Sukupuolitettu synti sopiva ja sopimaton naiseus luterilaisen kutsumusopin ja naisihanteiden mukaan lukujen taitteen Suomessa

Transkriptio

1 Sisällysluettelo Sukupuolitettu synti sopiva ja sopimaton naiseus luterilaisen kutsumusopin ja naisihanteiden mukaan lukujen taitteen Suomessa... 2 Luterilainen kutsumusoppi ja yhteiskunta Suomessa... 2 Osallistuva nainen... 3 Naisen aktiivisuus syntinä... 3 Naisemansipaation raamatullisuus... 4 Seksuaalinen nainen... 5 Naisen seksuaalisuus syntinä... 5 Vapaaksi seksuaalisuuden vankilasta... 6 Japanin esimerkki... 6 Diakonissat kirkon vastauksena ajan haasteisiin... 8 Mitä kutsumusopille tapahtui... 9 Moraalireformistien keskiluokkainen, feminiininen yhteiskunta Naiseuden ihannekuvat Lähde- ja kirjallisuusluettelo Kirjallisuus... 12

2 Sukupuolitettu synti sopiva ja sopimaton naiseus luterilaisen kutsumusopin ja naisihanteiden mukaan lukujen taitteen Suomessa Luterilainen kutsumusoppi ja yhteiskunta Suomessa Martti Lutherin ( ) kolmisäätyopin mukaan yhteiskunta jakautui kirkkoon, valtioon ja huonekuntaan. Näistä kirkon ja valtion tehtävät oli varattu miehille, naisen paikka oli kotona. Luther piti tärkeänä naisen pysymistä yksityisen elämänpiirin suojassa, sillä hän uskoi naisen voivan vastustaa kiusauksia heikommin kuin miehen. Naisen kutsumus määrittyi aina sen huonekunnan mukaan, jossa hän eli: Nainen oli tytär, vaimo, äiti tai palvelijatar, ei koskaan persona publica ja 1900-lukujen taitteessa naisia pidettiin siveämpinä ja uskonnollisempina kuin miehiä, jotkut jopa ajattelivat siveellisten naisten olevan yhteiskunnan selkäranka. Ainakin joiltain osin Lutherin perusteet sukupuolitetulle kutsumusopille olivat siis poistuneet, mutta itse kutsumusoppi eli edelleen ja sitä pidettiin pyhänä. Kun 1880-luvun alussa pohdittiin avioituneiden naisten oikeutta hallita omaisuuttaan, Kuopion piispa Gustaf Johansson ( ) vetosi jumalalliseen järjestykseen asioiden säilyttämiseksi ennallaan. Naisilla oli piispan mukaan sama ihmisarvo kuin miehillä, mutta yhtäläisten oikeuksien myöntäminen naisille rikkoisi Jumalan säätämää yhteiskunnallista järjestystä ja 1900-lukujen taitteen Suomessa luterilaisuudella oli erityinen merkitys, koska se erotti suomalaiset venäläisistä. Vuoden 1870 kirkkolaki salli luterilaisten kirkon jäsenten erota kirkosta ja liittyä toiseen kirkkokuntaan ja vuoden 1889 eriuskolaislaki antoi perustaa ei-luterilaisia protestanttisia kirkkokuntia, mutta luterilainen ideologia ohjasi valtiollista ajattelua aina vuoteen 1919 asti, jolloin luterilaisuutta ei enää kytketty virallisesti valtioon. Lutherin kutsumusoppi oli siis keskeinen osa suomalaista yhteiskuntaa ja identiteettiä, ei ainoastaan kirkollinen katsomus luvun lopulla alkaneet yhteiskunnan muutokset kuten agraarin sääty-yhteiskunnan murtuminen, teollistuminen ja kaupungistuminen sekä niiden synnyttämät sosiaaliset ongelmat pakottivat kuitenkin punnitsemaan naisen 1 Markkola 2002, Markkola 2002, ; Markkola 2006, Markkola 2002,

