OMISTUS. peruste 1/2010 vasemmistofoorumi

Transkriptio

1 OMISTUS peruste 1/2010 vasemmistofoorumi

2 Peruste 1/2010 toim. Ruurik Holm & Laura Tuominen Julkaisija Vasemmistofoorumi Hakapaino, Helsinki 2010 ISSN X

3 sisällysluettelo esipuhe petter korkman Omistus ja vapaus robin blackburn Taloudellisen demokratian merkityksestä, tarpeellisuudesta ja mahdollisuuksista jakonen et. al Toisenlainen tuotanto on välttämätön erik olin wright Perustulo sosialistisena projektina lauri holappa Rahan omistajat brigitte young Sukupuolinäkökulma rahaan, rahoitukseen ja subprime-asuntoluottokriisiin jarmo lindén Kattoa kun päällemme ei riitä... Miten omistaminen ohjaa asunto- ja rakennus - markkinoita ja vaikuttaa kansalaisten asumisoloihin amy sinden Yhteismaan tragedia ja yksityistämisen myytti kaisa luoma Vasemmmisto ja oikeutetun omistuksen teoriat: vaihtoehtoja työnarvoteoreettiselle riistokäsitteelle? juho lindman: Maksullinen arvovalintavaikuttaminen kirjoittajat

4 yhteisomistuksen puolesta Omistaminen on ollut läsnä tavalla tai toisella niin kauan kuin inhimillinen kulttuuri on ollut olemassa. Kapitalistinen talousjärjestys perustuu yksityistettyyn omistamiseen: ihminen ja yhteiskunta ymmärretään lähinnä omaisuuden myynnin ja ostamisen kautta, ja jokainen henkilö on oman elämänsä yksityisyrittäjä markkinoilla. Omistaminen on yhteiskunnallinen suhde, jonka valtaa vasemmisto on pyrkinyt purkamaan koko olemassaolonsa ajan. Siihen liittyvistä valtasuhteista ei kuitenkaan ole ollut juuri päivänpolitiikkaan kytköksissä olevaa periaatteellista keskustelua. Omistamisen ja varallisuuden keskittymisen nähdään kyllä aiheuttavan yhteiskunnallista epätasa-arvoa, mutta näkökulmia omistamiseen perustuvan järjestyksen ylittämiseksi on esiintynyt varsin vähän. Vasemmistoa syytetään usein siitä, että se osaa aina olla jakamassa resursseja, jotka muut ovat tuottaneet, mutta siltä puuttuu kyky luoda vaurautta. Robin Blackburn toteaakin taloudellista demokratiaa käsittelevässä artikkelissaan: Taloudellisella demokratialla on todellista painoarvoa vasta kun se järjestää varallisuuden tuotantoa eikä vain laajemman taloudellisen ylijäämän käyttöä. Esimerkiksi vasemmiston aktiivisesti puolustama kokonaisveroasteen nostaminen ei vielä muuta yhteiskunnan tuotantosuhteita. Tämän artikkelikokoelman tarkoituksena on herättää keskustelua siitä, minkälaista uutta yksityisomistukselle perustumatonta yhteiskunnallista järjestelmää vasemmisto voisi tavoitella ja miten. Yksityisomistukseen pohjautuvalle yhteiskuntajärjestykselle on löydettävissä perusteltuja vaihtoehtoisia malleja monilla tuotantoelämän alueilla. Niin sanottujen yhteisresurssien yksityinen omistus ei yleensä ole paras tai edes mahdollinen järjestely. Näitä yhteisresursseja ovat materiaaliset tekijät kuten luonnonvarat, kuin myös aineettomat tekijät kuten tieto ja kulttuuri. Tässä julkaisussa esitellään kymmenen asiantuntija-artikkelin kautta omistamisen problematiikkaa ja myös esityksiä omistajavallan rajoittamiseksi. Vertaistuotanto, paikallisdemokratia, yritysdemokratian kasvattaminen ja työntekijäosuuskunnat, maanomistusoikeuksien rajoittaminen, työvoiman neuvotteluaseman ja yhteisöllisen tuotannon edellytysten parantaminen perustulolla sekä julkisen ja kohtuuhintaisen asuntotuotannon edistäminen omistusasumisen kustannuksella ovat vain yksittäisiä esimerkkejä siitä, mil- 4

