GLADIOLUS. Sleyn teologinen verkkojulkaisu 2/ Nuorta teologiaa

Transkriptio

1 GLADIOLUS Sleyn teologinen verkkojulkaisu 2/ 2014 Nuorta teologiaa L atinankielinen nimi Gladiolus tarkoittaa pikku miekkaa. Nimi muistuttaa Jumalan sanan miekasta. Jumalan sana luo Kirkon ja pitää sitä yllä. Gladiolus nostaa esiin tärkeitä teologisia aiheita kansanomaisessa muodossa. Lehti on ilmestynyt vuodesta TOIMITUS Ville Auvinen, Gladioluksen päätoimittaja, TT, STI:n pääsihteeri Pekka Lindqvist, Gladioluksen toimitussihteeri, TT, yliopistonopettaja Ida Heikkilä, TM, tohtoriopiskelija Lauri Vaahtoranta, MuM, TK, fil. yo. Pääkirjoitus: Nuorta teologiaa 2 Pasi Schultz: Apostolien välienselvittely (Gal. 1:11 2:21) 4 Tuomas J. Salo: Kleemens Roomalaisen ensimmäinen kirje stoalaisessa kontekstissa 9 Linus Stråhlman: Syntiset pyhät ihmiset 16 Mika Malinen: Osmo Tiililän ja Aarne Siiralan käsitykset uskosta 22 Markus Korri: Keskustelu Jumalan kaitselmuksesta modernissa teistisessä uskonnonfilosofiassa 28 Kirjaesittely: Leif Erikson: Jumala on lähellä 33 1

2 Pääkirjoitus Ville Auvinen, TT Nuorta teologiaa Teologiaa voi Suomessa opiskella kolmessa eri yliopistossa. Suurin teologisista oppilaitoksista on Helsingin yliopiston teologinen tiedekunta, jossa aloittaa vuosittain lähes 200 uutta opiskelijaa. Itä-Suomen yliopiston filosofisen tiedekunnan teologian osastossa (Joensuu) on läntisen ja ortodoksisen teologian koulutusohjelmat, joissa on yhteensä 55 aloituspaikkaa. Åbo Akademi puolestaan tarjoaa teologian opetusta Turussa ruotsin kielellä. Åbo Akademin teologisessa tiedekunnassa aloittaa vuosittain parisenkymmentä uutta opiskelijaa. Teologian maisterin tutkintoa suorittavat perehtyvät omakohtaisesti tieteellisen tutkimuksen tekemiseen kirjoittaessaan opintojensa loppuvaiheessa pro gradu -opinnäytteensä. Pro gradu on yleensä sivun mittainen tutkielma ja sen laajuus on 40 opintopistettä (maisterintutkinto käsittää kokonaisuudessaan 300 opintopistettä), joka vastaa noin 20 viikon kokopäiväistä työskentelyä. Monille pro gradun kirjoittaminen lienee elämän toistaiseksi haastavin ponnistus. Teologia on oppiaineena erittäin monipuolinen, ja opiskelija voi valita pääaineensa ja samalla pro gradu työnsä aihepiirin monesta vaihtoehdosta. Esimerkiksi Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa pääainevaihtoehtoja ovat Vanhan testamentin eksegetiikka, Uuden testamentin eksegetiikka, yleinen kirkkohistoria, Suomen ja Skandinavian kirkkohistoria, dogmatiikka, ekumeniikka, uskonnonfilosofia, teologinen etiikka & sosiaalietiikka, uskontotiede, käytännöllinen teologia, kirkkososiologia ja uskonnonpedagogiikka. Eri pääaineiden tutkimuskohteet, metodit, lähdeaineistot ja terminologia ovat niin kaukana toisistaan, että joskus teologin on lähes mahdoton ymmärtää toisen teologin tutkimusta. Tässä Gladioluksen numerossa yksi pro graduaan viimeistelevä ja neljä sen jo valmiiksi kirjoittanutta nuorta teologia esittelee oman tutkimuksensa lähtökohtia ja tuloksia. Heistä kolme opiskelee Helsingin yliopistossa, yksi Itä-Suomen yliopistossa ja yksi Åbo Akademissa. Tutkielmista yksi on Uuden testamentin eksegetiikan alueelta, kaksi on kirjoitettu dogmatiikan oppiaineeseen ja kaksi edustaa uskonnonfilosofiaa. Tutkimusten kohteina ovat Paavalin suhtautuminen muihin apostoleihin Galatalaiskirjeen ja sen retoriikan pohjalta, ensimmäisen ja toisen vuosisadan vaihteessa 2

3 kirjoitetun Kleemens Roomalaisen kirjeen suhde stoalaisuuteen, Lutherin asennoituminen pyhimyksiin ja pyhimysten palvontaan, kahden 1900-luvun merkittävän suomalaisen systemaatikon, Osmo Tiililän ja Aarne Siiralan käsitykset uskosta sekä Jumalan kaitselmuksen käsite teistisessä uskonnonfilosofisessa keskustelussa. Jo nämä viisi kirjoitusta osoittavat, miten erilaisia asioita teologia tänä päivänä tutkii. 3

4 Pasi Schultz, Itä-Suomen yliopisto Apostolien välienselvittely (Gal. 1:11 2:21) Paavalin kirje galatalaisille alkaa kertomuksella kahden apostolin kolmesta kohtaamisesta. Tarinan päähenkilö on Paavali, pakanoiden apostoli. Kertomuksen vastapuolena toimii Pietari, ympärileikattujen apostoli. Hänen roolinsa on niin keskeinen, että häntä voidaan pitää kertomuksen toisena päähenkilönä. Mukana seikkailee myös liuta sivuhenkilöitä, jotka tuovat lisäväriä päähenkilöiden kohtaamisiin. Kertomus koostuu kolmesta jaksosta. Ensimmäinen käsittelee Paavalin kääntymystä ja hänen lähetystyönsä alkuvaihetta. Paavali saa evankeliumin Jumalalta ilmestyksessä ja aloittaa välittömästi lähetystyön pakanoiden parissa. Kolmen vuoden työrupeaman jälkeen hän matkustaa Jerusalemiin tutustuakseen Pietariin. Vietettyään Jerusalemissa kaksi viikkoa hän palaa jälleen lähetystyönsä pariin neljäksitoista vuodeksi. Toinen jakso kuvaa Paavalin toista Jerusalemin matkaa, joka on luonteeltaan virallisempi kuin ensimmäinen. Nyt Paavali saapuu hakemaan evankeliumilleen hyväksyntää arvossapidetyiltä apostoleilta. Hän kohtaa Jerusalemissa myös vastustajia, jotka vaativat häntä noudattamaan Mooseksen lakia. Paavali ei tähän kuitenkaan suostu, vaan saa hakemansa tunnustuksen. Jakso päättyy Paavalin ja muiden apostolien väliseen sopimukseen yhteistyön jatkamisesta. Kolmas jakso käsittelee Antiokiassa sattunutta välikohtausta, ja se poikkeaa sävyltään edellisistä. Aiemmin apostolit ovat olleet samalla puolella, mutta nyt Paavali hyökkää Pietaria vastaan. Hän syyttää Pietaria tekopyhyydestä ja lain tekoihin palaamisesta, koska tämä alkoi välttää pakanakristittyjen kanssa aterioimista sen jälkeen kun Jerusalemista saapui joukko juutalaiskristittyjä. Kertomus apostolien kohtaamisista on kaiken kaikkiaan varsin tapahtumari- 4