3 kutsumusta ja sitä kautta koko sukupuolijärjestystä uudelleen. 4 Tarkastelen esseessäni synnin sukupuolittuneisuutta luterilaisen kutsumusopin valossa sekä yhteiskunnallisten muutosten vaikutusta kutsumusoppiin lukujen taitteessa. Osallistuva nainen Naisen aktiivisuus syntinä ja 1900-lukujen taitteessa sivistyneistön tytöt kasvatettiin sammuttamaan omat toiveensa ja ajattelemaan ennen kaikkea toisten etua. Ajan naisihanne korosti uhrautumista: Nainen oli olemassa toisia varten. Säätyläistytöistä muokattiin nöyriä, hoivaavia ja palvelualttiita vaimoja ja äitejä, jotka harjoittivat hyväntekeväisyyttä työväenluokkaa kohtaan, mutta itseään korostamatta. Hyvä kristitty nainen toimi kaikessa hiljaisuudessa ja huomaamattomasti. Naiselle sopiva uskonnollisuus oli nöyrää, kuuntelevaa ja kätten työllä palvelevaa. 5 Prostituoitujen määrän kasvettua Helsingissä myös naiset tarttuivat siveellisyyskysymyksiin, joista keskustelemista oli tavattu pitää heille sopimattomana. Naisyhdistykset alkoivat taistella kaksinaismoralismia vastaan ja vaatia miehiltä samaa seksuaalimoraalia kuin naisiltakin. Passiivista ja elastillista, miehen mukaan taipuvaa naisihannetta arvosteltiin ja sen sijaan kehotettiin naisia vaatimaan miehiltä ehdotonta siveellisyyttä perustettu Suomen Naisyhdistys halusi parantaa naisten juridista asemaa ja ajoi naisten oikeutta ansiotyöhön, mutta osallistui myös moraalireformin pyrkimyksiin. Piispa Johansson ei kuitenkaan pitänyt naisten tavoitteita kristillisen sukupuolimoraalin ylläpitämiseksi oikeina, vaan näki naisemansipaation itsensä edistävän epäsiveyttä. Naisten pyrkimykset yhtäläisiin oikeuksiin miesten kanssa olivat piispan mukaan yrityksiä häivyttää sukupuolieroa ja näin kapina Jumalan maailmanjärjestystä vastaan eikä kristillistä uskoa ja naisasialiikettä siis ollut mahdollista yhdistää. Päinvastoin naiset antoivat aisti-ihmisen nujertaa henki-ihmisen rikkoessaan pyhää perhejärjestystä, joka oli yhteiskunnan moraalinen perusta. 7 Kuten Markkola toteaa naisasian siveettömyyden ydin oli piispan mukaan 4 Markkola 2002, Markkola 2002, 96, 105; Antikainen 2004, 39, 42; Antikainen 2006, Rajainen 1973, 36; Markkola 2002, Rajainen 1973, 36-37; Markkola 2002, ,

4 henki-ihmisen ja aisti-ihmisen välisessä kamppailussa. 8 Mielestäni on merkittävää, että piispa tarttui siveellisyyskeskustelussa käsillä olevan kysymyksen sijaan sen esittäjiin: Miesten moraalittomuus näytti olleen pienempi ongelma kuin naisten aktiivinen pyrkimys puuttua siihen. Koko asetelma käännettiin vastakkaiseksi: Yhteiskunnan moraalisena uhkana olivatkin nyt aktiivisuudellaan aisti-ihmiselle vallan antaneet naiset, eivät niinkään avioliiton ulkopuolisia seksisuhteita harrastavat miehet lukujen taitteessa alkoivat myös vaikuttaa Suomen itärajalla ja Savossa horrossaarnaajanaiset, jotka unenkaltaisessa tilassa pitivät hengellisiä puheita. Lisäksi Suomeen tulleiden Pelastusarmeijan ja vapaakirkollisuuden piirissä naiset puhuivat ja todistivat uskostaan julkisesti. Luterilainen kirkko tuomitsi horrossaarnajanaiset epäkristillisiksi samoihin aikoihin kuin naisasianaisetkin eikä kirkossa tarjottu toimintatilaa uskonnollisesti aktiivisille naisille. Huolimatta siitä, että liberalistis-naturalistiset piirit hyökkäsivät kirkkoa vastaan, se ei ottanut avukseen sekularisoitumisen haasteisiin naisten työpanosta. Uskonnollinen julistus oli pappien ja miespuolisten maallikkoiden vastuulla, naisille jätettiin nöyrän kuulijan rooli. Toisin sanoen jumalalliseksi ymmärretty sukupuolijärjestys priorisoitiin evankeliumin julistamisenkin edelle. 