5 laisia ovat yksityisomistukseen perustuvan vallan purkamisen mahdollisuudet. Nämä esitykset eivät pohjaudu pelkästään julkiseen hallintaan, vaan useat kirjoittajat korostavat myös kollektiivisen toiminnan ja tuotannon merkitystä. Perustulo on esityksistä erityislaatuisin siinä mielessä, että se vähentää tuotantovälineiden omistajien valtaa edellyttämättä tuotannon kollektiivista tai julkista omistusta. Nykyisenkaltainen kapitalistinen pääomien kasautuminen ei olisi ollut mahdollista ilman omistamiseen pohjautuvan finanssijärjestelmän pönkittämistä 1970-luvulta lähtien. Käynnissä oleva Wall Streetin finanssikriisi ja siitä seurannut globaali taloustaantuma eivät siis ole johtuneet pelkästään sääntelyn puutteesta tai ahneudesta, vaan omistamiseen pohjautuvan rakennelman voimallisesta ja tietoisesta läpiviennistä. Sääntelyn lisääminen ei voi olla ainoa ratkaisu talousjärjestelmän uudistamiselle, vaan yksityisomistuksen valtaa ylläpitäviin rakenteisiin on uskallettava puuttua. Vasemmistofoorumin julkaisusarja Peruste pyrkii osallistumaan yhteiskunnalliseen keskusteluun laajojen teema-artikkeleiden kautta. Tämä on julkaisusarjan ensimmäinen numero. Ruurik Holm Laura Tuominen 5

6

7 omistus ja vapaus petter korkman

8 peruste 1/2010 omistus Ihmiselämä on ollut omistamisen määrittämää ainakin niin pitkään kuin on historiallisia dokumentteja joihin nojautua. Ensimmäiset kirjoitusmerkit olivat pääsääntöisesti omistusten ilmaisemiseen tarkoitettuja apuvälineitä. Tässäkin mielessä omistaminen on keskeistä inhimilliselle kulttuurille. Tämä ei kuitenkaan ole kapitalismia. Kapitalismiin tarvitaan, kuten Max Weber korosti, ajatus työstä ja omaisuudesta nimenomaan vaihtoon tähtäävänä asiana: kapitalismissa ihminen ja yhteiskunta ymmärretään omaisuuden myynnin ja ostamisen kautta. Tässä artikkelissa pohdin omistamisen merkitystä osana kapitalistisia teorioita ihmiselämästä ja vapaudesta. Onko yksityisomaisuus vapauden edellytys vai ehkä päinvastoin sen kompastuskivi? raha on paha Ajatus siitä, että ihmisten väliset suhteet pitäisi ensisijaisesti ymmärtää juuri omistajien välisiksi suhteiksi markkinoilla, on myöhäistä perua. Se esiintyi näkyvästi vasta 1700-luvulla, jolloin kauppa oli noussut tärkeimmäksi eurooppalaisten valtioiden keskinäistä kilpailua määrittäväksi tekijäksi. Ranska oli aiemmin ollut kokonsa, väkilukunsa ja sotavoimansa ansiosta Euroopan merkittävin suurvalta, mutta piskuisista Hollannista ja Portugalista tuli 1600-luvulla talousmahteja. Uusi vauraus perustui erityisesti niin sanotun uuden maailman rikkauksien haalimiseen. Lasihelmiä myymällä, orjakauppaa hyödyntämällä sekä suoranaisella ryöstelyllä laivanvarustajista tuli suunnattoman rikkaita. Valtiot aateloivat kilvan kauppiaitaan, ja ne saattoivat uuden varallisuutensa ansiosta ostaa sekä ammattisotilaiden palveluja että liittolaisia. Ei ihme, että kaupasta, ja nimenomaan kansainvälisestä kaupasta, tuli keskeistä 1700-luvulla. Tämä näkyi myös keskustelussa yhteiskunnan luonteesta ja ihmisestä. Monissa ajan teorioissa yhteiskunta ymmärrettiin nimenomaan eräänlaiseksi kaupankäynniksi omistavien yksilöiden kesken. Keskeinen kysymys oli, johtavatko kaupankäyntiä ohjaavat mekanismit (erilaiset näkymättömät kädet) maailmanrauhaan vai kiristyvän kilpailun kautta kiistoihin ja katastrofaalisiin sotiin. Taustalla oli huoli vauhdikkaan kansainvälisen kaupan seurauksista pitkällä aikavälillä. Onko maailmankauppa sääntelemättömänä valtatie vaurauteen? Jos sääntelyä tarvitaan, miten ihmeessä sellainen saadaan aikaiseksi? Nämä ovat kysymyksiä, joista on syytä olla huolissaan nykypäivänäkin. 8