5 kas. Erityisen huomiotaherättävää siinä on Paavalin suhtautuminen Jerusalemin apostoleihin. Hänen asennoitumisensa kun tuntuu muuttuvan jatkuvasti. Aluksi hän suhtautuu heihin välinpitämättömästi ja korostaa, että hädin tuskin tapasi heidät. Tarinan puolivälissä hän kuitenkin osoittaa heille ylenpalttista kunnioitusta. Loppua kohden hän puolestaan kuvailee heitä erittäin kielteisesti. Miten tällainen heiluriliike on selitettävissä? Tarinan takaa Monet tutkijat ovat sitä mieltä, että kertomus heijastelee apostolien väleissä tapahtunutta muutosta. Paavali kunnioitti aluksi muita apostoleja, jopa siinä määrin että haki heiltä oikeutusta omalle toiminnalleen. Antiokiassa tilanne kuitenkin muuttui. Paavalin ja Pietarin evankeliumien välinen ero tuli esiin, ja tästä oli seurauksena aiemmin mainittu selkkaus. Tekstistä ei käy ilmi, miten apostolien kiista päättyi. Tämän on arveltu johtuvan siitä, että Paavali kärsi tappion. Olisihan Pietarin mielenmuutoksen mainitseminen toiminut erinomaisena perusteluna Paavalin sanoman uskottavuuden puolesta. [Esim. Kuula 2001, 95 96, Räisänen 2011, 45.] Kertomuksen käyttäminen Paavalin asennemuutoksen tarkastelussa ei ole kuitenkaan täysin ongelmatonta. Galatalaiskirje ei ole Paavalin muistelmateos eikä raportti apostolien välisessä suhteessa tapahtuneesta muutoksesta, vaan käytännöllisiä päämääriä varten kirjoitettu kirje. Sen tarkoitus ei ole ensisijaisesti välittää lukijoille tietoa, vaan vaikuttaa heidän käyttäytymiseensä ja arvoihinsa. Tämä on otettava huomioon, kun kertomusta käytetään historiallisen tiedon lähteenä. [Thurén 2008.] Paavalin asenteita etsittäessä ei siis riitä, että tarkastellaan kertomusta sellaisenaan. On selvitettävä, miksi Paavali halusi kertoa kertomuksensa galatalaisille. Mitä hän yritti sen avulla saada kuulijoissaan aikaan? Paavalin asenteissa tapahtunutta muutosta voidaan tarkastella vasta sen jälkeen kun on saatu selville, millaista muutosta hän toivoi tapahtuvan galatalaisten asenteissa. Tarinan sisällä Kirjeen lähettämiselle on aina olemassa jokin syy. Se voi olla jokin uutinen tai tapahtuma, joka antaa aiheen kirjeen kirjoittamiselle. Galatalaiskirjeen kirjoittamisen syy käy ilmi kirjeen alusta: seurakunnissa on alkanut vaikuttaa evankeliumi, joka poikkeaa Paavalin aiemmin julistamasta. Keskeisin ero evankeliumien välillä on Paavalin mukaan se, pitääkö pakanakristittyjen noudattaa Mooseksen lakia vai ei. Paavalin evankeliumin mukaan ei pidä. Kirjeellä on aina myös päämäärä, jokin muutos vastaanottajan asenteissa tai 5

6 toimintatavoissa, jonka kirjoittaja yrittää saada kirjeellään aikaan. Galatalaiskirjeen päämäärä on, että vastaanottajat hylkäisivät Paavalin julistuksesta poikkeavan opin. Tätä tavoitetta kohti hän pyrkii sekä lisäämällä oman sanomansa uskottavuutta että heikentämällä kilpailevan sanoman uskottavuutta. Tämä kirjeen kokonaispäämäärä mielessä voidaan nyt ryhtyä tarkastelemaan kertomusta apostolien kolmesta kohtaamisesta. Kertomuksen alussa Paavali vahvistaa sanomansa uskottavuutta korostamalla sen jumalallista alkuperää. Hän tekee tämän kahdella tavalla. Ensin hän kuvailee, miten hän sai evankeliuminsa suoraan Jumalalta ilmestyksessä, ilman välikäsiä. Tämän jälkeen hän pyrkii osoittamaan, ettei oppinut sitä myöhemminkään keneltäkään ihmiseltä. Niinpä hän painottaa, ettei tuntenut apostoleja eihän sellaiselta voi oppia, jota ei ole edes tavannut. Apostolien arvovallan vähättelyllä on siis tärkeä tehtävä kertomuksen alussa. Paavalin evankeliumi on luotettava, koska se on peräisin Jumalalta eikä ihmisiltä. Osoitettuaan evankeliuminsa jumalallisen alkuperän Paavali tarjoaa toisen perustelun sanomansa erinomaisuudelle: arvovaltaisten ihmisten hyväksyntä. Nyt Paavalin ei enää tarvitse vähätellä Jerusalemin apostolien arvovaltaa, kuten tarinan alkupuolella. Hän voi päinvastoin jopa ylikorostaa sitä. Näin hän tekeekin kertomalla lukijoilleen neljästi, että hänen evankeliuminsa vahvistajat ovat arvossapidettyjä henkilöitä. Täysin varaukseton Paavali ei ihailussaan ole, sillä maine ei ole hänestä kovin hyvä peruste ihmisten luotettavuuden arvioinnissa. Kertomuksen vakuuttavuus perustuu kuitenkin apostolien arvovallan korostamiselle. Paavalin evankeliumi on luotettava, koska Jerusalemin apostolit sanovat sen olevan luotettava. Kertomuksen kolmas osa, eli Pietarin käytös Antiokiassa palvelee kirjeen päämäärää hieman toisella tavalla kuin aiemmat apostolien kohtaamiset. Muutamalla kerronnallisella työkalulla Paavali rakentaa yhtäläisyyden vastaanottajaseurakuntien tilanteen, Paavalin Jerusalemissa saavuttaman voiton sekä Pietarin Antiokiassa tapahtuneen lankeemuksen välille. Paavalin ja Pietarin menettelytavat esitetään galatalaisille siis esikuvina. Koska he ovat nyt tilanteessa, jossa apostolit ovat aiemmin olleet, on heillä menneisyydessä tarjolla kaksi esimerkkiä, joita he voivat seurata. Paavalin ja Pietarin ratkaisut ovat luonnollisesti päinvastaisia. Siinä missä Paavali kieltäytyi noudattamasta lakia, Pietari suostui tekemään niin. Myös tekojen seuraukset kuvataan päinvastaisina. Paavalin valinnan myötä evankeliumin totuus säilyi ja hän sai arvovaltaisten apostolien tunnustuksen. Pie- 6