9 Naisemansipaation raamatullisuus Erimielisyys naisemansipaation kristillisyydestä jakoi pitkään papistoa kahtia. Naisten yhteiskunnallisen osallistumisen vastustajat siteerasivat usein raamatunkohtia, joissa puhuttiin naisen kuuliaisuudesta ja alamaisuudesta. Kuitenkin myös suomalaisen naisasialiikkeen edustajat perustelivat vaatimuksiaan Raamatulla. Suomen Naisyhdistyksen puheenjohtaja Aleksandra Gripenbergin ( ) mukaan naisemansipaatio kumpusi kristillisestä uskosta, sillä sukupuolten tasavertaisuus perustui Uuteen Testamenttiin. Naiset kritisoivat itämaista patriarkaalisuutta ja muistuttivat Paavalin puhuneen, ettei Kristuksessa ole miestä eikä naista. 10 Raamatusta nostettiin esiin myös se luomiskertomus, jossa kumpikin sukupuoli luotiin Jumalan kuvaksi (1. Moos. 1:27) ja huomautettiin, että Jeesuksen ylösnousemuksen jälkeen kummallekin sukupuolelle annettiin profetian henki. Perinteiset rouvasväenyhdistykset olivat harjoittaneet hyväntekeväisyyttä 8 Markkola 2002, Mustakallio 2001, 32; Markkola 2002, 320; Antikainen 2006, 13, Markkola 2000, 114; Markkola 2002, 182, ; Antikainen 2006, 9.

5 kristillisestä arvopohjasta käsin jo 1840-luvulta lähtien, mutta ne eivät olleet pyrkineet muuttamaan yhteiskuntaa vaan pikemminkin tukemaan muuttumattomuutta. Suomen Naisyhdistys ajoi nyt yhteiskunnallisia muutoksia raamatullisin perustein. 11 Gripenbergille kristinuskon ja naisten emansipaation yhteys oli ehdoton ja yritykset irrottaa kristillisyyttä emansipaatiosta merkitsivät emansipaation vastustamista. Siksi piispa Johanssonin syytökset naisemansipaation epäkristillisyydestä loukkasivat. Vastauksessaan piispalle Suomen Naisyhdistys korosti, ettei pyrkinyt kapinoimaan jumalallista järjestystä vastaan vaan ainoastaan tutkimaan, mitkä säännöt todella olivat Jumalan säätämiä, minkä vain väitettiin olevan. Samaa kysymystä pohti nimimerkki N lehtikirjoituksessaan, jossa nimitti uskonnon valekaapuun käärityksi pelätiksi tapaa ennustaa turmiota järjestelmää muuttaamaan pyrkiville naisille. Lupauksellaan luopua vaatimuksistaan, mikäli yhteiskunnan epäkohdat rationaalisin perustein osoitetaan Jumalan määräämiksi Suomen Naisyhdistys kertoi, ettei pelätti enää tehonnut. 12 Seksuaalinen nainen Naisen seksuaalisuus syntinä Naisten osallistuminen moraalireformiin nosti pintaan voimakkaita tunteita, sillä hyvämaineisten naisten ei haluttu tietävän elämän varjopuolista. Hyvämaineisiin miehiin odotus ei näytä kohdistuneen, mikä kuvaa hyvin ajan ilmapiiriä naisen seksuaalisuuden suhteen: naisen ajateltiin olevan luontaisesti epäseksuaalinen olento, jonka ensisijainen tehtävä oli olla hoivaava äiti lukujen taitteen suomalainen naisihanne näyttääkin muistuttaneen huomattavasti katolisen kirkon kuvaa Mariasta nöyränä neitsytäitinä. Naisen arvo oli sidottu hänen seksuaaliseen puhtauteensa, jonka menettäminen oli kohtalokasta. Lankeaminen eli avioliiton ulkopuolinen seksi teki naisesta epänaisen, jonka ajateltiin turmelluttuaan levittävän ympäristöönsäkin vaarallista seksuaalisuutta. Jo lankeamisen käsitteen sisällön sukupuolittuminen kertoo naisen seksuaalisuuden ongelmallisuudesta: Siinä missä langenneella miehellä tarkoitettiin yleensä vankilatuomion saanutta rikollista, 11 Markkola 2002, 182; Antikainen 2006, Rajainen 1973, 37; Markkola 2002, Markkola 2002, 317; Antikainen 2004, 42; Markkola 2006, 236.

