Eesti Kirjandusmuuseum Eesti Rahvaluule Arhiiv REGILAULUKONVERENTS LAULVAD KOGUKONNAD RUNOSONG CONFERENCE SINGING COMMUNITIES 29. 30. novembril 2012 Eesti Kirjandusmuuseumis Vanemuise 42, Tartu
neljapäev, 29. november 10.00 hommikukohv ja avamine 10.30 Mari Sarv Regilaulud ja kogukonnad. Saateks 11.00 Aado Lintrop Lood ma võtsin lutsu suust 11.30 Frog Mythology, Poetic Register and Dialects of Singing 12.00 Kristo Siig Kuningamäng kas jälg muistsest võimurituaalist kohvipaus 13.00 Mikk Sarv Lauluvaimustuse tulemisest Hellero laulupargi lugu 13.30 Heidi Haapoja Kalevalaic rune singing and oral composition in the Finnish new wave folk music vaheaeg 15.00 Andreas Kalkun Setode lavale toomine. Schultzist Pulstini 15.30 Taive Särg Euroopa viimased metslased ja nende laulud filmides 16.00 Ingrid Rüütel Film: Marina Rooslaid (1994) 18.00 Kontsert Uroshämärä Tartu Kirjanduse Maja saalis (Vanemuise 19) Pidu
reede, 30. november 10.00 hommikukohv 10.30 Natalia Ermakov Tänapäeva ersa-mordva itkud 11.00 Pekka Huttu-Hiltunen Mikä tekee laulusta ja laulamisesta niin tehokkaan kommunikaatiomuodon? 11.30 Heikki Laitinen Kilpalaulu Ilomantsin Mekrijärvellä heinäkuussa 1845 12.00 Venla Sykäri Kilpalaulukulttuurien yhteisöllisyydestä kohvipaus 13.00 Liina Saarlo Laulmata kogu. Walter Andersoni lastelaulude avaldamisest Vanas Kandles 13.30 Pikne Kama Matuseteemalised regilaulud ja arheoloogia vaheaeg 15.00 Janika Oras Kolga-Jaani laulik Marie Sepp ja tema kogukonnad 15.30 Vahur Aabrams Kahe lauluema juurtest. Martina Ir ost Anne Vabarnani kohvipaus 16.30 Peast päästetud Lühifilm Eesti Rahvaluule Arhiivi kogude saamisloost (2012) 17.00 Ulrike Kochi film Regilaul laulud õhust (2011)
Mari Sarv Regilaulud ja kogukonnad. Saateks Teen oma ettekandega väikese sissejuhatuse konverentsi üldteemasse, et arutleda selle üle, kuidas piiritleda neid kogukondi, kes regilaule tarvitavad ja tarvitanud on. Kogukonnana käsitletakse sotsiaalvõrgustike teoorias omavahel tihedamas seoses olevaid kogumeid võrgustikus (nt. kogum, kus kõik tunnevad kõiki nt. külakogukond, töökollektiiv). Lisaks tavapärasele kogukonna mõistele on Benedict Anderson lansseerinud kujuteldava kogukonna mõiste, kus inimesi ei ühenda mitte otsesed kontaktid, vaid kogukond moodustub mingi idee ja/või infokanali vahendusel (rahvus, religioon, ajalehe lugejaskond, teatud maailmavaate pooldajad jne.), kes ei pruugi omavahel iial kohtuda. Käsitlen põgusalt küsimusi, kuivõrd laulutekstide võrgustikus ilmnevad kogukonnad peegeldavad tegelikku suhtlust maa peal ja kuidas regilaulud on käinud käest kätte reaalsete ja kujuteldavate kogukondade vahel. Me kõik teame, kuivõrd kardinaalselt erinevad regilaul ja uuem riimiline rahvalaul, seda nii vormi, aga veelgi enam sisu poolest. Minu ettekanne on ajendatud huvist teada saada, mis on selle erinevuse lähteks või põhjuseks. Selle selgitamiseks vaatlen neid laulustiile laiemas Euroopa kontekstis, kus peaaegu kõikjal on toimunud üleminek korrastamata ridade arvuga laulult/luulelt salmilis-riimilisele. Kõrvutan oma ettekandes kokkuvõtlikult kummalegi laulutüübile omaseid vormi-, sisu- ja funktsioonitunnuseid ning analüüsin laulutraditsiooni vahetumise mitmesuguseid võimalikke tagamaid. [4]
Aado Lintrop Lood ma võtsin lutsu suust Regilaulud laulikust näitavad, et ühelt poolt oli lauliku positsioon eriline, teisalt aga lauluoskus pigem külge hakanud kui tahtlikult hangitud (sarnane šamaaniandega, mis tuleb ise, inimese tahtest sõltumata). Laule õpiti pulmas käies, tööd tehes või kokkupuutes loodusega. Pärimust kui fenomeni, mida pidi teadlikult omandama, alles hoidma ja edasi andma, ei olnud regilaulude ajal veel olemas. Laulmisega tundus olevat sama lugu kui jutustamisega. Paljude idapoolsete rahvaste juures on jutustamise anne sarnane šamaaniandega, isegi niivõrd, et nimetatakse spetsiaalseid vaimolendeid, kes ses osas aitavad. Kas meie regilaulude maod, kalad ja linnud pole mitte jäänuk millestki sarnasest? Loo mina võtsin lutsu suust... Madu laulas mätta asta, sisalikku maa siesta, rotti rohupõõsa asta... jne. Ses suhtes pakuvad huvi just need olendid, kes tegelikult ei laula, sest ei üllata ju eriti, kui linnud kedagi laulma õpetavad. Pardsil oli palju sõnu, lõo linnul liiga laulu. Aga madu, sisalik, rott, luts või haug pole ju lauljad. Samas on esimesed neist väga populaarsed šamaani abivaimud, aga havi lõualuust tegi suur šamaan Väinämöinen esimese kandle. Muidugi ei tohi regilaule tõlgendades unustada alliteratsiooni loovat osa. Ja variatsiooniderikast vastust küsimusele, kust laulud saadud, võib alati tõlgendada ka nii, et andekas inimene suudab laulu teha ükskõik millest. Lu'ud ma võtsin lutsu suusta Laulud lattika ninasta Kõned kiissa keele pealta Aru havi ammastesta. H II 27, 532/4 (1) < Palamuse Siiski arvan, et kunagi oli laulmisel ja jutustamisel sarnaselt šamaanirituaaliga kogukonna head käekäiku kindlustav funktsioon, laulude ja lugudega mitte ainult ei loodud ühiskondlikke gruppe (meie versus nemad, kes söövad, rõivastuvad, kõnelevad ja laulavad valesti ega ole seega üldse õiged inimesed), vaid hoiti neid ka toimivatena koos. Sellistel puhkudel aga võidi küll viidata sellele, et sõnad ja viisid tulevad laulikule või jutustajale üleloomulikul teel. [5]