7 tari puolestaan ajautui tekopyhyyteen ja saattoi myös muut lankeamaan pois evankeliumin totuudesta. Ei ole vaikeaa päätellä, kumman esimerkkiä galatalaisten olisi Paavalin mielestä järkevä seurata. Tarinan jälkeen Kertomus apostolien kohtaamisesta toimii siis luontevasti osana Galatalaiskirjeen kokonaispäämäärää. Paavali kuvailee Jerusalemin apostoleja kussakin kertomuksen vaiheessa tavalla, joka parhaiten palvelee hänen argumentaatiotaan. Varautuneisuus kertomuksen alussa korostaa evankeliumin yliinhimillisyyttä. Ylenpalttinen kunnioitus puolivälissä lisää heidän antamansa hyväksynnän merkitystä. Pietarin mustamaalaaminen lopussa puolestaan korostaa lain noudattamisen synkkiä seurauksia. Kaikki tämä tähtää siihen, että Galatalaiset hylkäisivät toisenlaisen evankeliumin ja palaisivat Paavalin julistamaan sanomaan. Kertomuksen päämäärän selvittämisen jälkeen on aika pohtia sen takaa hahmottuvaa kuvaa Paavalin suhtautumisesta Jerusalemin apostoleihin. Mikäli oletetaan, että kertomus heijastelee ainakin jossain määrin Paavalin todellisia asenteita, voidaan hänen suhtautumistaan kuvata varautuneen kunnioittavaksi. Paavali myöntää, että Jerusalemin apostoleilla on asemansa vuoksi auktoriteettia oppia koskevissa kysymyksissä. Mikäli he kuitenkin toiminnallaan saattavat uskovat lankeamaan pois evankeliumin totuudesta, heitä ei pidä seurata, vaan nuhdella. Ainut auktoriteetti, jonka Paavali tunnustaa varauksetta, on Jumala. Aiemmin artikkelissa mainittu historiallinen tulkintatapa vaikuttaa kertomuksen lähemmän tarkastelun perusteella siis liian yksinkertaiselta. Tekstin pohjalta ei voi vetää johtopäätöksiä ilman, että huomioidaan se päämäärä, jota kirjoittaja pyrkii sen avulla saavuttamaan. Paavalin asenteissa tapahtuva muutos ei tämän tarkastelun perusteella ole luonteeltaan niinkään historiallinen, vaan retorinen. Vaikka Paavalin asenteet varmasti muuttuivat ajan myötä, Galatalaiskirje ei tästä muutoksesta kerro juuri mitään. Tämä artikkeli on keskittynyt ainoastaan Galatalaiskirjeen tar-kasteluun. Oma kysymyksensä on, mitä muut lähteet kertovat Paavalin asenteista ja apostolien väleistä yleensäkin. Apostolien kirjeissä on runsaasti aiheeseen liittyvää lisämateriaalia. Varhaiskristillisissä teksteissä vaikuttaisi lisäksi olevan sekä sellaisia, joiden mukaan välit olivat hyvät, että sellaisia, joiden mukaan ne olivat huonot. Kaikkien näiden tekstien tulkinnassa on kuitenkin huomioitava niiden retorinen päämäärä. Liian hätäisiin tulkintoihin ei pidä sortua, sillä kuten Galatalaiskirjeen tarkastelu on osoittanut, kaikki ei aina ole sitä miltä näyttää edes Raamatussa. 7

8 Lue koko gradu Pro gradu -tutkielma Tekopyhä Pietari Jerusalemin apostolit Paavalin argumentaatiossa (Gal. 1 2), hyväksyttiin Itä-Suomen yliopistossa ja on luettavissa pdf:nä osoitteessa _fi_uef /urn_nbn_fi_uef pdf Kirjallisuutta Kuula, Kari 2001: Paavali. Kristinuskon ensimmäinen teologi. Räisänen, Heikki: 2011, Mitä varhaiset kristityt uskoivat. Stewart, Eric 2011: I m okay, you re not okay. Constancy of character and Paul s understanding of change in his own and Peter s behaviour. Thurén, Lauri 2008: Fighting Against Straw Men: Derhetorizing Theology and History in Paul. Teoksessa: Nordic Paul: Finnish Approaches to Pauline Theology. Toim. Lars Aejmelaeus ja Antti Mustakallio. 8

9 Tuomas J. Salo, Helsingin yliopisto Kleemens Roomalaisen ensimmäinen kirje stoalaisessa kontekstissa Vuoden 96 jkr. paikkeilla Rooman seurakunta lähetti kirjeen Korintin seurakunnalle. Korintissa oltiin taas hölmöilty: Seurakunta oli erottanut ainakin osan paimenistaan ilman mitään hyväksyttävää syytä yhden tai kahden henkilön yllytyksestä. Rooman kristityt pitivät tilannetta hyvin vakavana, sillä se tuotti suurta häpeää koko Kristuksen kirkolle eikä ainoastaan Korintin seurakunnalle. Jälkeenpäin katsottuna tässä kriisissä oli kuitenkin se hyvä puoli, että myöhemmälle kristikunnalle säilyi hyvin pitkä kirje. Se on noin kaksi kertaa niin pitkä kuin Heprealaiskirje. Tuota pitkää kirjettä luettiin jumalanpalveluksissa Korintissa ja sen lähettyvillä vielä monta sataa vuotta. Kirkollinen perimätieto kertoo, että tuon kirjeen kirjoitti aikanaan Kleemens Roomalainen, joka oli eräs Rooman seurakunnan varhaisista piispoista. Siksi kirje tunnetaan nykyään nimellä Kleemens Roomalaisen ensimmäinen kirje ja se luetaan apostolisten isien kirjoitusten joukkoon. Tutkijat ovat luonnollisesti osoittaneet epäilyksensä kirjoittajan henkilöllisyydestä. Tämä kysymys ei kuitenkaan ole ollut oman tutkimukseni kannalta lainkaan merkittävä. Vielä keskeneräinen pro gradu - tutkielmani käsittelee Kleemens Roomalaisen ensimmäisen kirjeen suhdetta tuon ajan Rooman suosituimpaan filosofiseen suuntaukseen, stoalaisuuteen. Kirjeen kirjoittaja oli tutkijoiden mukaan korkeasti koulutettu, joten hän varmasti tunsi myös roomalaisen eliitin suosimaa stoalaista filosofiaa. Koska nykyäänkin filosofian ja kristinuskon suhde on varsin mutkikas, mielestäni on perusteltua tutkia, millä tavalla tämä suhde näkyy aivan ensimmäisissä kristillisissä kirjoituksissa. Tämän takia olen joutunut selvittämään itselleni, mitä stoalaisuus oikeastaan on. Tämä näkyy tutkielmassani lyhyiden stoalaisuutta selittävien osioiden muodossa. 9