6 langennut nainen merkitsi aina sukupuolimoraaliltaan arveluttavaa naista. 14 Avioliiton ulkopuolista seksiä juuri naisten syntinä korostaa se, että 1800-luvun lopulla ainoastaan nainen asetettiin vastuuseen esiaviollisesta seksistä. Aviomies oli oikeutettu hakemaan eroa, jos hän saattoi osoittaa naisen maanneen jonkun toisen kanssa ennen kihlausta. Eron lisäksi mies sai osan naisen omaisuudesta, kaiken mitä pesään oli tuonut ja vielä kihlaus- ja hääkulutkin. Aviovaimo sen sijaan ei voinut asettaa miestään syytteeseen esiaviollisesta suhteesta. 15 Lutherin kahden regimentin opin mukaan maallinen esivalta oli Jumalan asettama 16, joten voidaan ajatella langenneen naisen olleen syyllinen sekä maallisen lain että Jumalan edessä. Vapaaksi seksuaalisuuden vankilasta Suomen Naisyhdistys arvosteli sitä, että yksin nainen joutui vastuuseen avioliiton ulkopuolisesta seksistä eikä miehen tekoihin puututtu, ja vaati yhtäläisiä seuraamuksia. Naisasialiikkeen keskeiset vaatimukset olivatkin sukupuolten yhtäläiset oikeudet ja siveellinen tasa-arvo. Gripenbergin mukaan naisten vapautuminen ja moraalireformi kulkivat käsikädessä. Kristilliset arvot vapauttivat hänen mukaansa naisen seksuaalisuuden vankilasta ja edellyttivät samaa sukupuolimoraalia sekä naisilta että miehiltä. Miesten seksuaalista halukkuutta arvosteltiin ja naisille luontaiseksi ajateltua seksuaalista pidättyvyyttä alettiin markkinoida myös miehille tosimiehisyytenä. 17 Suomen Naisyhdistys siis ajoi seksuaalista tasa-arvoa naisten ja miesten välille, mutta lähtökohtana tasa-arvolle oli seksuaalikielteisyys. Myös Naisyhdistyksen naiset ja muut moraalireformistit pitivät lankeamista naisen arvoa alentavana. Lisäksi he pitivät miehiä vastuullisina naisten lankeamisista, mikä kertoo taustalla vaikuttaneesta ajatuksesta naisen luontaisesta pidättyvyydestä. Osassa tapauksista erityisesti silloin kun oli kyse valtasuhteista miehiä olikin asianmukaista vaatia vastuuseen. Vaatimuksillaan miesten seksuaalimoraalin nostamisesta seksuaalisuuden vankilasta vapautuneiden naisten tasolle moraalireformistit kuitenkin myös pitivät yllä käsitystä naisten seksuaalisen aktiivisuuden luonnottomuudesta. Kuten Markkola huomauttaa kiinnitettiin hyvin vähän huomiota siihen, että naisen siveys olisikin kulttuurisesti 14 Markkola 2002, 337; Markkola 2006, Rajainen 1973, Systis-oppi Markkola 2002, 182.

7 rakentunutta. 18 Japanin esimerkki Synnin sukupuolittuminen näkyi myös lähetyskentillä, mistä Suomen Luterilaisen Evankeliumiyhdistyksen Japanin työn kriisi vuonna 1912 on selkeä esimerkki: Kun yksi Japanissa toimineista naisista ilmeisesti mielensä järkyttyä syytti japaninkielen opettajaa naispuolisten työtovereidensa kosiskelusta, osa lähettimiehistä kyseenalaisti naisten sopivuuden lähetyskentille kokonaan. Viittaukset naisten seksuaalisuuteen olivat ilmeisen huolestuttavia: Eräs nuori pappi olisi selkkauksen yhteydessä halunnut paeta Japanista Suomeen lähetyksen maineen putoamisen vuoksi, vaikka kosiskelusyytökset osoitettiin perättömiksi. Jalagin toteaakin osuvasti, että mieslähetit pyrkivät vartioimaan sekä lähetyksen että omaa mainettaan kontrolloimalla naisten seksuaalisuutta. 19 Kriisi nosti esiin myös naisten aktiivisuuden ongelmallisuden, sillä se kärjisti naisten ja miesten välisen epäselvän työnjaon aiheuttamia jännitteitä. Huolimatta siitä, että lähetystyöhön lähteneet naiset olivat usein paremmin koulutettuja kuin mieslähetit, naisille ei myönnetty lähetin statusta vaan heidät katsottiin ainoastaan miesten apulaisiksi. Heidän työmahdollisuuksiaan myös rajattiin niin, että he kokivat sen vaikeuttavan työtään ja vaativat oikeutta hätäkasteen suorittamiseen ja naisten sielunhoitoon. Vaikka naiset perustelivat oikeuttaan lähetystyöhön teologisesti, ammatillisesti ja työalueen kulttuurisilla olosuhteilla, lähetysjohto antoi heille edelleen vain lähetystyöntekijöiden eli miesten apulaisen aseman. 