Frog Mythology, Poetic Register and Dialects of Singing In Viena Karelia, networks of kin groups exhibit distinctive ways of singing at the verbal level of the poetic register. Register is a term drawn from linguistics for language as it is used in a particular communicative context in this case the registral lexicon is made of words, formulae and multiforms. In other oral-poetic traditions, an oral-poetic register and other generic strategies may be semantically informed or bound up with vernacular mythology. The present paper will introduce this relationship of mythology and register in other cultures as a frame of reference for approaching the very different traditions of kalevalaic epic. The paper will then introduce on-going research on this verbal aspect of kalevalaic dialects of singing at the verbal level of the poetic register. Differences from interfaces of mythology and register in other cultures will be introduced. Kalevalaic dialects of singing will then be triangulated with what Anna-Leena Siikala has described as dialects of mythology. The paper will propose these are not only complementary, but much more directly bound together in some way. In other words, this paper will suggest that dialects of singing and dialects of mythology may be comprehensively interfaced and difficult or impossible to separate in the tradition of kalevalaic mythology. [6]
Kristo Siig Kuningamäng kas jälg muistsest võimurituaalist? Ettekandes vaatlen vanemate laulumängude hulka kuuluva Kuningamängu näitel võimalust leida seoseid ja vastavusi esiajaloo ühiskondliku tegelikkuse ning 19. 20. sajandil üleskirjutatud folkloori vahel. Kuningamängus heidavad mängijad kuninga tegelasele ette, miks ta ei tulnud mullu, kui kõike oli külluses, vaid nüüd, kevadisel kehval ajal (kui teda pole võimalik kostitada). Kuningas aga võtab neilt ehted pandiks, mis tuleb hiljem mingi teoga välja lunastada. Kuningas on siin rolli poolest külaline, kelle tulek näib olevat vältimatu (rahva esitatud küsimus ei seisne mitte selles, miks sa meile tulid, vaid miks sa just nüüd meile tulid ) ning kes sama vältimatult peab saama osa mingitest rahva poolt pakutavatest materiaalsetest hüvedest kui teda ei kostitata, võtab ta asenduseks muud vara. Selline kuninga roll ei haaku kuidagi rahvaliku ettekujutusega uusaegsest kuningast, mistõttu on raske uskuda selle mängutüübi kujunemist uusajal. Seevastu sobib selline roll märksa paremini muinasaegsesse või varakeskaegsesse konteksti. Nimelt oli muinasaja lõpu Põhja- Euroopas ühiskondadele (tõenäoliselt ka muistsele Eesti ühiskonnale) iseloomulik nn rändava kuninga institutsioon, mis tähendas seda, et kuningad liikusid mööda oma valdusi ringi ja peatusid olulisemates keskustes. Seal neid kostitati, aga seal toimus ka maksukogumine ja õigusemõistmine. Väidan, et Kuningamäng ongi kujunenud mingi muistse rituaali põhjal, millega kogukond rändavat kuningat vastu võttis. Kuigi selline rituaal on täiesti hüpoteetiline, on väite aluseks tõdemus, et toona markeeriti kõiki olulisi akte inimese ja kogukonna elus rituaalidega. Kohaliku keele ja kultuuri väljasurumisega poliitilise võimu sfäärist keskajal kadus mängu esialgne kontekst ning see kohandati ümber laulumänguks. [7]
Mikk Sarv Lauluvaimustuse tulemisest Hellero laulupargi lugu Neli aastakümmet tagasi leidsin end ootamatult regilaululummas. Iga laul tundus otsatult põnev, võisin koos noorema venna Henoga tundide kaupa laulda seto hobusemängu laulu Hiirokene, hall kene ning teisi laule. Ning see lummus oli vägagi nakkav. Ka vanem vend Tõnn tuli kaasa, edasi kursusekaaslased Kaarel Vilbaste, Aksel Siiner, siis sõbrad Peep Gorinov ja paljud teised. Laulsime, laulsime ja laulsime. Nagu lendamise tunne oli. See kiskus kaasa päevast päeva. Vahel helises uksekell ja sõber oli ukse taga, kurtmas, et kuidagi ei saa laulmata olla, et laulame kasvõi veidikese. Nii me laulsime. Läks kuu ja teine, kuid lauluhoog ei vaibunud. Muidugi otsisime lisa, kust laule õppida. Just oli ilmunud heliplaadiantoloogia Eesti rahvalaule ja pillilugusid, kust sai õppida otse laulikuid jäljendades. Heaks abiks oli Herbert Tampere viieköiteline antoloogia Eesti rahvalaule viisidega. Edasi läks tee Kirjandusmuuseumi rahvaluule osakonna heliarhiivi. Mäletan sellest ajast Herbert Tampere rõõmu noorte laululummast. [8]