9 omistus ja vapaus 1600-luvun kuluessa kaupan herättämä kiinnostus peitti yhä useammin alleen kysymykset valtiollisen vallan oikeutuksesta luvulle tultaessa pääkysymys ei enää ollut, millä tavoin lain ja järjestyksen hyväksyminen oli kansalaisen kannalta järkevää. Tuolloin kysyttiin, mihin mekanismeihin yhteiskunnallinen järjestys perustuu. Jokainen yksilö oli lähtökohtaisesti omaa etuaan tavoitteleva kauppamies, joka pyrki parantamaan olojaan vaihtamalla palveluja ja tavaroita muiden kanssa. Adam Smithin näkemys siitä, että talouden näkymätön käsi valjastaa itsekkäät pyrkimykset tuottamaan yleistä etua, oli aikakaudelleen tyypillinen. Smith arvioi kaupankäynnin mekanismit yhteiskunnan keskeisimmiksi toimintamuodoiksi. Enää ei pohdittu, millä tavoin solidaarisuus lakia, esivaltaa ja järjestystä kohtaan on järkevää, vaan keskusteltiin siitä, miten solidaarisuus on kaupankäynnin sivutuote. Keskustelu markkinayhteiskunnasta korvasi, kuten ranskalainen intellektuelli ja historioitsija Pierre Rosanvallon on todennut, kysymyksen yhteiskuntasopimuksesta (Le libéralisme économique: histoire de l idée de marché, 1989, s. 15). Ajatus kaupasta kaiken inhimillisen elämän perusmuotona ja mallina nousi 1700-luvulla keskeiseksi, ja se on edelleen kapitalistisen ihmiskuvan ja yhteiskuntakäsityksen perusta. Ensinnäkin, omaisuus on ihmisen elämän keskeisin määrittävä tekijä. Kaikki mikä ihmisellä on, mukaan lukien hänen vapautensa ja työkykynsä, ymmärretään omaisuudeksi. Toiseksi, omaisuuden merkitys perustuu sen arvoon markkinoilla, eli omaisuuden kykyyn olla vaihdon väline. Kolmanneksi, yhteiskunnallinen elämä ja ihmiselämä selitetään parhaiten markkinoiden toimintaan liittyvillä mekanismeilla. Viime kädessä ihmiselämän sisällöt on aina tulkittava omaisuuden vaihdon sivutuotteiksi. Vapaus on joko tila, joka vallitsee, kun jotain omistetaan, jolloin omistajalla on täysi toimintaoikeus kyseisen asian suhteen, tai kun se on suhteessa vaihtoon, eli vapaus on markkinoiden toiminnan esteettömyyttä ja vaihtoa rajoittavien tekijöiden poissaoloa luvulla varhaiskapitalistiset yhteiskunta-ajattelijat kuitenkin esittelivät myös toisenlaista, perinteisempää vapauskäsitystä. He ymmärsivät kapitalistisen markkinatalouden tieksi myös kohti syvempää vapautta. Päästäksemme kiinni tähän hieman syvempään käsitykseen vapaudesta on syytä tehdä pieni koukkaus historiaan. Yksi kristinuskon historian keskeisimmistä henkilöistä, 300-luvulla jkr. vaikuttanut kirkkoisä Augustinus, ei ollut mikään kauppamies. Juuri Augustinusta pidetään usein syypäänä siihen, että kristillisessä ajattelussa koroste- 9