20 Sley:n Japanin lähetystyön kriisi osoittaa, että naisten seksuaalisuus koettiin todella ongelmaksi kirkon ja sen herätysliikkeiden piirissä. Tarina ei kerro, miten (luontaisesti pidättyvät) naiset huhupuheen mukaan suhtautuivat kielenopettajan kosiskeluun, mutta toive lähettää naiset pois lähetyskentiltä kertoo miesten haluttomuudesta käsitellä naisten seksuaalisuuteen liittyviä asioita ja toisaalta kyvyttömyydestä tunnustaa naisten työn tarpeellisuus lähetyskentällä: Lähettimiesten maine arvotettiin korkeammalle kuin naisten työ ja näin myös korkeammalle kuin naisten työssään kohtaamat ihmiset. Naisten työn arvostamattomuus näkyy myös naisten työmahdollisuuksien rajaamisessa. Toisaalta siinä korostuu ymmärrys luterilaisen kutsumusopin 18 Rajainen 1973, 179; Markkola 2006, , Jalagin 2007, , Jalagin 2007, 152,

8 jumalallisuudesta, sillä kutsumusopista haluttiin pitää kiinni jopa lähetystyön itsensä kustannuksella. Vastaavasti kuin kotimaassa naisilta kiellettiin saarnaaminen ja muu uskonnollinen aktiivisuus sekularisoituvan yhteiskunnan keskelläkin, lähetyskentillä pidettiin tärkeämpänä sukupuolijärjestyksen säilyttämistä kuin kuolevan kastamista tai naisten sielujen hoitamista. Diakonissat kirkon vastauksena ajan haasteisiin Suomen evankelisluterilainen kirkko oli haasteiden edessä, kun yhteiskunnallisten muutosten nostamat kysymykset vaativat vastauksia. Muutospaineet naisen asemassa, kaupungistumisen aiheuttamat ongelmat ja vapaakirkollisuuden sekä Pelastusarmeijan saapuminen Suomeen saivat kirkon tarttumaan sisälähetystyöhön ja diakoniaan, joita olivat aiemmin tehneet yksityiset henkilöt ja yhdistykset. Riippumatta siitä valittiinko hiippakunnissa diakonissoiksi diakonissalaitosten kouluttamia naisia vai ei, laupeudentyötä pidettiin tärkeänä ja diakonia hyväksyttiin osaksi luterilaisten seurakuntien toimintaa. 21 Diakonissoiksi ohjattiin palkkaamaan Jumalaa pelkääviä kirkollismielisiä naishenkilöitä, jotka osasivat huolehtia sairaista. Pian tehtäviin lisättiin myös köyhien, avuttomien ja kärsivien hoitaminen. Markkola huomauttaa, että lakisääteisen seurakuntadiakonian myötä kirkollinen lähimmäisenrakkaus sai feminiinisen leiman, sillä kirkon köyhäinpalvelu rakentui naisten työpanoksen varaan. Diakonissan tehtävää mainostettiinkin todellisen naiseuden ammattina, jonka kantavana voimana oli naisen kyky auttaa ja hoivata. Omia mielipiteitään diakonissat eivät kuitenkaan saaneet esittää ja uskonnolliset keskustelut autettavien kanssa oli kielletty. Diakonissan äidinroolia korostamalla naisten uskonnollisuutta ohjattiin luterilaisen kutsumusopin mukaiseen suuntaan. 22 Piispa Johansson kannatti tarmokkaasti kirkollista diakoniaa ja pyrki järjestämään seurakuntiin koulutettaville sisarille omat koulutuspaikat, jotta he valmistuisivat lyhyemmässä ajassa eikä heidän tarvitsisi sitoutua diakonissalaitoksiin. Mustakallio näkee Johanssonin kannanoton vastakkainasetteluna seurakuntadiakonian ja laitosdiakonian välillä ja sitä se onkin. Mielestäni piispan ajatus diakonissojen vapauttamisesta liian pitkistä kursseista voidaan kuitenkin ymmärtää myös kannanottona naisten kouluttautumiseen. Toteamuksellaan Mitä vähemmän laitosta, sitä pikemmin Henki ja elämä voi päästä sisälle. piispa Johansson osoittaa, ettei diakonissan 21 Mustakallio 2001, 32-33; Markkola 2002, 68-69, 88-90; Antikainen 2006,