Heidi Haapoja Kalevalaic rune singing and oral composition in the Finnish new wave folk music In a larger scale, the contemporary Finnish new wave folk music scene was born in year 1983 when Sibelius Academy Folk Music Department was established. After that, there has been a lively, professional and active folk music field in which new pedagogical methods and creative musical approaches have been created. The music made within this genre is often a mixture of traditional elements, avantgardistic improvisation and popular and world music fusion. The head of the new wave runosong phenomena has been folk music group Värttinä that in 1990 s combined Ingrian and Karelian runosongs, self-made kalevalaic verses, characteristic and unique singing style, band instruments, and popular music conventions. During the 21st century there has been various styles, groups and artists. Some bands/artists follow Värttinä s way and their popular music oriented style, some seek new and unique sounds, and some want to find a tradition-based, archaic way to understand storytelling and long-lasting aesthetic. Almost every group or artist among this field share a mutual feature in their music making: so called oral composition is often present in the process. The musicians learn the songs by operating with a commonly used method that researcher Juniper Hill (2009) has called simulated oral composition. In this method the musical and textual material are learned by studying different versions (notations, archive recordings, literal rune texts etc.) of the songs/runes and by combining them together creatively. Based on my interview data and autoethnographic experiences, I have concluded that the ways of composition in a performance in the new wave rune singing are often a mixture of planning-in-advance, memorization, and composition (or with the language of musicians: improvisation) in performance that has certain frames based on traditional material and the conventions inside the genre. [9]
Andreas Kalkun Setode lavale toomine. Schultsist Pulstini Peagi pärast seda, kui rahvaluule- ja keeleteadlased olid setod n.ö avastanud, hakati setode vastu huvi tundma ka laiemas kultuurihuviliste seltskonnas. Üheks sellise huvi väljenduseks olid seto laulikute kontserdid ja seto kultuuri etendused väljaspool Setomaad. Juba 19. sajandi lõpus korraldas J. H. Schmaltz Räpina kihelkonna Toosikatsi/Tooste koorile ülesastumisi, kus koori lauljad olid setodeks riietatud. Seto mees- või segakoorina esinemine tõi koorile kuulsust ning näiteks 1886. aasata Wanemuise seltsi korraldatud rahvapeol sai Toosikatsi setode koor meeskooride kategoorias kolmanda koha. Schmaltz plaanis pärast Vanemuise ja Estonia edukaid esinemisi ka koori reisi Peterburi. Kirjas Jakob Hurdale teeb ta ettepaneku, et Hurt organiseeriks setode koorile esinemise ühes Peterburi tsirkuses. Aastatel 1922 1939 korraldas August Pulst 18 rahvalaulikute ja pillimeeste ringreisi erinevate muuseumide toetuseks. Pulsti poolt välja valitud muusikud esinesid neil aastail 436 saalis 901 kontserdiga. Ringreisidel osalesid kuulsatest seto laulikutest Hilana Taarka ja Stepanida Vahvik oma kooridega. Kõige pikemalt tegi Pulstiga koostööd Anne Vabarna, kes olevat esinenud rohkem kui 400 kontserdil. Vaatlen oma ettekandes 19. sajandi lõpus ja 20. sajandi alguses toimunud seto kultuuri ja laulu meelelahutuslikke või kommertslikke demonstratsioone väljaspool Setomaad. Keskendun Toosikatsi koori setodeks kehastumisele ning August Pulsti mälestustes esitatud setode representatsioonidele. Muuhulgas tutvustan uusi leide Anne Vabarna pärandist, kahte lauluimä saadetud postkaarti Pulsti ringreisilt. [10]