10 Tämän jälkeen olen verrannut stoalaista ajattelua kirjeen tekstiin ja ajatustapaan. Olen siis ikään kuin lukenut kirjettä stoalaisin silmälasein. On ollut yllättävää huomata, että monin paikoin näkyykin tiettyä samankaltaisuutta. Lähempi tarkastelu kuitenkin osoittaa, että Kleemensin kirjeen ajatusmaailma ei ole riippuvainen stoalaisista käsityksistä. Kleemens on siis hyödyntänyt aikansa stoalaista kielenkäyttöä, mutta soveltanut sen palvelemaan omaa kristillistä vakaumustaan. Stoalaisuudessa kuten muissakin antiikin filosofioissa pyrittiin saavuttamaan eudaimonia eli eräänlainen perinpohjaisen onnellisuuden tila. Toisin kuin monissa muissa filosofioissa, stoalaisuudessa tällä tarkoitettiin apatiaa eli tunteettomuutta. Nykyään apatialla tarkoitetaan passiivista ja halutonta oloa, mutta stoalaiset käsittivät tunteettomuuden olevan aktiivinen ja vakaa tila. Tämä johtui heidän erikoisesta tunneteoriastaan. Tunne (kr. pathos) oli heidän ajattelussaan järjenvastainen arvio siitä, että (1) jokin samantekevä asia on hyvää tai pahaa, ja että (2) siihen pitäisi reagoida jollakin tavalla. Stoalaiset olivat täysin moralistisia siinä mielessä, että heidän mielestään hyvää oli ainoastaan hyve, ja pahaa oli ainoastaan pahe. Kaikki muu oli heidän mielestään siis samantekevää: Elämä, kuolema, terveys, sairaus, rikkaus ja köyhyys olivat vain ulkonaisia olosuhteita. Tämän takia stoalainen ihannehahmo, viisas, suhtautuu täysin tunteettomasti itsensä ulkopuolella olevaan todellisuuteen. Hän tuntee ainoastaan maltillista iloa täydellisestä järjestään ja tekee eettisesti tarkkaan laskelmoituja valintoja niiden asioiden suhteen, joita tavalliset ihmiset (virheellisesti) tapaavat pitää hyödyllisinä tai haitallisina. Stoalaiset eivät tietenkään ajatelleet, että tällaista ihmistä olisi koskaan ollut olemassakaan (vaikka Sokrates pääsikin melko lähelle). Yllä lyhyesti kuvattu stoalainen etiikka liittyy kiinteästi stoalaiseen maailmankuvaan. Koska eräs heidän suosimistaan hyveen määritelmistä oli luonnonmukainen elämä, täytyi heidän myös pohtia, mitä luonto yleensäkin on. Heidän mielestään maailma oli kokonaisuus, joka koostui pohjimmiltaan kahdesta asiasta: aineesta ja sen läpäisevästä hengestä tai järjestä. Näiden kahden erilaisista sekoituksista ja yhdistelmistä muodostuvat koko maailma ja kaikki siinä olevat asiat. Mitä puhtaampana henki ilmenee aineessa, sitä korkea-arvoisempia sen muodostamat oliot ovat. Eläimet ovat arvokkaampia kuin kasvit, ja kasvit ovat arvokkaampia kuin elottomat esineet. Arvossa kaikkein korkein on kuitenkin ihminen, sillä häntä ohjaa järki, joka koostuu hengestä kaikkein puhtaimmillaan. Ihmisen kohdalla luonnonmukainen elämä on siis järjellisesti johdonmukaista elämää. Stoalaisen ajattelun järkeä korostava maailmankuva näkyy myös sii- 10

11 nä, millä tavalla he ymmärsivät maailmassa toteutuvaa historiaa sekin oli täydellisen järjellinen prosessi! Siksi myös historian kulku tuli hyväksyä luonnollisena osana järjellistä maailmankaikkeutta. Suurin osa stoalaisista ajattelijoista ei kuitenkaan uskonut ikuisesti kestävään historiaan, vaan he katsoivat, että historialla on selkeä alku ja loppu. Tästä huolimatta he pitivät kiinni hengen ikuisesta säilymisestä, mikä johti ajatukseen siitä, että sama täydellinen historia vain toistuu uudestaan ja uudestaan. Historiallisten syklien välissä oli vaihe, jota kutsuttiin maailmanpaloksi (kr. ekpyrosis). Tuolloin henki valtaa koko maailman niellen tulen tavoin sisäänsä kaiken aineen. Tätä hengen kaikkein puhtainta olotilaa stoalaiset kutsuivat Jumalaksi, sillä se muodostuu pelkästä järjestä eikä ole mistään riippuvainen. Jonkin ajan kuluttua tuo luova tuli synnyttää maailman uudestaan ja säilyy maailmassa järjellisinä periaatteina tai sääntöinä, jotka ohjaavat maailman kulun täysin samalla tavoin kuin edelliselläkin kerralla. Lukijalle, jolle kristinuskon sisältö on tuttu, nousee luonnollisesti mieleen kysymys siitä, mitä tekemistä yllä kuvatulla stoalaisella ajattelulla on kristinuskon kanssa. Kristillisen teologian sisältö ja tavoite ovat täysin erilaisia stoalaiseen filosofiaan verrattuna. Kuitenkaan esimerkiksi Paavalille ei tuottanut ongelmia käyttää stoalaisten suosimia kielikuvia kirjeissään. Paavali nimittäin hyödyntää stoalaisista lähteistä tuttua ruumisvertausta useassa kirjeessään. Kun stoalaiset käyttivät sitä kuvaamaan ihmisyksilöiden keskinäistä riippuvuutta kaupungeissa tai muissa yhteisöissä, Paavali käyttää sitä kuvaamaan seurakunnan ykseyttä. Hän siis käyttää hyväkseen aikansa kielikuvia sekä ideoita ja ilmaisee niiden kautta kristinuskon radikaalisti erilaista sisältöä. Sama ilmiö esiintyy paikoitellen myös Kleemens Roomalaisen ensimmäisessä kirjeessä. Hän mielellään ottaa esiin esimerkiksi roomalaisten sotajoukkojen kurinalaisuuden tai joidenkin muinaisten pakanakuninkaiden uhrautuvaisuuden. On mielenkiintoista, että kertoessaan esimerkkejä pakanoiden toiminnasta, Kleemens ei kertaakaan mainitse heistä mitään negatiivista. Ilmeisesti hän haluaa esittää Korintin seurakunnan toiminnan mahdollisimman huonossa valossa hehän ovat pahempia kuin pakanat! Vaikka Kleemensin kirjeen yksityiskohdissa huomataankin yhtymäkohtia stoalaiseen (ja yleisesti ottaen hellenistiseen) ajatteluun, hänen tapansa lähestyä etiikkaa on täysin erilainen kuin hellenististen filosofien. Monessa paikassa tulee selväksi, että Kleemens pitää Jumalan käskyjä eettisen elämän lähtökohtana. Ihminen toimii siis oikein ainoastaan, jos hän mukautuu Jumalan käskyihin, jotka ovat kirjoitettuina pyhissä kirjoituksissa. Kirjeessä onkin paljon pitkiä 11

