Erämaassa vaeltaessaan ihminen alkaa kysellä, mikä on totuus. 42 Se voi olla itsensä ja Jumalan kohtaamisen paikka 43 tai näyttämö, jolta jokin uusi saa alkunsa. 44 Erämaa on samalla kertaa hedelmätön ja hedelmällinen ja se symboloi yhtäältä keskeneräisyyttä ja täyttymystä Tulkintoja Kristilliset kirjoittajat ovat löytäneet erämaan ja siihen liitettyjen kuvien, kuten kuivuuden ja yksinäisyyden, vertauskuvalliset käyttömahdollisuudet kuvatessaan yksilön uskonelämän vaiheita. Seuraavassa esitän seitsemän eri kirjoittajan tulkintaa erämaasta tai siihen rinnastettavissa olevista kuivuuden ja pimeyden vaiheista. Osa kirjoittajista on spiritualiteetin historian tunnettuja nimiä, osa nykyajan tutkijoita tai muita hengellistä kirjallisuutta tuottavia henkilöitä. Ristin Johannes, 1500-luvulla elänyt espanjalainen karmeliittaveljien sääntökuntaan kuulunut mystikko, kirjailija ja runoilija, on tunnettu käsitteestään sielun pimeä yö. Johanneksen mukaan yöhön kuuluu kolme elementtiä: halujen kuolettuminen, uskon taival ja Jumalan kommunikaatio 46 sielulle. Yö merkitsee Johannekselle alemmalta tasolta ylemmälle tasolle kulkemista, jonka päämääränä on mystinen yhtyminen jumaluuteen. Johanneksen kuvaama pimeä yö jakautuu 39 McGrath 1999, Johnston 1999, McGrath 1999, 101; Jasper 2004, xii xiii. 42 Jasper 2004, xi. 43 Jasper 2004, xii xiii. 44 Annala 2005, Annala 2005, Johanneksen käyttämä termi kommunikaatio on ymmärrettävä ilmaisuilla: tehdä yhteiseksi, pitää yhteisenä, jakaa omastaan toiselle. Se ei siis tarkoita viestintää eikä tiedotusta. Teinonen 2004, 19.

10 aistien yöhön ja sielun yöhön 47, joiden aikana tapahtuu hengellistä puhdistumista. 48 Ensimmäisessä yössä, aistien yössä, sielu puhdistetaan aistiselta osaltaan. Johanneksen mukaan tämä vaihe on tavallinen ja moni ihminen voi kokea sen. 49 Käsittelen seuraavassa vain Johanneksen kuvaamaa aistien yötä. Sielun aistinen osa puhdistautuu kuivuudessa, joten aistien yöllä on enemmän yhtymäkohtia hengelliseen erämaahan kuin sielun yöllä, jossa sielu puhdistautuu pimeydessä. 50 Johannes vertaakin aistien yötä kuivaan kauteen. Aistien yöhön astutaan, kun Jumala vetää sielun aloittelijoiden tilasta edistyvien tilaan. Aloittelijoilla on tiettyjä ominaisuuksia, joista Jumala haluaa heitä puhdistaa ja viedä heitä eteenpäin. Johannes kuvaa seitsemän pääpahetta, joita aloittelijoilla ilmenee. 51 Näitä ovat ylpeys, hengellinen ahneus, irstaus, vihamielisyys, hengellinen kohtuuttomuus, hengellinen kateus ja tympääntyminen. 52 Aistien yössä oleva ihminen etsiessään omaa henkeään kadottaa tyyneyden ja rauhan hengen, joka hänellä on aikaisemmin ollut. 53 Toisinaan aistien yössä olevalla syttyy tietty Jumalan kaipuu, joka käy niin väkeväksi, että Jumalan rakkauden janossa ihminen kokee kuivuutta ja tyhjyyttä, hänen voimansa nääntyvät ja into ja palavuus katoavat. Hengellisen elämän harjoittaminen tuntuu lisäksi ikävältä ja katkeralta. 54 Ristin Johannes antaa kolme merkkiä, joista tietää, onko ihminen kulkemassa läpi hänen kuvaamaansa aistien yötä. Ensimmäinen merkki on, että sielu ei saa mielihyvää eikä lohdutusta jumalallisista eikä luoduista asioista. Jumala ei aistien yön aikana salli sielun löytää mistään nautintoa. Toinen merkki on se, että sielu tuntee murhetta ja huolta muistaessaan Jumalaa. Mielihyvän puutteen takia sielu ei usko palvelevansa Jumalaa vaan luulee kääntäneensä hänelle selkänsä. Kolmas merkki on, ettei sielu enää kykene mietiskelemään eikä päättelemään mielikuvituksensa avulla, koska Jumala ei ole enää yhteydessä sieluun aistien välityksellä. 