Taive Särg Euroopa viimased metslased ja nende laulud filmides Vaatluse all on Ulrike Kochi (poeetiline) dokumentaalfilm Regilaul. Laulud õhust (2011), kõrvutuses teise lähedasel teemal tehtud filmiga Tormise regi (Sulev Keedus, 2005), riivates ka mõnda sarnase kujundikeelega, nt. eesti loodust ja muusikat ühendavat filmi (Rein Maran Sookured 1982, Laanetaguse suvi 1979 jm.) ning meediakajastusi, mis olid enamasti positiivsed. Kuivõrd (poeetilise) dokumentaalfilmi ülesanne on jäädvustada ja näidata tegelikkust, kuivõrd edastada filmitegija vaatenurki ja valikuid? Mis võiks olla (poeetilises) dokumentaalfilmis kujutatav tõde, mis teeb filmi vääruslikuks ja kes selle üle otsustab? Kõnelen regilaule tundva folkloristi, aga ka eesti humanitaarharitlase positsioonilt. Filmi autor loob oma reaalsuse, mis on laiema tegelikkuse suhtes paratamatult pars pro toto, ning see dokumentaalne tõde peaks olema vähemalt teatud tegelikkuse osa esinduslik taaskujutus samuti peaks selguma, missuguse tegelikkuse osa suhtes see on esinduslik ja mis põhimõttel on koostatud. Autori-looja ülesanne poeetilises teoses on avada tegelikkust uues valguses, tuua esile seni varjatuks jäänud olulist (seoseid, ideid, emotsioone vm), näiteks isikupärase kujundikeele ja vaatenurga kaudu. Asudes eelnenud arutluste valgel analüüsima filmi, sõnastasin küsimused: millest film räägib; missuguses suhtes sealt leitav kunstilis-dokumentaalne teave on Eesti regilaulutegelikkusega, filmi pealkirja ja ambitsiooniga; mida intellektuaalselt ja emotsionaalselt uut ja olulist film ütleb, kellele; missuguseid isikupäraseid vahendeid (nt vaatenurki, kujundikeelt) autor kasutab. Film on regilaulust tänapäeva kultuuris ja pärimusmuusikas: eelkõige etableeritud muusikute regilaulutraditsioonist ja selle juurde kuuluvast Uue Vaimsuse laadi maailmavaatest; regilaulude töötlustest pop- ja kunstmuusikas ilusa eesti looduse taustal. Ulrike Kochi suur saavutus on ulatusliku tänapäevase, eri kogukondades ja kontekstides käibiva regilaulu ja sellega seotud arvamuste salvestamine (musta materjali on kokku 120 tundi), ning regilaulu ja eestlasi positiivselt tutvustava ja veidi idealiseeriva filmi loomine tõenäoliselt neile, kes on vastavate valdkondadega vähem kursis. Regilaulu ei ole kujutatud kui talupoegliku maarahva mitmekesist pärimust, milles olid kõrvuti nii kõrge kui madal, rituaal ja ajaviide, vaid seda on kujutatud kui Uue Vaimsuse rituaalset laulu, tõstes esile müstikat ja salapära, mis on olnud oluline tänapäeva regilaulutraditsiooni kujundajatele. Ilmselt argise, hariliku mõõtme vältimiseks ei näidatud filmis ühtki vanemate inimeste rühma esitatud regilaulu elavat pärimust hästi säilitanud aladelt, nt. Kihnus või Setus, korraks kostis üks seto laulu arhiivisalvestus. Inimesed laulavad ja räägivad filmis, vahendades oma tõelisi mõtteid ja repertuaari, vahele näidatakse loodusvaateid. Need on filmi looja valitud lõigud, mille abil ta konstrueerib teatud laadi ruumi, heli ja maailmapildi, selgemalt piiritlemata ülejäänud tegelikkust, millest lõikeid tehti, ja tutvustamata oma valiku põhimõtteid. Filmist ei selgu, mis suhtes on [11]
esitatud laulud ja nende kohta kõneldud ideed mineviku või tänapäeva Eesti pärimuste, elu ja mõtteviisiga. Võib kergesti jääda mulje, et kõneldud uuspaganlikud ideed on eestlaste muistne rahvausund ning nad elavadki suuremalt jaolt metsaonnides kõrvuti kotkastega, sumbates lumes ja lauldes regilaule; ning filmi tegija, toetudes sellisele laiapõhjalisele regilaulutraditsioonile, on ainult valinud välja mõned muusikud. Kuid tegelikult vahendavad needsamad filmis esinenud muusikud paljus arhiivimaterjali, mille lai põhi kadus rohkem kui sadakond aastat tagasi, ning nende kõneldud ideed regilaulu kohta ja kiindumus šamaanitrummi vastu kuuluvad Uue Vaimsuse hulka. Filmi kujul näeme kaasaegses vormis korduvat sajanditevanust klišeed, kus vaimselt ärksad sakslased tulevad Eestisse otsima rahvast 18. sajandi mõttes rikkumatut, kaunist, traditsiooniliste väärtustega inimesi, kelle seas on säilinud looduslähedane elu- ja mõtteviis, usund ning sellega kooskõlas olev laulutraditsioon, milles on eriline vägi (tänapäeva Eesti moesõna, Uue Vaimsuse jumal ). Niisugust rahvuslikku enesemüüti armastavad luua ka tänapäeva eestlased ise. Teos on mõnevõrra dekoratiivne ning kasutab osalt juba varem tuntud kujundikeelt, mis tundub paiguti liiga ilus ning regilaulu seisukohast mitte tingimata hädavajalik, seostub aga Eestiga üldiselt ning eeldatavasti meeldib publikule, sest sobib tsiviliseeritud maailma vaimse turu nõuetega, ning ilmneb jämedates joontes järgmiste teemadena: a) põhjamaist eksootikat esindav puutumatu loodus, kotkad, palkmajad, paljad ilusad (vaimu)inimesed saunas ja tiigis, paks lumi, b) postsotsialistlik maailm, laulev revolutsioon, c) rahvusliku kõrgkultuuri tipud Veljo Tormis ja Eesti ballaadid. Viimased on regilauluga tihedalt seotud ka Sulev Keeduse filmis Tormise regi, millega Laulud õhust kasutas mitmeid ühiseid põhikujundeid, ainult aeg ja autori vaatepunkt olid nihkunud, nt. Tormis Kuusalus rannas ja klaveri taga (jäänud veidi vanemaks), Eesti ballaadid (uus lavastus), Kihnu ja Seto traditsiooni vältimine (püsiv), selle asemel alternatiivsed vähem traditsioonilised regilaulud (Keeduse vana, laulu halvasti mäletav versus Kochi noor, laulu taaselustanud põlvkond), filmi pealkiri (Keeduse Tormise regi, Kochi filmi ingliskeelne pealkiri Songs of the ancient sea viitega otse Tormisele, sest see on tema teose Muistse mere laulud pealkiri tõlkes). [12]