12 lainauksia ja monia lyhyempiä viittauksia Vanhan testamentin kirjoituksiin. Erityisen paljon Kleemens lainaa Psalmien, Sananlaskujen ja Jesajan kirjoja. Hän ilmiselvästi tuntee myös suurimman osan Paavalin kirjeistä, sillä hän viittaa niihin useaan otteeseen. Kuten arvata saattaa, Kleemensin ajattelussa ihmisen lopullinen päämäärä ei ole maanpäällinen hyveellinen elämä, vaan iankaikkinen pelastus. Tässä hänen ajattelunsa on jyrkästi ristiriidassa stoalaisen ajattelun kanssa, jonka mukaan ihmisen sielukin hajoaa jonkin ajan kuluttua kuolemasta. Kleemensin käsityksestä pelastuksen luonteesta voidaan kirjeen perusteella tehdä muutamia havaintoja: Ensinnäkin pelastus on lopunajallinen ja siihen sisältyy ruumiin ylösnousemus. Toiseksi tämä pelastus voidaan saavuttaa ainoastaan uskomalla Jeesukseen. Tämä usko on hänelle pyhää tietoa, jossa ihminen voi kasvaa ja kehittyä: Hänen [eli Kristuksen] kauttaan luomme katseemme taivasten korkeuksiin, hänen kauttaan me katselemme kuin kuvastimesta Jumalan puhtaita ja ylhäisiä kasvoja, hänen kauttaan meidän ymmärrystä vailla oleva ja pimentynyt ajatuksemme versoo ylös valoa kohti ja hänen kauttaan Valtias on tahtonut antaa meidän maistaa kuolematonta tietoa[...] (1. Klem. 36.2a) Mielestäni kaikkein mielenkiintoisinta on kuitenkin se tapa, jolla Kleemens kuvaa tämän uskon saamista ja siinä kehittymistä. Hän nimittäin liittää sen kiinteästi seurakunnan yhteiseen rukoukseen: Huomatkaamme, kuinka hänen enkeliensä koko joukko palvelee häntä hänen edessänsä seisten. Raamattuhan sanoo: Kymmenen tuhatta kertaa kymmenen tuhatta seisoi hänen edessään ja tuhannen tuhatta palveli häntä, ja huusivat: Pyhä, pyhä, pyhä Herra Sebaot, koko luomakunta on täynnä hänen kunniaansa. [Jes. 6:3] Samoin kerääntykäämme mekin yksimielisinä hengessämme samaan paikkaan ja huutakaamme kuin yhdestä suusta hartaasti hänen puoleensa, jotta pääsisimme osallisiksi suurista ja ihanista lahjoista, jotka hän lupaa. (1. Klem. 34.5a 7) Lahjoilla hän tarkoittaa nimenomaan iankaikkiseen elämään liittyviä lahjoja, jotka ovat niin ihmeellisiä, ettei ihminen niitä voi vielä edes ymmärtää. On siis selvää, että ihmistä ohjaavina järjestelminä stoalaisella filosofialla ja Kleemensin kristillisellä uskolla on aivan erilaiset päämäärät. Tämä johtaa luonnollisesti aivan erilaisiin tapoihin käsittää ihmisen edistyminen kohti tuota päämäärää ja siihen käytettävät keinot. Kun stoalaisten tulee jatkuvasti tutkia ympäröivän maailman järjestystä ja perata ajattelustaan järjenvastaisia käsityksiä, kristittyjen tulee Kleemensin mukaan keskittyä tutkimaan Kristusta ja ylistämään yhdessä seurakunnan kanssa. Kleemensin jumalakuva poikkeaa sekin stoalaisesta käsityksestä huomattavasti. Kun stoalaisten Jumala piiloutuu maailmaan joukkona järkähtämättömiä 12

13 luonnonlakeja, Kleemensin Jumala on selkeästi tuonpuoleinen ja toimii itsenäisesti. Sen sijaan, että maailmaa hallitsisi joukko jumalallisen järjen siemeniä, Kleemensin ajattelussa maailmaa hallitsevat Jumalan sille antamat käskyt. Kleemensin kosmologiaan liittyen esittelen kirjeestä lyhyesti kaksi mielenkiintoisinta kohtaa: luvussa 20 esiintyvän hymnin, jossa Kleemens ylistää luonnossa vallitsevaa harmoniaa, sekä kertomuksen foiniks-linnusta (tunnetaan paremmin feenix-lintuna). Kleemensin kirjeen hymni kosmiselle harmonialle käsittelee juhlallisesti erilaisia luonnonilmiöitä kuten taivaankappaleita, tuulia, hedelmällistä maata, vuorokauden kiertoa ja pieniä eläimiä. Kaikessa Kleemens näkee selkeän järjestyksen, jota ilmiöt järkähtämättä noudattavat. Ilmiöiden hyvyys ja kauneus nousee kuitenkin ennen kaikkea niiden uskollisuudesta Jumalan säädöksille. Tästä seuraa myös ilmiöiden keskinäinen harmonia. Kuten yllä mainittiin, tämä järjestys ei siis johdu siitä, että Jumala olisi suorastaan sulautunut näihin ilmiöihin, vaan siitä, että nämä luonnonilmiöt noudattavat luojansa käskyjä. Hymni ei ole kirjeen aiheesta irrallinen, sillä Kleemens ilmeisesti käyttää sitä vastakohtana Korintin seurakunnan epäjärjestykselle ja keskinäiselle riidalle. Kleemensin kirjeen kertomus foinikslinnusta kuvaa sekin luomakunnan juhlallista järjestystä, mutta on Kleemensin mukaan myös merkki ylösnousemuksesta. Kleemens kertoo, kuinka tämä Arabian seuduilla asuva ainutlaatuinen lintu elää 500 vuotta ja sitten kuolee. Sen mätänevästä ruhosta kuitenkin syntyy uusi toukka, joka kasvettuaan aikuiseksi vie pesässä makaavan ruhon Egyptin Heliopoliiseen auringonjumalan alttarille. Koko kertomus juontuu kreikkalaisilta, ja sitä on käytetty monessa eri yhteydessä. On yllättävää, että Kleemens käyttää juuri tätä esimerkkiä, sillä se sopisi paremmin stoalaiseen ajatukseen maailmanpalosta ja uudelleen syntyvästä maailmankaikkeudesta. Ilmeisesti tämä ei ollut ongelma Rooman seurakunnalle eikä myöskään Korintin seurakunnalle, sillä kirjettä on historiallisissa lähteissä ainoastaan kehuttu. Stoalaisessa järjestelmässä oppi Jumalasta tai jumalista on oikeastaan osa kosmologiaa, sillä heille koko maailma on tietyllä tapaa jumalallinen maailma on ikään kuin Jumalan ruumis. Kleemensin ajattelu on tähän verrattuna hyvin erilainen. Vaikka Kleemens katsoo, että maailmalla on jumalallinen alkuperä, ei tämä tee maailmasta varsinaisesti jumalallista. Jumala on hänelle nimittäin jotakin maailmasta erillistä, ja ainoa yhteys maailmasta Jumalaan on Kristus, kuten yllä jo todettiin. Kristillisen kirjeen jumalakuvaa tutkittaessa 13