55 Ruotsalainen uskonnonpsykologian professori Owe Wikström on kuvannut hengellisen kypsymisen yleisiä piirteitä matkakertomuksen muodossa, jota hän 47 Tämän jaon taustalla vaikuttaa Johanneksen käsitys sielusta, jossa on henkinen ja aistinen puoli. Aistiseen kuuluvat ulkoiset aistit, kuten näkö-, kuulo- ja hajuaisti, mutta myös sisäiset aistit, kuten mielikuvitus. Henkiseen taas kuuluvat ymmärrys, muisti ja tahto. Teinonen 2004, Teinonen 2004, 7 8, Ristin Johannes 2004, Ristin Johannes 2004, Ristin Johannes 2004, Ristin Johannes 2004, Ristin Johannes 2004, Ristin Johannes 2004, Ristin Johannes 2004,

11 kutsuu tieksi. 56 Wikströmin mukaan ihminen, joka uskoo Jumalaan, joka tahtoo seurata Kristusta ja yrittää toteuttaa Jumalan tahtoa, kulkee erilaisten vaiheiden tai kehitysasteiden läpi. Nämä vaiheet ovat nimeltään kaipaus, esimaku, parannus, armo, yö, valo ja vaellus. Vaiheiden aikana ihmisen näkemys omasta itsestään, uskostaan ja Jumalasta muuttuu. 57 Wikströmin kuvaamaan tiehen kuuluu pimeyden kausi, jolloin Jumalan poissaolon tunne voimistuu. 58 Wikström nimittää yötä Jumalan kätkeytymisen vaiheeksi. Wikströmin mukaan muita sielunhoidon historian yöstä tuntemia nimiä ovat muun muassa erämaa, epätoivon suo, hengen köyhyys ja minän kuolema. 59 Wikström siis käyttää erämaa-sanaa ja pimeä yö - käsitettä samassa merkityksessä. Pimeyteen ja kuivuuteen joutuminen ovat molemmat ilmaisuja kaudesta, jolloin kristitty ei enää koe Jumalan läsnäoloa. 60 Wikströmin mukaan erityisesti ihmiset, joita ajaa eteenpäin voimakas toive oppia tuntemaan Jumalaa enemmän ja vahvistaa henkilökohtaista suhdettaan Jumalaan, joutuvat niin sanottuun tunteiden yöhön, jolloin sekä voimakkaat, että heikot tunteet ehtyvät. 61 Yössä romutetaan kaikki kokemukset, joihin ihminen on aikaisemmin luottanut. 62 Pimeys tuntuu aluksi sietämättömältä, mutta ihminen alkaa pimeydessä kyseenalaistamaan arkista menemistään. Ihminen aavistaa, että hänen on katkaistava siteensä maailmaan ja etsiydyttävä kohti Jumalaa, joka on kaiken sisäisen elämän perusta. 63 Katolilainen munkki, kirjailija ja rauhanaktivisti, Thomas Merton ( ), kuvaa erämaata toivottomuuden kotina. Hänen mukaansa ihminen elää kasvotusten toivottomuuden kanssa siihen suostumatta. Ristin toivolla ihmisen täytyy nujertaa toivottomuus ja käydä lakkaamatta sotaa epätoivoa vastaan. Tätä sodankäyntiä toivon ja toivottomuuden välillä Merton kutsuu erämaaksi. 64 Mertonin kuvaama erämaa on täynnä epävarmuutta, uhkaa, nöyryytystä ja pelkoa. 65 Tämän lisäksi Merton puhuu vaiheesta, jolloin Jumala vetää läsnäolon tuntunsa pois. Tämä tapahtuu, jotta ihminen voisi vahvistua uskossa. Jumalaa ei tällöin voi löytää enää omasta sisimmästään vaan ulkopuolelta. Ihmisen on 56 Wikström 1995, Wikström 1995, Wikström 1995, 147, Wikström 1995, Wikström 2000, Wikström seuraa omassa pimeyden vaiheen kuvauksessaan pääosin Ristin Johanneksen kuvaamaa yötä. 62 Wikström 1995, Wikström 1995, Merton 1989, Merton 1989, 92.