Ingrid Rüütel Film: Marina Rooslaid Autor Ingrid Rüütel, assistent Anu Vissel, režissöör Priit Hummel, operaator Rein Lillmaa, toimetaja Eva Potter. Tallinn, ETV kultuuritoimetus 1994. 42 min. Marina Rooslaid (1909 1997) jutustab oma elust vaesest, kuid rõõmsast lapsepõlvest, romantilisest abiellumisest Ruhnu pillimehe ja hõbesepa Peeter Rooslaidiga 1936. a., Ruhnu elust, kommetest, sh. pulmadest, riietest, lauludest ja tantsudest. Taustaks Ruhnu laule ja tantse ning katkeid vanadest Ruhnu filmidest. Sõja ajal, kui kohalikud rootslased olid saarelt lahkunud, võtsid nad koos Peetriga kogu saare elu, ka kirikuelu juhtimise enda kätte. Hiljem Kihnus elades jätkas Marina kombetalitusi Kihnu kirikus, kuna preester külastas saart harva. Samas oli ta üks peamisi vanade kommete ja laulude eestvedajaid pulmades. Marina juures käib koos rühm vanemaid naisi, kellega koos lauldakse nii kirikus kui ka rahvamajas, pulmades jm. Demonstreeritakse pulmalaule, mida peiu- ja pruudipoolsed laulsid vastastikku, kui pruudi järele tuldi, samuti maagilist nututamise laulu, mida lauldi pruudi isakodust ärasaatmisel. [13]
Natalia Ermakov Tänapäeva ersa-mordva itkud Itkud on südamevalu ja igavese lahkumise poeesia, kurbuse peegeldus, üks vanimaid rahvaluuleliike maailmas, siirderiituste keskne osa. Itkemise traditsioonid ja juured ulatuvad ajas väga kaugele tagasi. Itkud annavad edasi aegade jooksul kogunenud elutarkust, tugevat sidusust loodusega ja pöördelist muutust inimese elus. Surma, mõrsja ja nekruti-itkud esitatakse improvisatsiooni võttega. Itkemine kuulub suuresti naiste traditsiooni kui üks rituaalse kommunikatsiooni viise. Nüüdisaegsetel ersa peiedel ja matustel on traditsioonilised surnuitkud muutunud teisejärguliseks, tehes kombetalitusel järjest rohkem ruumi õigeusu vaimulikele leinalauludele. Esivanematelt oleme kuulnud, kuidas vanasti viidi läbi ersa pulmi ja esitati mõrsjaitke. Need itkud õpetasid teineteist armastama, ühises elus vigu mitte tegema ja selle poolest nad olid väga rikkalikud. Tänapäeva ersa pulmades ei mäletata-esitata enam esivanemate aegseid mõrsjaitke ega järgita oma rahva pulmakombeid, vaid võetakse meelsasti üle vene ja teiste rahvuste linnakultuurist pärit uusi tavasid, et olla moodsam ja kaasaegsem. Meieni on säilinud ainult mõned pulmatavad: õnnistamine, pulmapäeva määramine ja mõnedes külades neiupõlvega hüvastijätmine nelipühadel. Nekruti-itke esitatakse ka harva. Iidsetel aegadel itkud olid ersalaste elus väga tähtsal kohal, mida tänapäeval enam öelda ei saa. Surnuitkud, mõrsja- ja nekruti-itkud hoiavad ersa kultuuri rikkust, teevad ilusamaks ja läbipaistvamaks meie elu, rikastavad ning muudavad kõlavamaks meie folkloori ja keelt. [14]
Pekka Huttu-Hiltunen Mikä tekee laulusta ja laulamisesta niin tehokkaan kommunikaatiomuodon? Laulamista esiintyy kaikissa ihmiskulttuureissa, ja suurella osalla eläimistä. Tunnetuimmat esimerkit lienevät linnut ja valaat, mutta myös monet kädelliset laulavat. Science Daily - lehdessä julkaistiin uutinen elokuussa 2012, jossa kerrottiin Gibbonien laulavan samalla tekniikalla kuin sopraanot. Vaikka ei tukeutuisikaan biologien tai eläintieteilijöiden tutkimuksiin, laulaminen on tunnetusti hyvin tehokas kulttuurisen kommunikaation muoto. Laulaminen liittyy tyypillisesti uskonnollisiin rituaaleihin ja juhliin, häihin ja hautajaisiin, urheilukilpailuihin, onneen ja suruun. Kielen ja laulun suhde on hyvin läheinen. Monet tutkijat ovat päätyneet siihen, että puhekieli on kehittynyt laulusta, tai laulamista muistuttavasta äänellisestä kommunikaatiosta. Mitä tästä kaikesta seuraa laulun tutkimukselle? Mitä aspekteja laulamisesta pitäisi tutkia? Miten laulaminen ja kieli ovat sidoksissa toisiinsa nykypäivänä, sähköisen tiedonvälityksen ja globalisaation oloissa? Ilmeisin johtopäätös on, että lauluntutkimuksen tulee kehittää omaa termistöä, käsitteitä ja metodologiaa vastaamaan paremmin tutkimuskohteensa olemusta ja ideaa. [15]