14 on yleensä järkevää pohtia, minkälainen kristologia siinä vallitsee. Kleemens tarjoaa hyvän tilaisuuden tälle, sillä hän kirjoittaa moneen otteeseen Kristuksesta ja luonnehtii häntä monella eri tavalla. Monin paikoin Kleemens mainitsee, että Jeesus on Jumalan valitsema palvelija, ja kuvailee häntä hyvin inhimilliseksi. Kleemens mainitsee muun muassa, kuinka Kristus antaa verensä, ruumiinsa ja sielunsa meidän edestämme vain ihmisellä on nämä. Hän kuitenkin väittää Kristuksen olevan jotain enemmän kuin ihminen (esimerkiksi Jumalan valtasuuruuden valtikka ja enkeleitä korkeampi ). Jeesus kohoaa kirjeessä myös eettisen elämän ihanteeksi, sillä hän on täydellisesti palvellut Jumalaa. Kleemens ei missään kohtaa suoraan mainitse Kristuksen olevan Jumala, tai että hän olisi ollut olemassa ennen inhimillistä syntymäänsä. Tähän on kuitenkin eräitä mielenkiintoisia viitteitä. Ensiksi huomataan, että Kristuksella on jollakin tapaa jumalallinen alkuperä: Apostolit saivat Jeesukselta Kristukselta evankeliumin meitä varten, Jeesus Kristus oli Jumalan lähettämä. Jumala siis lähetti Kristuksen ja Kristus apostolit; kumpikin on tapahtunut hyvässä järjestyksessä Jumalan tahdosta. (1. Klem ) Toiseksi Kleemens liittää Jumalan, Jeesuksen ja Pyhän Hengen erääseen Vanhasta testamentista tuttuun valaformeliin eli kaavamaiseen tapaan ilmaista valan tai lupauksen pitävyys: Sillä Jumala elää ja Herra Jeesus Kristus ja Pyhä Henki elävät[...] (1. Klem. 58:2) Vanhassa testamentissa Jumala käyttää tätä samaa kaavaa vain itsestään (esim. Hes. 33:11). Kleemensin kolminainen valaformeli siis ilmentää selkeän kolminaisuusopin kehityksen juuria, vaikka valmista kolminaisuusoppia ei kirjeestä vielä löydykään. Tämä kaikki kuitenkin osoittaa, että Kleemens ei suinkaan ole ajattelussaan riippuvainen stoalaisesta filosofiasta, vaan hänen kristillinen ajattelunsa perustuu selkeästi Vanhan testamentin kirjoitusten ja (varsin tuoreen) kristillisen tradition tulkintaan. Kleemensin kirjeestä voisi kirjoittaa paljon enemmänkin, mutta se ei näin lyhyeen artikkeliin mahdu. Jo kirjeen tutkiminen stoalaisen filosofian näkökulmasta vaatii kokonaisen pro gradu - tutkielman kirjoittamisen. Voin kuitenkin lyhyesti todeta, että kirjeen lukeminen on hyödyllistä nykyajan kristityille ensinnäkin sen takia, että se kuvaa erinomaisella tavalla oikeaa kristillistä rakkautta. Lisäksi se kertoo seurakunnan ihanteellisesta järjestyksestä, luomakunnan ihmeellisyydestä, tulevasta ylösnousemuksesta, Kristuksen sovitustyöstä, rukouksesta, nöyryydestä ja monesta muustakin kristillisen elämän kannalta olennaisesta aiheesta. Se on osa varhaisen kirkon rikasta perintöä. Suomenkielistä kirjallisuutta 14

15 Apostoliset isät. Toim. ja suom. Heikki Koskenniemi. STKS 163. Jyväskylä Stoalaisuus. Toim. Teija Kaarakainen ja Jari Kaukua. Gaudeamus: Helsinki Englanninkielistä kirjallisuutta The Cambridge Companion to the Stoics. Ed. by Brad Inwood. Cambridge University Press: Cambridge Hagner, Donald A.: The Use of the Old and New Testaments in Clement of Rome. E. J. Brill: Leiden Thorsteinsson, Runar M.: Roman Christianity and Roman Stoicism. Oxford University Press: Oxford

16 Linus Stråhlman, Åbo Akademi Syntiset pyhät ihmiset Martti Luther oli keskiajan vaikutusvaltaisimpia teologeja. Hän loi perustan uskonpuhdistukselle sekä sen myötä uusille kirkoille, niiden joukossa oma evankelis-luterilainen kirkkomme. Yksi näiden kirkkojen teologiasta kadonneista elementeistä (tai ainakin puhe siitä siirtyi taka-alalle) oli pyhimykset ja ja esirukousten pyytäminen heiltä. Myöhempinä vuosisatoina protestanttiteologit ovat hyvin jyrkästi kieltäneet pyhimyksien olemassaolon ja julistaneet kaiken sellaisen kerettiläisyydeksi. Kuitenkin hiljattain protestanttisissa maissa - myös Suomessa - herännyt uusi avoimuus muita kirkkoja kohtaan ja tämän myötä myös pyhimykset ovat alkaneet kiinnostaa yhä useampia. Mutta mitä Martti Luther, kirkkomme suuri teologi ja auktoriteetti, oikein sanoi pyhistä ihmisistä, pyhäinjäännöksistä ja pyhimysten esirukouksista? Ovatko ne kerettiläisyyttä ja Raamatun vastaisia? Ennen kuin voimme vastata siihen, on meidän ymmärrettävä mikä pyhimys on ja mistä koko ajatus esirukousten pyytämisestä heiltä sai alkunsa. Teologia pyhistä ihmisistä ja esineistä muotoutui jo kirkkomme ensimmäisellä vuosisadalla. Jo sitä ennen antiikin yhteiskunnassa ja sen ajan uskonnoissa oli olemassa pyhiä ihmisiä ja esineitä. Tämä oli hyvin yleinen uskomus eikä sitä kiistetty. Keskustelua käytiin kuitenkin siitä, ketä voidaan nimittää pyhäksi ja onko pyhyydellä eri asteita, eli onko joku enemmän pyhä kuin joku muu. Kaikkein pyhin ihminen antiikissa lienee ollut Rooman keisari, jossa ruumiillistui sekä jumalana että yliinhimillinen voima. Voimallaan hän suojeli kansalaisia ja takasi rauhan jumalien ja ihmisten välillä. Tuon ajan maailmassa oli myös muita pyhiä ihmisiä. Tutkija Peter Brown on tuonut esille nykyisen Syyrian alueelta esimerkkejä kylänvanhimmista ja suojelijoista. Jokaisessa kylässä oli vanhus (vanhus viittaa tässä enemmänkin viisauteen ja voimaan, kun ikään), jota pidettiin pyhänä. Tämä pyhä vanhus eli eristäytyneenä muusta kylästä ja sen elämästä. Hänen luokseen hakeuduttiin hakemaan neuvoja ja hän toimi erään- 16