9 tehtävässä voi olla kyse koulutetun naisen ammatillisuudesta vaan Jumalan työstä. 23 Diakonissa oli siis ensisijaisesti naiseuden kutsumustaan, ei ammatillista kutsumustaan toteuttava nainen. Evankelis-luterilainen kirkko tarjosi näin paikkaansa etsiville naimattomille naisille tehtävän, joka ei suoranaisesti rikkonut luterilaista kutsumusoppia vastaan. Samalla se vastasi sosiaalisten ongelmien ja vapaakirkollisuuden tuomiin haasteisiin ohjaamalla kristillissosiaalista työtä kirkolliseen suuntaan. Seurakunnallinen diakoniatyö vahvisti osaltaan luterilaisen kutsumusopin asemaa suomalaisessa yhteiskunnassa ja muokkasi sukupuolten rooleja: naisihanne vaikutti diakoniatyöhön, mutta diakoniatyö myös määritti ihanteellista naiseutta. 24 Mitä kutsumusopille tapahtui Naisemansipaatiota sekä puolustettiin että vastustettiin Raamatulla. Piispa Johanssonille kutsumusoppi merkitsi jumalallista yhteiskuntajärjestystä, jossa naisen kirkollinen ja yhteiskunnallinen aktiivisuus oli synti. Naisten saarnaamisen hyväksyminen sekularisaation vastaisessa työssä tai naisten osallistuminen kristillistä moraalia tukevaan siveystyöhön oli mahdotonta, koska se olisi itsessään tarkoittanut sekularisoitumista ja moraalittomuutta. Emansipaatio oli siis kristinuskon vastaista. Suomen Naisyhdistyksen puheenjohtaja Gripenberg puolestaan koki emansipaation niin syvästi kristilliseksi, että kristinuskon irrottamisen naisemansipaatiosta olisi merkinnyt emansipaation vastustamista. Sekä Johansson että Gripenberg pyrkivät vaalimaan kristillisiä arvoja yhteiskunnassa, mutta heidän näkemyksissään oli sovittamaton ristiriita ja 1900-lukujen taitteessa aloitettu kristillissosiaalinen työ näytti tarjoavan kompromissiratkaisun ristiriitaan: kutsumusoppiin vetoamalla naiset saattoivat saada kirkollisten tahojen hyväksynnän elämänpiirinsä laajentamiselle, sillä uuden kristillissosiaalisen työn pohjana olivat naisellisina pidetyt ominaisuudet kuten moraalisuus ja hoivaavuus. Naimattomista naisista tuli yhteiskunnallisia äitejä, jotka toimivat yhteiskuntakodissa. 25 Tämän näennäisen kompromissin takana vaikutti kuitenkin mielestäni kaksi täysin erilaista ymmärrystä kutsumusopista ja kaksi tapaa käyttää sitä. Kristityt naisasianaiset eivät varsinaisesti lähteneet kyseenalaistamaan 22 Mustakallio 2001, 51, 66; Markkola 2002, 73, ; Antikainen 2006, Mustakallio 2001, Markkola 2002,

10 kutsumusoppia, mutta ottivat sen avukseen emansipaatiossa, kun muuttuva yhteiskunta tarjosi siihen mahdollisuuden. Kutsumusoppi oli heille väline tiettyjen arvojen kuten naisen yhteiskunnallisten vaikutusmahdollisuuksien saavuttamiseksi. Piispa Johanssonin linja puolestaan piti kutsumusoppia itseisarvona, mistä kertovat priorisoinnit lähetyskentillä ja seurakunnissa: ensisijaista oli säilyttää sukupuolijärjestys, vasta toissijaista toteuttaa seurakunnan tai lähetysjärjestön perustehtävää. Lutherin ajatus naisen pitämisestä kodin suojassa toteutui hämmentävällä tavalla yhteiskunnallisessa äitiydessä: Naisen ei ollut lupa toimia kodin ulkopuolisessa yhteiskunnassa, mutta yhteiskunnan saattoi pyrkiä muuttamaan keskiluokkaisen kodin kaltaiseksi. 