12 poissa. 67 Irlantilaissyntyisen teologian professorin ja mystiikan tuntijan William mahdollista ensimmäistä kertaa löytää Jumala kuivuuteen nääntyvän uskon, toivon avulla. 66 Mertonin mukaan Jumalan poissaoloa on kahdenlaista. Ensimmäisessä poissaolossa ihminen on asettanut Jumalan paikalle toisen jumalan, jonka takia ihminen kieltäytyy siitä, että Jumala tuntisi hänet. Jumala on läsnä, mutta epäjumalan läsnäolo torjuu Jumalan läsnäolon. Tätä hän kutsuu tuomitsevaksi poissaoloksi. Toinen Mertonin mainitsema poissaolo on pyhittävää poissaoloa, jossa Jumala tyhjentää ihmisen sielun kaikista kuvista, joista voisi tulla palvonnan kohteita, ja kaikista huolista. Pyhittävässä poissaolossa Jumala on läsnä. Mertonin mukaan Jumalan läsnäoloa vahvistaa se, että kaikki muu on Johnstonin mukaan ihminen kokee vaihteluita Jumalan läsnä- ja poissaolon tunnussa edetessään Jumalan luo vievällä polulla. Hänen mukaansa ihminen ei aina kykene tuntemaan Jumalan kaikkialle ulottuvaa läsnäoloa. Johnstonin kuvaamaan mystiseen polkuun kuluu hylkäämisen, lohduttomuuden ja pimeyden hetkensä, jolloin Jumala näyttää olevan kaukana. Hän kutsuu tätä pimeyttä Ristin Johanneksen tavoin aistien yöksi. Yhtenä lohduttomuuden syynä Johnston pitää tavallista arkielämän kipua. Arjen vaikeudet ja kivut voivat johtaa lohduttomuuden tilaan, jossa kysytään, missä on Jumala. Tämä lohduttomuus sisältää negatiivisia tunteita, kuten pitkäveteisyyttä, masennusta, turvattomuutta, surua, alavireisyyttä ja saamattomuutta. 68 Johnston kuvaa, kuinka Jumalan läsnäolo muuttaa ihmistä perustavanlaatuisesti johdattaen tämän sisäisen autiomaan halki. Kun ihminen astuu autiomaahan ilman arjen hälinää, kirjoja, lehtiä ja televisiota, jotka eivät enää ole pommittamassa aisteja, hänelle avautuu mahdollisuus psyyken syvempien kerrosten esiin tulemiselle. 69 Johnstonin mielestä lohduttomuus ja pimeys kuuluvat mystiseen prosessiin, koska mystisessä elämässä ihminen joutuu kohtaamaan oman nurjan puolensa. Uusi tajunnantila omasta nurjasta puolesta voi olla hyvin tuskallinen, ja se voi ottaa pelon, ahdistuksen, neuroosien, lapsuusajan turhautumien, menneisyyden haavojen, syyllisyyden tai kipujen muodon. 70 Sisterssiläismunkki ja apotti Thomas Keatingin mukaan Ristin Johanneksen yön selittämisen välineeksi tarvitaan meidän aikanamme 66 Merton 1989, Merton 1992, Johnston 1999, Johnston 1999, 55, Johnston 1999,

13 psykologian kieltä. Sielun pimeä yö merkitsee Keatingille alitajunnan paranemista ja autiomaa symboloi kohtaamista valeminän kanssa sekä sisäistä puhdistautumista. 71 Ristin Johanneksen tavoin Keating on sitä mieltä, että Jumala haluaa vapauttaa ihmiset epäkypsistä tavoista olla suhteessa Häneen. 72 Myös Keatingin mukaan ihminen kulkee hengellistä matkaa. Keatingin kuvaamalle matkalle on luonteenomaista lisääntyvä tieto oman persoonallisuuden pimeästä puolesta ja varhaislapsuudesta saaduista tunnevammoista. 73 Hengellisen matkan tarkoituksena on hänen mukaansa poistaa se ihmiselle luontainen harhaluulo, että Jumala ei ole läsnä. Keatingin mukaan Jumala vie ihmisen aistien yöhön, jotta ihminen ottaisi vastuun itsestään ja antaisi henkilökohtaisen vastauksen Kristuksen kutsuun seurata häntä. 74 Aistien yössä puretaan pois myös hengellinen alkuinnostus. Aistien yössä ihminen ei koe ainoastaan kuivuutta suhteessa Jumalaan vaan tyydyttämättömyyttä kaikilla elämän alueilla, joilta hän on etsinyt onnea. 75 Keatingin mukaan ihminen tulkitsee helposti rukouksessa koetun kuivuuden Jumalan poissaoloksi, vaikka oikeasti Jumala kommunikoi ihmisen kanssa syvemmällä tasolla. Yksi aistien yön merkeistä on taipumus yksinäisyyteen ja hiljaisuuteen, oleminen yksin Jumalan kanssa, vaikka siitä ei saa mitään tyydytystä. 76 Systemaattisen teologian laitoksen dosentti ja teologian tohtori Pauli Annala tarkastelee Teologiseen Aikakauskirjaan kirjoittamassaan artikkelissa autiomaan asemaa ja merkitystä juutalais-kristillisessä perinteessä. Annala puhuu ulkoisesta ja sisäisestä autiomaasta, autiomaan tämänpuoleisuudesta ja tuonpuoleisuudesta. Annalan mukaan ulkonaisilta olosuhteiltaan karu autiomaa tarjoaa hedelmällisen ympäristön sille, joka haluaa jäsentää itsensä ja elämänsä uudelleen. Hengellistä uudistusta etsivä ihminen antautuu jumalallisen luomistyön kohteeksi vetäytymällä autiomaahan uuden löytämisen toivossa. Autiomaassa ihminen joutuu vastatusten oman keskeneräisyytensä kanssa. Hedelmätön autiomaa on Annalan mukaan jokaisen hengellisen matkan alku, sillä hengellistä hedelmällisyyttä edeltää aina ensin kuiva kausi. Täydellisyyden tie alkaa aina oman puutteellisuuden ja epätäydellisyyden tunnistamisesta. 77 Annala pitää 71 Keating 1999, Keating 1999, Keating 1999, Keating 1999, Keating 1999, Keating 1999, Annala 2005, 210, 217.