17 laisena tuomarina kiistoissa. Vanhus toimi keisarin edustajana ja lähettiläänä kylässä. Hänen kauttaan kylä oli keisarin suojeluksen alaisena ja vanhuksen kautta kylä pystyi asioimaan valtiovallan kanssa. Brownin mukaan kristityt siirsivät tämän käsityksen pyhästä keisarista ja kylän vanhuksesta sen ajan marttyyreihin. Marttyyrit olivat kristittyjä, jotka todistivat uskonsa Kristukseen julkisesti antamalla henkensä, usein kidutettuina. Näitä miehiä ja naisia, heidän uskoaan ja tekojaan, muisteltiin jumalanpalveluksissa. Usein hyvin väkivaltaisen kuoleman kautta tapahtuneen uhrauksen myötä heidän ajateltiin siirtyneen suoraan taivaaseen Jumalan luokse. Jumalan luona he pystyivät toimimaan eräänlaisina välimiehinä ja -naisina, samalla tavoin kuin kylävanhukset olivat keisarin edustajia kylässä. Marttyyrien kautta Jumalan voima ja armo välittyi ihmisille. Hyvin varhain kirkossa virisi usko, että tämä voima ja armo saattoi välittyä ihmisille myös marttyyrien jäännösten ja heille kuuluneiden tavaroiden kautta. Kertomus Polykarpoksen (k. noin 156 jkr) kuolemasta, ns. marttyyrio, on ensimmäinen tunnettu todiste siitä, että kristityn marttyyrin luita ja tavaroita säilytettiin jumalanpalvelusta varten, koska niitä pidettin pyhinä. Milanon piispa Ambrosius (n ) kertoo, siirtäneensä martyyrien luita haudoista kirkkoihin. Nämä "pyhät" luut sijoitettiin alttarin alle ja niiden uskottiin toimivan eräänlaisena johtimena tai antennina Jumalan voimalle ja armolle. Näin alttarista ja kirkosta tuli maan ja taivaan kohtauspaikka, siinä sekoittui aika ja paikka. Se oli samanaikaisesti ihmisten rakentama rakennus ajallisessa universumissa, mutta myös paikka taivaassa Jumalan pyhässä ajattomassa tilassa. Neljännen vuosisadan taitteessa eräs kirkkomme ehkä kuuluisimpia teologeja, Augustinus, kirjoitti tyhjentävästi marttyyreista ja pyhimyksistä. Augustinuksella oli myös suuri vaikutus tuhat vuotta myöhemmin eläneeseen Martti Lutheriin. Augustinus oli kääntynyt kristinuskoon aikuisiällä. Kristityn elämänsä alussa hän vastusti kiivaasti ajatusta pyhimysten erityisasemasta Jumalan edessä, mutta myöhemmällä iällä hän vaihtoi kantaa. Kuuluisassa teoksessaan Jumalan kaupunki hän kirjoittaa marttyyrien olevan pyhimyksiä. He ovat ansainneet paikkansa Jumalan luona uhraamalla itsensä uskon puolesta. Jumalan luona he pystyvät vaikuttamaan Jumalan tahtoon ja välittämään ihmisten rukouksia. Myöhemmin alettiin uskoa, ettei Jumalan voima ja armo välittynyt vain pyhimysten jäännösten ja tavaroiden kautta, vaan myös heidän muotokuviensa kautta. Näitä muotokuvia alettiin nimittää ikoneiksi kreikan kielen kuvaa tarkoittavan sanan mukaan. Antiikin ajan 17

18 uskonnoissa oli jo varhain samanlainen käytäntö. Jumalien, keisarin ja esi-isien muotokuvia pidettiin kodeissa sekä mukana matkalla, koska ajateltiin että niiden kantaja tai talo johon ne oli sijoitettu oli jumalien suojeluksen alla kuvien kautta. Kristityt eivät omaksuneet samaa käytäntöä pienistä mukana kannettavista kuvista, mutta kirkkojen ja kappeleiden seinille maalattiin ahkerasti Kristuksen, raamatullisten henkilöiden ja pyhimysten muotokuvia niiden uskotun voiman vuoksi. Siitä huolimatta, että uskomus pyhimyksistä ja näiden asemasta Jumalan luona oli yleinen kirkossa, siitä ei muotoiltu virallista oppia ennen kuin vasta uskonpuhdistuksen jälkimainingeissa 1600-luvulla. Uskomukset pyhimyksistä saivat kehittyä melko vapaasti kirkossa ja eri puolilla kristikuntaa syntyikin erilaisia käytäntöjä. Kirkossa ei ollut yhtä virallista oppia myöskään pyhimysten julistamisesta tai minkäänlaisia ohjeita sille. Useimmiten paikalliset piispat ja arkkipiispat julistivat henkilöitä pyhimyksiksi ilman minkäänlaista virallista tutkintaa henkilön elämästä tai "pyhyydestä". Vasta luvulta eteenpäin vakiintui käytännöksi, että paavi julisti pyhimykset. Martti Lutherin aikaan tavallinen kansa harjoitti uskoaan pyhimyksien kautta. Uskoa ilmaistiin ja elettiin todeksi osoittamalla rukouksia pyhimyksille niin, että he voisivat rukoilla Jumalaa. Tavallinen kansalainen ei uskonut omaavansa lupaa rukoilla Jumalaa suoraan. Messut, toimitukset ja muu kirkollinen elämä kuului papistolle ja luostariväelle. Martti Lutherin aikana kirkko oli yksi ja yhtenäinen paavin alaisuudessa, mutta samalla teologiassaan hyvinkin jakautunut. Ei ollut olemassa yhtä virallista oppia tai käytäntöä. Keskiajan Euroopassa oli samanaikaisesti jopa yhdeksän erilaista teologista koulukuntaa. Moni kirkollisesta valtakoneistossa käytti tilannetta hyväkseen saadakseen rahaa ja valtaa itselleen. He saattoivat jopa vääristää tai keksiä kirkollisia oppeja ja lakeja saadakseen haluamansa. Muun muassa tätä vastaan Martti Luther hyökkäsi 95 teesillään ja uskonpuhdistuksella. Martti Luther syntyi tavalliseen keskiluokan perheeseen Eislebenissä, nykyisessä Saksassa vuonna Hänet kastettiin seuraavana päivänä katoliseen kirkkoon ja uskoon. Martti nimensä hän sai Pyhän Martinus Toursilaisen (Pyhä Martti) mukaan, jonka kuolinpäivää muisteltiin kirkossa juuri sinä päivänä. Martin isä teki kannattavaa kauppiaan uraa ja nousi kaupungin rikkaimpien joukkoon. Tämä takasi Martille mahdollisuuden opiskella yliopistossa lakimieheksi. Martti kuitenkin keskeytti lakitieteen opinnot ja antoi luostarilupaukset pahan rajuilman jälkeen. Myrskyssä Martti oli rukoillut Pyhää Annaa selvitäkseen myrskystä. Luostariin menon seurauksena Martista 18