26 Tällaiset määrittelyjen muutokset tukevat mielestäni ajatusta kahdella tavalla käytetystä kutsumusopista: Toisaalta kutsumusopin kirjain täyttyi kodin määritelmän laajentuessa sinne, missä naisten kristillissosiaalista työtä tarvittiin. Opin itseisarvosta ei siis ollut tarpeen tinkiä, vaikka naiset ryhtyivät työskentelemään perhepiirin ulkopuolella. Toisaalta laajentunut määritelmä oikeutti naisten vaikutuspiirin laajenemisen ja lopulta kutsumusoppiin vedoten saatettiin venyttää perinteisen kutsumusopin rajoja. Kummassakaan tapauksessa ei näyttänyt toteutuvan Lutherin ajatus naisen suojaamisesta. Jos kuitenkin Lutherin kutsumusoppi ymmärrettiin niin, että pitämällä kiusauksille altis nainen kodin piirissä ei suojeltu ensisijaisesti naista itseään vaan ennen muuta yhteiskuntaa naisen vaikutuksilta, asetelma muuttuu. Naisasianaisten ja moraalireformistien aktiivisuuden voi ymmärtää selkeäksi yhteiskunnalliseksi uhkaksi, kun taas piispa Johansson ja kätten työllä palvelevat, mielipiteitään lausumattomat diakonissat mahtuivat kutsumusopin piiriin. Mietittäessä, mitä luterilaiselle kutsumusopille tapahtui ja 1900-lukujen taitteessa on siis ensin mietittävä, mitä kutsumusopilla oikeastaan tarkoitettiin. Moraalireformistien keskiluokkainen, feminiininen yhteiskunta Piispa Johanssonin jumalalliseksi ymmärtämä yhteiskuntajärjestys ei ollut tasa-arvoinen, mutta oliko kristillisten naisasianaisten toivoma yhteiskunta sitä? Siveellisyyskysymysten noustua puheenaiheiksi 1880-luvulta alkaen moraalireformistit, heidän mukanaan kristilliset naisasianaiset, pyrkivät 25 Markkola 2000, 114; Markkola 2002, 14, 282; Antikainen 2004, 45, 59; Antikainen 2006, Antikainen 2004, 59.

11 muuttamaan suomalaisten siveellisyyskäsityksiä ja tapoja. Ajatus yhteiskuntakodista perustui pyrkimykseen luoda uutta kristillistä yhteiskuntamoraalia. Yhteiskunnan kodinomaistamisen ajateltiin merkitsevän keskiluokkaista turvaa ja rauhaa. 27 Jos koti ajateltiin ennen muuta naisen toimintapiiriksi, pyrkimys muuttaa yhteiskunta keskiluokkaisen kodin kaltaiseksi tarkoitti nähdäkseni paitsi naisen toimintamahdollisuuksien laajentamista myös yhteiskunnan jonkin asteista feminiinistämistä. Feminiiniset arvot näkyvät siinäkin, että moraalireformistit ottivat naisen mittapuukseen seksuaalisen käyttäytymisen sopivuudessa. Alunperin naisten olemukselliseksi ajateltua pidättyväisyyttä pyrittiin nyt kuvaamaan miehille maskuliinisena ja tavoiteltavana. 28 Moraalireformistit näyttävät vahvasti liittäneen naiseuteen positiivisia ominaisuuksia kuten korkean moraalin ja rauhallisen kodin ilmapiirin. Heidän uudistuspyrkimystensä lähtökohtina vaikuttavat olleen ne ihannekuvat, joita heillä oli naiseudesta ja kodista. Näitä sukupuoli- ja perheihanteita kristillissosiaalista työtä tekevät ylempien luokkien naiset sitten levittivät alempaan sosiaaliluokkaan. 29 Toisin sanoen on syytä pohtia tarkoittiko yhteiskunnan arvojen kristillistäminen loppujen lopuksi arvojen keskiluokkaistamista. Merkitsikö kristittyjen naisasianaisten ajama tasa-arvo lähinnä ylempien sosiaaliluokkien naisten oikeutta vaikuttaa yhteiskunnassa sen keskiluokkaistamiseksi moraalireformistien ihanteiden mukaan? Naiseuden ihannekuvat lukujen taitteen Suomi eli murroksessa, jossa luterilaisen kutsumusopin käsitteen alla keskusteltiin itse asiassa naisten yhteiskunnallisen ja seksuaalisen aktiivisuuden oikeutuksesta sekä sukupuolten tasa-arvosta. Kutsumusopin tai sen miehisten tulkintojen raamatullisuutta ei enää pidetty itsestäänselvyytenä ja kristilliset piirit näyttivät jakautuneen kahtia sen mukaan, miten kutsumusoppiin ja sen myötä naisemansipaatioon suhtauduttiin. Kuitenkaan keskustelun keskiluokkaisuutta kristillisissä piireissä ei juuri kyseenalaistettu, ei myöskään äidillisen ja korkeasti moraalisen naisen ihanteen todellisuuspohjaa. Luterilainen kutsumusoppi antoi naiselle mahdollisuuden toteuttaa itseään ainoastaan äitinä, moraalireformi ainoastaan korkeasti moraalisena ja 27 Markkola 2002, 166; Antikainen 2004, Markkola 2006, Antikainen 2004, 43.