14 autiomaata juutalais-kristillisen spiritualiteetin voimavarana, johon työelämän uuvuttama ihminen voi vetäytyä hetkeksi hengähtämään ja raivaamaan itselleen tilaa, jotta voisi asettaa itselleen uusia päämääriä. 78 Amerikkalainen evankelista, Raamatun opettaja ja kirjailija John Bevere on kirjoittanut hengellistä erämaata käsittelevän teoksen Voitto erämaassa. 79 Beveren näkemyksen mukaan erämaa on paikka tai ajanjakso, jonka kautta jokaisen kristityn tulee kulkea tullessaan lähemmäksi Jumalaa. Se on valmistumisen aikaa. Valmistumisella Bevere tarkoittaa jumalallisen luonteen kehittymistä, jotta ihminen voisi toimia kutsumuksensa mukaisessa palvelutehtävässä. Jokaisen erämaa käsittää erilaisia olosuhteita, mutta siinä olemisen tarkoitus on etsiä Jumalan tahtoa. 80 Beveren mielestä erämaa voi olla kuiva paikka sekä hengellisesti, taloudellisesti, sosiaalisesti että fyysisesti. 81 Ihminen kohtaa erämaassa usein hämmennystä, turhautumista, pelkoa, epäilyksiä, yksinäisyyttä, masennusta ja vihaa. Ihmisen yleinen kysymys erämaassa on: Jumala, missä sinä olet? Ihminen kaipaa kuulla Jumalan ääntä, mutta vastassa on vain hiljaisuus. Rukouksiinkaan ei tunnuta saavan vastausta. 82 Jumala ja hänen lupauksensa näyttävät erämaassa olevan kilometrien päässä ja ihmisestä tuntuu, että hän on ei-rakastettu ja unohdettu. 83 Beveren mukaan erämaan syynä ei kuitenkaan ole Jumalan hylkääminen tai rangaistus. 84 Jumala johdattaa erämaahan koetellakseen ja jotta ihminen tietäisi oman sydämensä todellisen tilan. Erämaassa Jumala täyttää ihmisen tarpeet, mutta ei hänen halujaan. Beveren mukaan henkilöt, jotka etsivät vain Jumalan siunauksia, uupuvat kuivissa erämaissa. 85 Bevere pitää erämaan synnyttämiä muutoksia, jotka vievät lähemmäksi Jumalaa, aina hyvinä, vaikka ne eivät aina ole helppoja Annala 2005, Bevere on kirjoittanut useita menestyskirjoja ja johtaa perustamaansa palvelutyötä nimeltä Messenger International. Hänen kirjansa, Voitto erämaassa, on opinnäytetyöni kannalta huomionarvoinen, koska se on ainut löytämäni suoraan hengellistä erämaata käsittelevä teos. Wikipedia. Vapaa tietosanakirja. 80 Bevere 2006, Bevere 2006, Bevere 2006, 11, Bevere 2006, Bevere 2006, Bevere 2006, Bevere 2006, 137.