Heikki Laitinen Kilpalaulu Ilomantsin Mekrijärvellä heinäkuussa 1845 Suomen suuriruhtinaskunnan kuuluisin runokylä oli Ilomantsin Mekrijärvi Pohjois-Karjalassa. Kylän parhaat runolaulajat asuivat lähekkäin: Simana Huohvanainen (1771 1858) ja Ontrei Huohvanainen (1777 1855) sekä Simana Sissonen (1786 1848) ja Jyrki Sissonen (1805 1886). Miehet istuivat usein iltaa yhdessä ja lauloivat runolauluja. Jyrki soitti välillä 8- kielistä, myöhemmin 18-kielistä kanteletta. Joskus hän säesti kanteleella laulujakin. Useimmiten istuttiin Huohvanaisten suuressa tuvassa. Heinäkuussa 1845 kylään saapui ensimmäinen runon-kerääjä, 25-vuotias ylioppilas D. E. D. Europaeus (1820 1884). Viidellä keruumatkallaan 1845 1848 hän kirjoitti muistiin 53 000 runolaulun säettä, enemmän kuin Lönnrot yhdellätoista matkallaan. Helsingissä hän ilmoitti sanomalehdessä antavansa halukkaille neuvoja runolaulun ihanuudesta. Mekrijärvellä Europaeus kirjoitti parin viikon aikana muistiin toista sataa laulua. Yhdessä myöhempien kerääjien runo- ja sävelmämuistiinpanojen kanssa ne antavat mahdollisuuden kuvitella, mitä runolaulajien illanistujaisissa tapahtui. Yhtenä esimerkkinä on Europaeuksen tallentama kilpalaulu kanteleesta. Europaeuksen muistiinpanojen mukaan ensimmäisenä kantelelaulun lauloi Simana Huohvanainen. Muistiinpanosssa on 112 säettä: Väinämöinen laatii purtta laulamalla, mutta kolme sanaa puuttuu, ja hän hakee ne Antero Vipuselta. Vene pysähtyy suuren hauen hartioille. Nuori Joukahainen lyö miekalla haukea, miekka murenee mullaksi. Väinämöinen lyö melalla: hauki katkeaa kahtia, pyrstö putoaa pohjaan, pää nostetaan veneeseen. Siitä seppä Ilmarinen takoo kanteleen. Soittoa Huohvanainen kuvailee lyhyesti. Sitten on Simana Sissosen vuoro. Muistiinpanossa on 138 säettä. Tarina poikkeaa huomattavasti Huohvanaisen laulamasta. Se on dramaattisempi, kantele on myyttisempi: Väinämöinen lähtee etsimään hevosta, kuulee purren itkevän ja lähtee sillä vesille. Vene on täynnä sulhasia ja neitosia, seppä Ilmarinen soutaa, nuori Joukahainen pitää perää. Vene pysähtyy, Väinämöinen lyö haukea melalla, hauki murenee mullaksi, yksi muru putoaa veneeseen. Seppä Ilmarinen takoo siitä kanteleen. Sissonen innostuu soiton kuvaukseen. Väinämöinen asettaa kanteleen polvilleen, istuu ilokivelle, soittaa päiväkausia. Veden ja metsän eläimet tulevat kuulemaan. Laulu huipentuu Väinämöisen kyyneliin. Sissosen laulua seuraa Europaeuksen muistiinpanoissa Simana Huohvanaisen uusi kantelelaulu: 157 säettä. Hän aloittaa samaan tapaan kuin Sissonen, mutta monisanaisemmin: Väinämöinen, Ilmarinen sekä Lemminkäinen lähtevät etsimään hevosta ja kuulevat purren itkevän. Väinämöinen lupaa, että vene pääsee vielä sotimaan. Sitten laulaja hyppää aivan uuteen kohtaukseen: Väinämöinen veistää vuorella venettä, lyö kirveellä polveensa ja lähtee kyselemään veren pysäyttäjää. Ukko lukee loitsut ja veren tulo lakkaa. Seuraavaksi Väinämöinen veistää jälleen venettä, saa sen laulun voimalla valmiiksi ja istuttaa veneen täyteen väkeä. Vene pysähtyy, Ilmarinen lyö haukea miekallaan, se murenee mullaksi. Väinämöinen lyö melalla, hauki murenee mullaksi. Muutamia kohtauksia Huohvanainen on ottanut Sissosen laulusta, muunnellen ja paisutellen niitä, mutta kanteleen takomisen tarkempi [16]
kuvaus on uudenlainen. Seppä Ilmarinen todella lietsoo pajassa ja kanteleen kielten synty on melkein raivokas: kielet syntyvät Hiiden huoran hiuksista. Soittoa Huohvanainen kuvailee tällä kertaa innostuneesti. Mutta Väinämöisen soiton vaikutus on ainutkertainen: kuulijat eivät itke ilosta, vaan nukahtavat. Ehkä laulaja on väsynyt tallentajan hitauteen tai hän vain pilailee nuoren ylioppilaan kustannuksella. Mekrijärven kilpalaulu antaa mahdollisuuden pohtia monia kysymyksiä: miten laulut elivät kylissä, laulavissa yhteisöissä? Saiko laulaja jatkuvasti virikkeitä muilta laulajilta, keksikö hän uusia säkeitä tai säeyhdistelmiä tai juonen käänteitä laulaessaan? Olisiko Europaeus seuraavina päivinä saanut yhä uusia muunnelmia kantelelaulusta, jos olisi pyytänyt? Voiko runomuistiinpanoista päätellä, kuinka yhteisössä laulettiin silloin, kun kerääjät eivät olleet paikalla? [17]
Venla Sykäri Esityksessä syntyvä yhteisö. Näkökulmia kilpalauluun Kilpalaulu on runolaulun laji, joka tunnetaan kautta historian varsin monista kulttuureista. Kilpalaulua esiintyy joko rituaalisissa konteksteissa, kuten häissä, erityisissä kilpalaulutapahtumissa, tai spontaanisti laulajien välillä, ja yhtä lailla muinaisislantilaisessa runoudessa 1200-luvulta, 1800-luvun kalevalamittaisessa runossa kuin 2010-luvun freestyle-rap nuorisokulttuurissa. Kenttätyöni aikana Kreetalla monet haastateltavani viittasivat kilpalaulutilanteen dynamiikkaan yhä, vaikka esityksessä tämä toteutuu siellä enää vain harvoin. Kreetalla kilpalaulutilanteita pidettiin merkittävinä seuraavista syistä: 1) yleisön kannalta tunnelman kohottajana, jännityksen luojana. Vaikka laulajilla ei olisi ollut tarvetta kilpailla, saattoi yleisö kannustaa heitä kilpa-asetelmaan; 2) laulajien kannalta kilpatilanteen tuoman paineen koettiin lisäävän sanavalmiutta, kielellistä luovuutta ja esiintymiskestävyyttä. Vaikka