12 seksuaalisesti pidättyväisenä. Kummankin alkuperäinen tarkoitus lienee ollut naisen arvon tunnustaminen: Lutherin mukaan nainen palveli Jumalaa kodin töissä, moraalireformistit puolestaan pitivät naisen moraalia yhteiskunnan tukipilarina 30. Sekä kutsumusopin että moraalireformin ongelmana olivat kuitenkin ihannekuvien pohjalta luodut odotukset: Kaikki naiset oletettiin samanlaisiksi, mikä tarkoitti niiden naisten sulkemista hyväksytyn naiseuden ulkopuolelle, jotka eivät syystä tai toisesta pystyneet täyttämään ihanteita. Ihannekuvaa on ollut sekin, että kaikilla naisilla olisi ollut samanlaiset mahdollisuudet toteuttaa hyväksyttyä naiseutta. Esimerkiksi moraalireformi oli toisaalta ymmärrettävä vastareaktio vallinneeseen seksuaalisen epätasa-arvoon, toisaalta hämmentävän epätasa-arvoinen liike keskiluokkaisuudessaan. Olisi mielenkiintoista tietää, miten lukujen taitteen alempien sosiaaliluokkien naiset kokivat naiseutensa, luterilaisen kutsumusopin ja kristinuskon, sillä Jumalan kutsun kristillissosiaaliseen työhön tuntuvat kokeneen lähinnä ylä- ja keskiluokkaiset naiset, joiden yhteiskuntaluokka myös määritti sopivaa ja sopimatonta naiseutta. Lähde- ja kirjallisuusluettelo Kirjallisuus Antikainen, Marjo-Riitta 2004 Sääty, sukupuoli ja uskonto. Mathilda Wrede ja yhteiskunnan muutos Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Antikainen, Marjo-Riitta 2006 Suuri sisarpiiri. NNKY-liike Suomessa 1890-luvulta 1990-luvulle. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Jalagin, Seija 2007 Japanin kutsu. Suomalaiset naislähetit Japanissa Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuden Seura. Markkola, Pirjo 2000 The calling of Women. Gender, Religion and Social Reform in Finland, Gender and Vocation. Women, Religion and Social Change in the Nordic Countries, Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Markkola, Pirjo 2002 Synti ja siveys. Naiset, uskonto ja sosiaalinen työ Suomessa Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Markkola, Pirjo 2006 Seksi, miehet ja moraali. Miesten seksuaalisuus moraalikysymyksenä 30 Markkola 2002, 32; Markkola 2006, 229.

13 lukujen taitteessa. - Taivaallista seksiä. Kristinusko ja seksuaalisuus. Helsinki: Edita. Mustakallio, Hannu 2001 Palvelun poluilla Pohjois-Suomessa. Oulun diakonissakoti Oulu: Oulun diakonissalaitoksen säätiö. Rajainen, Maija 1973 Naisliike ja sukupuolimoraali. Keskustelua ja toimintaa 1800-luvulla ja nykyisen vuosisadan alkupuolella noin vuoteen 1918 saakka. Helsinki: Suomen Kirkkohistoriallinen Seura. Systis-oppi Kirkkohistorian essee Hanna-Kaisa Hartala, kesä 2011.