15 2.2 Kotiryhmäverkosto Kotiryhmäverkosto on Suomen evankelis-luterilaisen kirkon sisällä vaikuttava yhteisö. 87 Se toimii evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuksen pohjalta yhteistyössä paikallisseurakuntien kanssa ja sen tarkoituksena on edistää ihmisten hengellistä kasvua ylläpitämällä kotona kokoontuvien pienryhmien verkoston toimintaa. Kotiryhmäverkosto kirjattiin syksyllä 2000 yhdistysrekisteriin, jolloin se otti käyttöön nimen Kotiryhmäverkosto ry. Yhdistys hyväksyttiin keväällä 2001 Suomen Kirkon Seurakuntatoiminnan Keskusliiton (SKSK) jäsenjärjestöksi. Kotiryhmäverkostolla on kolme pappia päätoimisina työntekijöinä: Hannu Vuorinen, Jorma Karanko ja Anitta Vuorela. He ja neljä muuta johtoryhmän jäsentä johtavat toimintaa kuusijäsenisen hallituksen alaisuudessa. Kotiryhmäverkosto tiedottaa toiminnastaan omilla kotisivuillaan ja kuukausittain ilmestyvässä Verkosto-lehdessä. Yhteisö on perustettu syksyllä 1999, jolloin se aloitti jumalanpalvelustoiminnan Ruoholahden vanhalla seurakuntakodilla. Synnyn taustalla oli kokemus siitä, että perinteinen seurakuntatyö ei aina pysty vastaamaan siihen yhteisöllisyyden kaipuuseen, jota monilla pääkaupunkiseudulla asuvilla on. Tarkoituksena oli myös tavoittaa hengellisesti kodittomia ja kirkosta vieraantuneita, joita perinteinen työmuoto ei tavoita. Myöhemmin toiminta siirtyi Paavalin seurakunnan antaman tuen myötä Hermannin seurakuntakodille. Syksyllä 2002 toiminta siirtyi edelleen Toukolan kirkkoon. Tammikuusta 2004 alkaen Kotiryhmäverkoston toiminta jakaantui kahtaalle, kun Vanhakirkko tarjosi tilansa Verkoston käyttöön. Vanhankirkon toiminta profiloitui enemmän evankelioivaksi tapahtumaksi ja oli vapaamuotoisempi kuin Toukolan messut. Jumalanpalveluksia on pidetty alusta alkaen joka toinen sunnuntai lukuun ottamatta kesätaukoja. Tammikuusta 2004 toukokuuhun 2005 vietettiin iltakirkkoja Vanhassa kirkossa vuoroviikoin Toukolan iltamessujen kanssa. Elokuusta 2005 lähtien iltakirkkoja on pidetty Vanhan kirkon sijaan Vantaankosken Martinristin tiloissa. Yhteisön jumalanpalvelukset ovat opetuspainotteisia: kirkkovuoden tekstien sijaan saarnataan yleensä tietystä teemasta. Myös jumalanpalveluksen rakenne poikkeaa hieman normaalista jumalanpalveluskaavasta: se alkaa ehtoollisella ja jatkuu opetuksella. Jumalanpalveluksen musiikista vastaavat musiikkiryhmät, joiden käyttämä 87 Verkosto.net 2006.

16 musiikki on ylistyspainotteista. Jumalanpalveluksen jälkeen on pienimuotoista tarjoilua ja aikaa seurustelulle sekä mahdollisuus rukouspalveluun. Kotiryhmäverkoston toiminta-ajatus liittyy laajemmin kansainväliseen soluseurakunta-ajatteluun, jonka takia pienryhmät eli solut ovat olleet alusta alkaen osa Verkostoa. Verkosto painottaa, että yhteys toisiin ihmisiin, kristittyinä keskinäisessä yhteydessä kasvaminen, on oleellinen tekijä hengellisessä kasvussa. Painotus on siis itse asiassa enemmänkin pienryhmissä kuin messussa. Solu on kuin pieni seurakunta, jossa kokoonnutaan koteihin ylistämään, lukemaan Raamattua, keskustelemaan uskosta ja uskonelämästä sekä rukoilemaan. Pienryhmän tarkoitus ei ole olla suljettu vaan tavoittava yhteisö, joka kutsuu uusia ihmisiä uskon yhteyteen. Tämä tapahtuu erityisesti jo olemassa olevien ihmissuhteiden kautta. Pienryhmiin liittyy myös Verkoston korostama opetuslapsettaminen, joka tapahtuu henkilökohtaisen mentoroinnin ja opetuksen kautta. Kotiryhmiä on tällä hetkellä noin 35 eri puolilla pääkaupunkiseutua. Soluja on erilaisia: mies- ja naissoluja, sekasoluja, opiskelijasoluja, perhesoluja, lastenja varhaisnuorten soluja sekä harrastesoluja. Soluseurakunta-ajatteluun liittyy, että jokainen kristitty on kutsuttu kasvamaan toisten ihmisten palvelijana. Tämän takia Verkosto tukee jokaista jäsentään omien lahjojensa löytämisessä sekä Jumalalta saamansa kutsumuksen toteuttamisessa. Kotiryhmäverkoston kävijäkunta kuuluu poikkeuksellisesti ikäluokkaan, jota luterilainen kirkko on huonosti tavoittanut. 