kilpalauluun olennaisesti liittyvän improvisoinnin osalta Kreetalla usein todettiin, ettei runojen tekninen ja sisällöllinen taso ollut improvisoiduissa säkeissä yhtä hyvä kuin muissa oloissa syntyneiden runojen, arvostettiin paineen alla syntynyttä kekseliäisyyttä ja tilannekontekstiin liittyvää assosiaatio- ja sanavalmiutta paljon. Kilpalaulun kilpailuasetelman, nopean rytmin ja esiintymispaineen koettiin siten kehittävän sekä ilmaisutaitoa että pitkällä tähtäimellä myös tuloksia. On helppo todeta myös, että todellisesta tai näennäisestä vastakkainasettelusta huolimatta kilpalaulu ennen kaikkea lujittaa yhteisöä ja luo yhteisöllisyyttä sekä kilpakumppanien että laulajien ja yleisön välille. Otan puheenvuorossani esimerkin nykykilpalaulusta suomenkielisen improvisoidun freestyle-rapin battle-kilpailusta syyskuussa 2012. Pohdin esimerkin avulla minkälaiset elementit kilpalaulussa vaikuttavat yhteisöä muodostavasti ja lujittavasti. Aihe liittyy alkavaan tutkimukseeni, ja toivon keskustelua seminaarin tutkija-runolaulajien omista kokemuksista ja näkemyksistä. [18]
Liina Saarlo Laulmata kogu. Walter Andersoni lastelaulude avaldamisest Vanas Kandles Tartu Ülikooli esimene rahvaluuleprofessor Walter Anderson (1885 1962) oli üks silmapaistvamaid ajaloolis-geograafilise koolkonna järgijaid (Seljamaa 2007). Tänu W. Andersoni korraldatud lastelaulude kogumise aktsioonile 1921 1939 on ERA kogudes rikkalik ülevaade tolleaegsest laste laulutraditsioonist. Ajaloolis- geograafilise traditsiooni vaimus toimunud kogumistöö eesmärk oli kõikide võimalike variantide fikseerimine, mistõttu õhutati kogumisaktsioonist osa võtma võimalikult palju koole, et võimalikult kõik lapsed kirjutaksid üles võimalikult kõik endale teada olevad lastelaulud. Selle aktsiooni tulemuseks on kapitäis lastelaule 120 mappi, 58 832 lk. Kahjuks on mitmesugustel põhjustel see suurepärane ajastudokument suhteliselt kasutamata, võimalikud aarded avastamata ja järeldused tegemata meil puuduvad uurimused lastelaulude kohta. Teisalt on aga problemaatiline säärasel rehitsemismeetodil kogutud tekstide avaldamine. Ettekanne on ajendatud autori pikaajalistest mõtisklustest ja hingepiinadest, kuidas kasutada/avaldada Walter Andersoni kogudes olevaid laule Vana Kandle Kodavere köites. Vana Kannel on teatavasti akadeemiline väljaanne, mis sisaldab kõiki ühest kihelkonnast kogutud regilaule, mille koostisesse on traditsiooniliselt arvatud ka teatud hulk lastelaulude žanre (hällilaulud, hüpitused, liisutused jm, vt nt rahvalaulude antoloogia, http://www.folklore.ee/laulud/erla/). Sõltuvalt kooliõpetajate aktiivsusest on Andersoni aktsiooni käigus kogutud lastelaulude hulk paikkonniti erinev, mille tulemusena võib mõne kihelkonna Vanasse Kandlesse kvalifitseeruv laulupärand omapäraselt kaldus koostisega olla. H. Tampere on mitmel korral rõhutanud, et Vana Kannel peab väljendama kogu regilaulu elulugu, sisaldades kõiki regilaulu liike ning erinevaid arengujärke (nt Tampere 1960: 515). Aga mida tähendab see Vana Kandle jaoks, kui kolmandiku köite mahust moodustavad Andersoni kogust pärinevad lastelaulud? Ettekandes tulevad vaatluse alla strateegiad, mida Vanade Kannelde koostajad on kasutanud Andersoni laulude avaldamiseks. Püüan mõtiskleda, kas ja milliseid valikuid peaks tegema, et Vana Kannel säilitaks ühelt poolt teaduslikku ja teisalt esindusliku näo. Eesti rahvalaulud. Antoloogia. URL: http://www.folklore.ee/laulud/erla/ Seljamaa, Elo-Hanna 2007. Täiustatud tõde ehk Walter Andersoni rahvajuttude enesekontrolli seadus. Keel ja Kirjandus, nr. 11, lk. 888 906. Tampere, Herbert 1960. Vana kandle koostamise põhimõtetest. Keel ja Kirjandus, nr. 9, lk. 513 527. [19]
Pikne Kama Matuseteemalised regilaulud ja arheoloogia Kuid eestlased ei söandanud omade nii suure tapmise tõttu tulla lätlasi jälitama, vaid mitu päeva korjates kokku ja põletades õnnetuid surnukehi, mis lätlased olid neile jätnud, pidasid oma kombe järgi peiesid rohkete itkude ja jootudega. (HCL XII, 6). Niimoodi kirjeldab Läti Henrik eestlaste matmiskombestiku 13. sajandi alguses. Ta kirjeldab põletusmatuseid, mida uurivad tänapäeval arheoloogid ning ta kirjeldab laulmiskultuuri, mida uurivad folkloristid. Ometigi on laulud matusest ja matused olnud üks tervik ning see vääriks ka terviklikku uurimist. Mina vaatlen regilaule läbi arheoloogilise vaatepunkti. Keskendusin regilauludele, mis kirjeldavad matuseid. Regilauludes on säilinud mineviku ideed ja kombed, mida uurivad ka arheoloogid kasutades selleks materiaalseid jäänuseid. Minu soov on ühendada omavahel regilauludesse talletatud vaimne kultuur ja arheoloogiliste leidude näol