19 tulikin teologi ja myöhemmin Wittenbergin teologisen tiedekunnan dekaani. Martti Luther siis aloitti elämänsä tyypillisenä sen ajan kristittynä: pyhimykset olivat vahvasti läsnä. Hänen ajattelunsa kuitenkin kehittyi ja hän muutti kantaansa moneen otteeseen elämänsä aikana. Yksinkertaisuuden vuoksi puhun seuraavassa vain aikaisesta ja myöhästä Lutherista. Aikainen Luther oli katolinen henkeen ja vereen. Hän omaksui sen ajan skolastisen teologian kokonaan. Oman luostarikuntansa kautta hän kuitenkin tuli kosketuksiin mm. Augustinuksen ja muiden kirkkoisien kanssa. Heidän kirjoituksensa johdattivat hänet ajatuksiin, joista 95 teesiä ja uskonpuhdistuskin ponnistavat. Aikainen Luther kirjoittaa lämpimästi pyhimyksistä ja omaksuu sellaisenaan ajatuksen siitä, että he ovat jo Jumalan luona. He voivat myös vaikuttaa Jumalan tahtoon ja päätöksiin. Keskiajan kirkossa armo ymmärrettiin jonkinlaisena aineena tai substanssina. Tämä armo-substanssi oli välttämätön ihmisen pelastukselle. Ihminen ei kuitenkaan kyennyt vastaanottamaan tätä suoraan Jumalalta. Se tarvitsi jonkinlaisen välikappaleen - välittäjän. Pyhimykset toimivat sellaisina, he pystyivät välittämään Jumalan armon ihmisille ja näin edesauttamaan heidän pelastustaan. Pyhimykset pystyivät myös välittämään Jumalan voimaa ja tahtoa ihmisille siinä mielessä he olivat eräänlaisia viestinviejiä. Aikainen Luther ei kuitenkaan pitänyt pyhäinjäännöksistä tai ikoneista. Hänen mielestään ne olivat vain tavaroita, elottomia esineitä. Nämä esineet ja kuvat toimivat kuitenkin muistuttajina, ne pystyivät herättämään ihmisien palvomaan Jumalaa. Martti Lutherin ajattelun kehittyessä hän myös omaksui kriittisemmän kannan pyhimyksiä kohtaan. Myöhempi Luther rakensi ajattelunsa ja teologiansa ajatukselle, että Jumala oli armollinen. Tämä ominaisuus ei ollut aine tai substanssi, vaan jotain mitä Jumala itsessään oli. Tästä johtuen ihminen ei tarvitse minkäänlaisia välikappaleita, hänen pitää vain uskoa ja ottaa vastaan pelastus. Näin ollen pyhimyksistä tuli ihmiselle tarpeettomia. Martti Luther ei kuitenkaan hylännyt ajatusta pyhimysten olemassaolosta, mutta kritisoi jyrkästi kirkkoa ja paaveja monien julistamisesta pyhimyksiksi. Lutherin mukaan emme voi saada täyttä varmuutta siitä, kuka on pyhimys ja kuka ei. Hänen mielestään paavi oli julistanut monia pyhimyksiksi poliittisista syistä eikä suinkaan siksi, että he olisivat eläneet esimerkillistä kristillistä elämää. Kaiken tämän takana Luther näki Saatanan pahoja suunnitelmia kirkon ja tavallisten kristittyjen kilvoittelun turmelemiseksi. Martti Luther oli hyvin käytännöllinen teologiassaan ja lähestyi myös pyhimysteologiaa pragmaattisesti. Hän 19

20 käytti sitä, mikä antaa parhaan tuloksen ja parhaiten johdattaa ihmisen Kristuksen luo. Puhuessaan pyhimyskertomuksista hän käytti tätä lähestymistapaa. Uskovainen ei voi olla varma siitä, mitä kaikkea pyhimykset tekivät ja ajattelivat. Ehkä he ihmisten tietämättä lankesivat syntiin ajatuksissaan ja teoissaan. Siksi oli parempi antaa pyhimysten olla rauhassa ja sen sijaan keskittyä Raamatun kertomuksiin. Erityisesti Psalmit ovat Raamatun parasta antia tässä mielessä, koska Psalmit kertovat siitä mitä raamatulliset pyhimykset ajattelivat ja tunsivat. Lutherin mukaan tämä oli paljon arvokkaampaa kuin tieto heidän teoistaan ja elämänsä vaiheista. Myöhäinen Martti Luther saattoi samalla logiikalla hyväksyä myös ikonit. Ikonit ovat elottomia esineitä, eivätkä ne pysty millään tavoin välittämään jotain Jumalalta. Ne ovat vain kuvia, jotka auttavat ihmistä rakentamaan mielessään kuvaa Raamatun henkilöistä ja tapahtumista. Ne siis edesauttavat ihmistä uskomaan Jumalaan ja Kristukseen. Luther oli kuitenkin hyvin skeptinen pyhäinjäännöksiä kohtaan. Ihminen ei voi saada täyttä varmuutta niiden aitoudesta ja mahdollisesta aitoudestaan huolimattakin ne olivat vain elottomia objekteja. Monet myivät väärennettyjä pyhäinjäännöksiä voiton toivossa. Siksi Martti Lutherin kehotus kuului pysytellä niistä erossa. Luther lähestyi siis pyhimyksiä ja pyhimysteologiaa pääasiallisesti käytännön tarpeista evankeliumin pohjalta. Toisaalta vaikutti siltä, että hän hyväksyi ajatuksen pyhimyksien olemassaolosta ja siitä, että he pystyivät vaikuttamaan rukouksien kautta Jumalan päätöksiin. Toisaalta ihmiset eivät tarvitse pyhimyksiä - kaikki on jo Kristuksessa. Kristuksen sovitusteko ja rukoukset ovat tarpeeksi. Itse pidän Lutherin ratkaisua hyvänä ja kannustavana. Ajatus pyhimysten rukoilemisesta tuntuu oudolta - ei niinkään väärältä, mutta oudolta. Eikö Kristus ja Pyhä Henki riitä? Toisaalta olen löytänyt inspiraatiota, kannustusta ja voimaa pyhimysten elämäkerroista. Erityisesti Pyhittäjä Serafim Sarovilainen ( ), jota muistellaan ensisijassa ortodoksisessa kirkossa merkitsee minulle paljon. Hän syntyi porvariperheeseen ja hänelle tarjottiin koulutusta ja uraa, mutta hän valitsi munkin elämän. Monien vuosien jälkeen hän nousi suosioon sielunhoitajana ja hengellisenä ohjaajana. Sanotaan, että hänellä oli aikaa jokaiselle, vaikka hänen luonaan saattoi vierailla tuhansia ihmisiä päivässä. Hän kohtasi jokaisen rakkaudella ja ymmärryksellä. Mutta ensi sijassa hän kantoi jokaista rukouksessa. Toivon itse, että jonain päivänä osaisin kohdata ihmisiä niin kuin Serafim sekä kykenisin rukoilemaan samalla innokkuudella ja rakkaudella heidän puolestaan. 20