88 Kotiryhmäverkostossa käy paljon perheellisiä, keskiikäisiä ja nuoria aikuisia. 2.3 Kokemus tutkimuskohteena fenomenologinen lähestymistapa Tämän tutkimuksen kohteena on inhimillinen kokemus tietystä ilmiöstä, hengellisestä erämaasta. Tutkimuksen kohde, kokemukset, ohjasi minua sekä tutkimusotteen valinnassa, joka on tässä tutkimuksessa kvalitatiivinen, että lähestymistavan valinnassa, joka on fenomenologinen. 89 Käytän tutkimuksessani fenomenologisen psykologian tutkimusmetodia. Vaikka metodi on nimetty fenomenologisen psykologian analyysimenetelmäksi, soveltuu se kaikille tieteenaloille, joissa pyritään tavoittamaan ihmisten elämäntilanteeseensa liittämiä 88 Närhi 2003, Tavoittelen tietoa ihmisten yksilöllisistä kokemuksista. Tällaista tietoa voin parhaiten saada kvalitatiivisen tutkimuksen avulla. Kvalitatiivisen tutkimusperinteen sisällä on suuri joukko erilaisia lähestymistapoja ja metodeja, jonka joukossa on myös fenomenologinen tutkimus. Valitsin fenomenologisen menetelmän, koska se soveltuu tutkimukseen, jonka tavoitteena on ihmisten kokemusten kuvaaminen. Åstedt-Kurki & Nieminen 1997, 152.

17 merkityksenantoja. 90 Fenomenologiaan pohjautuva menetelmä on luonteeltaan induktiivinen eli kuvaileva. Se pyrkii tavoittamaan ja kuvamaan ilmiön sellaisena, kuin se aidosti tutkittavalle ilmenee. 91 Fenomenologisen psykologian tutkimusaihe voi olla periaatteessa mikä tahansa kokemus, oli kokemus sitten tosi tai kuviteltu, empiirisesti mitattavissa tai subjektiivisesti koettu. 92 Ennen tutkimustyöni aloittamista en ollut kuullut sanaa fenomenologia. Törmäsin sanaan teoksessa Ikkunoita tutkimusmetodeihin II, kun etsin tutkimusaiheelleni sopivaa analyysimenetelmää. Timo Laine oli kirjoittanut kyseiseen teokseen artikkelin Miten kokemusta voidaan tutkia? Fenomenologinen näkökulma. 93 Lukemani artikkelin perusteella fenomenologinen lähestymistapa näytti sopivan tutkimuskohteeseeni ja aloin etsiä siitä lisää tietoa. Koska fenomenologiassa tutkitaan kokemuksia, se sopii hyvin tutkimukseni aiheeseen, joka sekin liittyy ihmisten kokemuksiin. Lukkarisen mukaan kokemuksellinen tieto vähän tutkituista tai vaikeasti määriteltävistä asioista on parhaiten saavutettavissa fenomenologisen lähestymistavan avulla. 94 Kuvailevan tutkimuksen, jota fenomenologia edustaa, etuna on kyky poimia eroja yksilöiden tavasta kokea uskoa. 95 Hengellinen erämaa -ilmaisun metafora-luonne sopii myös hyvin fenomenologiseen tutkimusmetodiin, koska metaforalle on luonteenomaista monimerkityksisyys ja fenomenologia liikkuu juuri merkitysten alueella Fenomenologinen tieteenfilosofia ja fenomenologinen psykologia Fenomenologia voidaan jakaa karkeasti fenomenologiseen filosofiaan ja psykologiaan. Alun perin fenomenologia on ollut filosofiaa. Fenomenologinen filosofia on välttämätön psykologian itseymmärryksen syventämiseksi, koska fenomenologisessa psykologiassa käytetyt käsitteet nousevat fenomenologisen filosofian vaikutuspiiristä. 97 Fenomenologisen filosofian kaksi keskeistä vaikuttajaa olivat saksalainen filosofi ja matemaatikko Edmund Husserl ( ) ja hänen oppilaansa Martin Heidegger ( ). Husserl edusti niin sanottua puhdasta fenomenologiaa, jonka ohjelmanjulistus Zu den Sachen selbst 90 Perttula 1995, ii. 91 Perttula 1995, Perttula 1995, 64; van Manen 1990, Laine Lukkarinen 2001, Heitink 1999, Laine 2001, 27, Perttula 1995,