10 peruste 1/2010 omistus taan niin sanotun perisynnin ajatusta. Augustinuksella synti, omistus, ja kauppa liittyivät myös tavallaan toisiinsa. Augustinuksen mukaan omistaminen ja politiikka olivat nimittäin molemmat seurausta perisynnistä. Paratiisissa Aatami oli vapaa ja kykeneväinen hyvyyteen ja toisiin kohdistuvaan rakkauteen. Siksi omistaminen ei paratiisissa ollut tarpeellista, kuten eivät myöskään hierarkiat ja lait. Aatami olisi voinut jälkeläistensä kanssa elää onnellista anarkistin elämää noudattaen vain vapaan sydämensä ääntä. Täydessä vapaudessaan hän kuitenkin päätti syödä kiellettyä hedelmää. Syntiin lankeemuksen jälkeen Aatami ei kyennyt vapaasti ohjaamaan tahtoaan. Hän ei kyennyt rakastamaan toista ihmistä tai tekemään hyvää vapaan sydämen käskystä. Kaksi langennutta yhdessä kykenivät vain omien tarpeidensa tyydyttämiseen toista hyväksikäyttäen. Toisin kuin vapaa ihminen, lihansa orjuuttama langennut ihminen oli vaaraksi muille. Hän tarvitsi siis pelisääntöjä, lakeja ja hierarkioita. Himoitsevan ja lihaansa palvelevan ihmisen elämää säätelemään tarvittiin siksi omaisuuden jakoa eli yksityisomaisuutta, ja myös valtiovaltaa ja sanktioita. Näin sekä omaisuus että politiikka tai valta olivat synnin seurauksia. Augustinuksen perisynnin tulkinnasta tuli merkittävä kristillisen ajattelun oppi. Kristikunnan historiassa on ollut monia yhteisomistuksen paratiisimaisuutta tai omistamattomuuden moraalista ylemmyyttä korostavia koulukuntia. Niissä omaisuus ja omaisuudesta kilpaileminen ymmärrettiin epävapaan lihallisuuden alueeksi, kuten Augustinuskin oli opettanut. Augustinuksen mukaan valtio ja yhteiskunnalliset instituutiot olivat paitsi rangaistus myös lääke: ne olivat osa Jumalan kaitselmusta, joka tähtää ihmisen korjaamiseen. Valtio oli kokonaisuus, jossa jokainen on mukana turvatakseen oman etunsa. Se oli siis itsekkääseen rakkauteen perustuva instituutio. Kirkko sen sijaan oli yhteisö, joka perustui rakkauteen, jota kirkkoon kuuluvat tuntevat Jumalaa kohtaan. Augustinus näki ihmiskunnan historian pitkänä taipaleena pois itsekkyyden vallasta ja kohti Jumalan rakkauden valtaa. Valtion tulisi tukea kirkkoa ja johdattaa ihmisiä siirtymään itserakkauden vallasta Jumalan rakkauteen. Historian päätepisteessä olisi siis samanlainen paratiisi kuin alkupisteessäkin: tila, jossa ihminen tahtoo hyvää vapaasti, joten hänen vapauttaan ei siksi tarvitsisi rajata laeilla tai omistusoikeudella. Todellinen ihmisen vapaus toteutuisi anarkistisessa utopiassa. Miksi Augustinuksen näkemys on saanut niin paljon kannatusta vuosisatojen kuluessa? Miksi rikkaiden on Jeesuksen mukaan niin vaikea päästä taivaa- 10