materiaalne kultuur. Neid kahte allikaliiki ja eriala omavahel ühendades loodan ma saada terviklikuma pildi mineviku matusekultuurist. Esimene probleem uurides arheoloogina regilaule on küsimus, kui vanad on regilaulud? Sellega seoses olen proovinud dateerida regilaule, otsides olustiku ja vaimse maailma kirjeldustest vasteid arheoloogilistele leidudele. Valisin just matuseteemalised regilaulud, kuna matmiskombestik on aja jooksul palju muutunud ning selles saab eristada erinevaid perioode. Lisaks on matuseid palju uuritud ning seega on rohkelt arheoloogilist materjali, millega regilaule võrrelda. Juba uurimise alguses sai selgeks, et ühte laulu tervikuna dateerida on keeruline, sest see sisaldab elemente erinevatest ajaperioodidest. Nii jagasin laulud elementideks ning võrdlesin elemente süstemaatiliselt arheoloogilise ning üldise ajaloolise taustaga. Praeguseks olen nii läbi analüüsinud 1545 laulu oma bakalaureuse- ja magistritöös, mis on valdav enamus kõigist eesti matuseteemalistest regilauludest. Lisaks elementide analüüsimisele olen proovinud selgitada erinevate matuseteemaliste laulutüüpide algusaega. Mõnede laulutüüpide idee ja elemendid näivad sobituvat noorema rauaajaga, samas kui teised võiksid olla tekkinud alles Rootsi ajal. Erinevad laulutüübid sisaldavad erinevate aegade aktuaalseid ideid ja uskumusi. Tänu arheoloogiale on võimalik regilaule dateerida ning seeläbi nendest ka paremini aru saada. Samas annavad regilaulud arheoloogilistele leidudele tähenduse, näidates inimesi ja nende emotsioone seoses matusega. Veelgi enam annavad regilaulud arheoloogidele ideid, millist informatsiooni nad üldse peaksid analüüsima ja otsima. [20]
Janika Oras Kolga-Jaani laulik Marie Sepp ja tema kogukonnad Marie Sepp (1862 1943) on tänasest vaatepunktist üks Kolga-Jaani kihelkonna tuntumaid laulikuid, kuna tema regilauluesitusi salvestati 1937. a Riigi Ringhäälingus ja need on jõudnud mitmesse väljaandesse. Regilaulutraditsiooni seisukohalt võib Mariet liigitada suurlauliku järeltulijaks põhiosa oma regilaulurepertuaarist õppis ta Rõõt Meijelilt, kohalikult 19. sajandi II poole suurkogumise aegselt suurlaulikult. Ettekandes arutlen Marie Sepa suhete üle eri tasandi kogukondadega (rühmadega, võrgustikega), nii nagu need kajastuvad tema enda kirja pandud (auto)biograafilistes tekstides, kirjades ja märkmetes ning kohalike inimeste mälestustes. Viimaseid on jäädvustanud eelkõige Johannes Raidla (Grauberg, Eesti Rahvaluule Arhiivi kohalik korrespondent ja Rõõt Meijeli järglane). 19. 20. sajandi vahetusel elanud Marie Sepa suhestumisi ja identiteedikujundust on mõjutanud ühiskonna kiire moderniseerumisprotsess, traditsioonilise ja modernse põimumine, vahel ka põrkumine. Suhestumise teemat käsitledes tuleb arvestada, et põhiallikaks on naise autobiograafilised tekstid naiselikku minapilti peetakse juba olemuselt suhete-keskseks. Suhted eri tasandi kogukondadega hõlmavad Marie Sepa puhul iseenesestmõistetavalt laulusuhteid. Rahvaluulekogujatele suunatud autobiograafilistes tekstides on Marie väljendanud oma lauliku-identiteeti. Neid lugedes võib otsida vastust küsimusele, millise kogukonna laulikuna ta on end näinud. Suhteliselt napid andmed Marie lauluõppimisest, üksi- ja kooslaulmistest eri eluetappidel ning vastavatest laulmisolukordadest muutuvad kõnekamaks aga ka raskemini tõlgendatavaks muude Kolga-Jaani laulmisega seotud jäädvustuste taustal. [21]
Vahur Aabrams Kahe lauluema juurtest. Martina Ir ost Anne Vabarnani Annan oma ettekandes põgusa ülevaate seto lauluemade Martina Ir o ja Anne Vabarna esivanematest, üritades osutada, et lauluemade perekonna- ja suguvõsalugu (hõimu kui minu meelest Eesti Vabariigi eelset Setomaa ühiskonda peamiselt struktureeriva kogukonna lugu) võib pakkuda üht-teist huvitavat ka rahvaluuleteadusele. Ettekanne on retk ajas ja ruumis: liigun Satserinna nulgas asuvast Kundrusõ külast, kus 1866. aastal sündis Martina Ir o, Värska lahe ääres asuvasse Võporsuva külasse, kus 1877. aastal sündis Anne Vabarna. Erilist tähelepanu pööran kahele Suurõ-Nedsäjä küla naisele, kahele õele: Agripinale (Kreepale) (snd. 1847. a.), kes abiellus Võporsuva külasse ja kellest sai Anne Vabarna ema, ning tema vanemale õele Annale (snd. 1841. a.), kes abiellus Kundrusõ külasse ja kellest sai Martina Ir o lellenaine ning lauluõpetaja. Võttes ettekande teises osas vaatluse alla Suurõ- Nedsäjast pärit õdede Agripina ja Anna emapoolsed esiemad, liigun nende ammu elanud naiste jälgedel ajas tagasi: Suurõ-Nedsäjä külast Tsätski nulga kirdeossa Lõpoljasse, sealt Jaastrova külasse ja jõuan viimaks võib-olla veel Jaastrovast kaugemalegi. [22]
KONVERENTSI TOETAB