18 ( Paluu asioihin itseensä ) vaati hylkäämään teoriat, ennakko-oletukset, uskomukset ja subjektiiviset arvostukset. Heideggeristä kehittynyttä filosofista suuntausta kutsutaan taas eksistentiaaliseksi fenomenologiaksi, joka toi fenomenologiseen kuvaukseen mukaan hermeneuttisen näkökulman. 98 Fenomenologia psykologiana on kiinnostunut todellisuuden reaalisisältöisestä tasosta, kun taas fenomenologinen filosofia on kiinnostunut todellisuuden rakenteellisesta tasosta sellaisena kuin se ilmenee ihmisen kokemuksessa. 99 Fenomenologisen psykologian tutkimusmetodin uranuurtajan Amedeo Giorgin mielestä eroista huolimatta fenomenologinen psykologia sisältää niin monia fenomenologisen tradition perusominaisuuksia, että sitä voidaan perustellusti nimittää fenomenologiseksi tutkimukseksi. 100 Juha Perttulan mukaan fenomenologisen psykologian käsitettä voidaan käyttää, jos fenomenologia-käsite viittaa tutkimustavan perusperiaatteisiin, eikä tutkittavaan ilmiökenttään Ihmiskäsitys Kaikessa ihmistutkimuksessa on taustalla jonkinlainen käsitys ihmisestä. 101 Empiirisen tutkimuksen kannalta ihmiskäsityksellä tarkoitetaan kaikkia niitä ihmistä tutkimuskohteena koskevia edellytyksiä ja olettamisia, jotka ovat mukana siinä vaiheessa, jossa tutkija rajaa kohteensa ja valitsee menetelmänsä. 102 Perttulan mukaan fenomenologisessa psykologiassa tutkimuksen taustalla oleva ihmiskäsitys on olennaisessa osassa tutkimuksen ontologisessa perustelussa. 103 Fenomenologinen psykologia lainaa Lauri Rauhalan holistisen ihmiskäsityksen eksistentiaalisesta fenomenologiasta. 104 Rauhalan ihmiskäsityksessä ihminen on ainutlaatuinen kokonaisuus, joka todellistuu eli tulee olemassa olevaksi kolmessa eri perusmuodossa, jotka ovat tajunnallisuus (psyykkis-henkinen olemassaolo), kehollisuus (olemassaolo orgaanisena tapahtumisena) ja situationaalisuus (olemassaolo suhteina todellisuuteen). 105 Seuraavassa tarkastelen lyhyesti näitä kolmea olemassaolon perusmuotoa. 98 Perttula 1995, 6 8; Lukkarinen 2001, ; Lehtovaara 1995, Tämä tarkoittaa, että fenomenologisessa filosofiassa kohteiden reaalista olemassaoloa ei pidetä merkityksellisenä. Perttula 1995, Giorgi 1985, Laine 2001, Rauhala 1989, Perttula 1995, Perttula 1995, Rauhala 2005, 32.

19 Tajunta käsitetään tässä ihmiskäsityksessä inhimillisen kokemisen kokonaisuudeksi. Tajunnallisuuden olemus on mielellisyyttä. Mielen avulla ymmärrämme asiat joksikin eli toisin sanoen mieli antaa merkityksiä. Mielet suhteutuvat toisiinsa niiden sisäisen merkitsevyyden sitomina. Kun mieli asettuu tajunnassamme suhteeseen jonkin objektin, asian tai ilmiön kanssa siten, että ymmärrämme tämän objektin mielen avulla joksikin, syntyy merkityssuhde. Tajunnallinen tapahtuminen on näiden merkityssuhteiden organisoitumista. Tajunnallisuuden toimintatavat ovat psyykkinen (koettu) ja henkinen (eletty). Psyykkisellä ei ole kykyä itse tiedostukseen eli suurin osa on tiedostamatonta. Tietoiseksi kokemuksellinen sisältö tulee vasta ajallisessa seurannassa. Henkisen toiminnan avulla ihmisellä on sen sijaan mahdollisuus hahmottaa niin itseään kuin itsensä ulkopuolista, niin mennyttä, nykyisyyttä kuin tulevaa. Henkisen toiminnan myötä ihmisellä on kyky reflektoida ja eritellä kokemuksiaan. 106 Henkisessä toiminnassaan ihminen voi myös käsitteellistää kokemuksensa ja käsitteiden avulla kommunikoida psyykkisistä tiloistaan toisille ihmisille. 107 Toinen olemassaolon perusmuoto, kehollisuus, saa sisältönsä niiden orgaanisten prosessien kokonaisuudesta, joissa ihmiselämä toteutuu aineellisuudessa. Olemassaolon orgaanisia tapahtumia ovat esimerkiksi aivot, hermosto, verenkierto ja geenit. 108 Situationaalisuudella taas tarkoitetaan elämäntilannetta eli kaikkea sitä, johon ihminen on kehon ja tajunnan kautta suhteessa. Tämä suhteessa oleminen on miellettävä ihmiseen kuuluvana, ihmisenä olemisena. Situaation rakennetekijöitä eli elämän realiteetteja voivat olla esimerkiksi taloudelliset ja maantieteelliset olot, kulttuuri, arvostukset, uskonnolliset virtaukset ja ihmissuhteet. Situaation tärkeys ihmisen olemismuotona näkyy selvästi hänen identiteettinsä muodostuksessa. Osa ihmisen situaation rakennetekijöistä määräytyy ilman, että ihminen itse voi vaikuttaa niihin. Monia situaationsa rakennetekijöitä ihminen taas voi itse valita ja siten muunnella situationaalisuuttaan. 109 Jumalaan, 110 Myös kristillinen ihmiskäsitys, jonka perustana on ihmisen suhde on otettava tutkimuksessani huomioon. Tämä sen vuoksi, että tutkimani hengellinen erämaa -kokemukset liittyvät osaksi ihmisen ja Jumalan väliseen suhteeseen ja koska oma ihmiskäsitykseni on kristillinen. Kristillistä 106 Rauhala 2005, 34 37, Perttula 1995, Rauhala 1989, Rauhala 2005, 39, Lindvall 1997, Rauhala 1989, Hirsjärvi 1985, 139.

20 ihmiskäsitystä on vaikea verrata erilaisiin tiede- tai aatepohjaisiin ihmiskäsityksiin muun muassa siksi, että uskonto vie elämäntulkinnan alueelle, jossa rationaalisten selitysten sijaan tulevat kuvat, metaforat ja symbolit. 111 Teologia kuitenkin tarvitsee eri alojen näkökulmia ymmärtääkseen ihmistä, hänen toimintaansa ja reaktioitaan. 112 Kristillisessä ihmiskäsityksessä on piirteitä, jotka yhtyvät monien muiden suuntausten ihmiskäsitysten keskeisimpiin piirteisiin. 113 Rauhala pitää mahdollisena rationaalisesti perustellun ihmiskäsityksensä laajentamista uskon antamalla sisällöllä. Hän kutsuu tällaista ihmiskäsitystä uskon laajentamaksi ihmiskäsitykseksi. Kun uskon annetaan avartaa ihmisen olemassaolon perusulottuvuuksia edellyttämällä myös kuolemanjälkeistä elämää, merkitsee se holistisessa ihmiskäsityksessä sitä, että ihmisen situaatioon tulee maallisten rakennetekijöiden lisäksi myös taivasmaailman rakennetekijöitä. 114 Rauhalan mukaan nimitykset kuten Jumala, taivas, iankaikkinen autuus tai kadotus, kuoleman jälkeinen tila, tuonpuolinen ja niin edelleen, ovat tämän ihmiskäsityksen mukaan ihmisen situaatiota siinä mielessä ja sillä tavalla, kuin ihminen on tai uskoo olevansa suhteissa niihin. 115 Kristillinen ihmiskäsitys ei ole tarkasti määriteltävissä, koska Raamattu ei sisällä tarkasti määriteltyä oppia ihmisestä. 116 Suhde Jumalaan on kuitenkin perusta, jota ei kristillisessä ihmiskäsityksessä voi sivuuttaa. 117 Kristillisessä teologiassa se tarkoittaa, että ihminen nähdään Jumalan luomana, Jumalan yhteydestä irtautuneena ja langenneena, mutta myös lunastettuna ja pelastettuna. 118 Holistisen ihmiskäsityksen tavoin kristillisessä ihmiskäsityksessä ihminen on aina kokonaisuus, jossa kaikki vaikuttaa kaikkeen: Ihminen on ruumis /liha, sielu ja mieli /henki. Ruumiin välityksellä ihminen on yhteydessä ympäröivään maailmaan, jonka osa hän on (vrt. holistisen ihmiskäsityksen kehollisuus ja situationaalisuus). Mielensä avulla ihminen saa yhteyden toisiin inhimillisiin olentoihin, joille hän voi puhua ja joiden ajatuksiin yhtyä, ja hänellä on oma sisäinen elämänsä, jossa hän ajattelee ja keskustelee itsensä kanssa ja jota voi nimittää sieluksi (vrt. holistisen ihmiskäsityksen tajunnallisuus). 119 Uskovassa 111 Lindqvist 1988, Raunio 2003, Hirsjärvi 1985, Rauhala 2005, Rauhala 1989, Kettunen, 1990, Hirsjärvi 1985, 140, Kettunen 1990, Raunio, 2003, Hirsjärvi 1985,