11 omistus ja vapaus seen, ja miksi mitään omistamaton fransiskaaniveli on pyhempi kuin omistava veljensä? Miksi niin moni on halunnut omaksua ajatuksen, että raha on paha ja korruptoiva voima? Syitä tähän on varmasti monia, ja ne jäävätköön tässä sen tarkemmin tutkimatta. Sen sijaan haluan kiinnittää lukijan huomion kristillisen perisyntiopin pääideologin Augustinuksen näkemyksiin ihmiskunnan kehityshistoriasta. Hänen mukaansa omaisuus ja vaihto kuuluivat itsekkäiden yksilöiden keskinäiseen kilpailuun, kuten myös valtiovalta. Tätä kilpailua ruokkii ihmisen lihallisuus, joka Augustinuksen mukaan oli eräänlais ta epävapautta tai kykenemättömyyttä toimia kuten oikeasti haluaisi tai toivoisi haluavansa toimia. Ollakseen ihminen täysillä, ollakseen vapaa, olisi ihmisen ensin vapauduttava kilpailusta, rahasta ja vallasta. vapaus on yksityisomaisuuden toinen nimi Omistaminen oli keskiajalla toisinaan kiistelty asia myös kirkon sisällä. Fransiskaanimunkit tunnetusti puolustivat ajatusta, että Jeesus ja opetuslapset eivät omistaneet mitään. Heidän mukaansa myös kirkon olisi pitänyt jakaa omaisuuttaan. Fransiskaanimunkit halusivat, ettei heitä pidettäisi vauraiden luostarien omistajina vaan käyttäjinä. He jopa halusivat, että heidän vaatteensa olisivat kirkon eivätkä heidän omiaan. Umberto Econ romaani Ruusun nimi kuvaa herkullisella tavalla, miten yksi pyhyyttään resuisella ulkoasullaan korostava fransiskaanimunkki joutui dominikaaniveljen tönimäksi ovella, kun jälkimmäinen ei tunnistanut fransiskaania pian alkavan Jeesuksen ja kirkon omaisuutta käsittelevän kokouksen osanottajaksi. Resuinen ulkomuoto ei kuitenkaan ollut vahinko, vaan statement : todellinen pyhä mies on resuinen, vallaton ja köyhä. Huomattavasti pidemmälle samaa ajattelua veivät radikaalit liikkeet ja kansannousut, joissa hyökättiin kirkkoa ja maallista esivaltaa vastaan vaatien, että yksityisomaisuus lakkautettaisiin kokonaan tai että yhteiskuntaa johtamaan valittaisiin pyhiä miehiä ja naisia, joilla ei ole omaisuutta. Vaikka fransiskaanit eivät suoranaisesti tukeneet radikaaleja herännäisliikkeitä, oli heidän asenteensa omaisuuteen kuitenkin kiusallista katoliselle kirkolle. Kirkkotaiteen puolella kiusaantuneisuus näkyi pian, kun Jeesukselle ja apostoleille ilmaantui esimerkiksi alttaritauluissa rahapussit vyötäisille: Jeesus ei ollutkaan omaisuudeton! Fransiskaanien ja paavin kantaa edustavien do- 11

12 peruste 1/2010 omistus minikaanien kiistoissa ilmeni moderni ajatus omistamisesta. Keskiaikaisessa kirkossa oli varsin luonteva ajatella, että omaisuus oli lähtökohtaisesti kollektiivista. Luostarit kuuluivat kirkolle instituutiona, ja mikseivät myös työkalut, vaatteet ja jopa raha, joita luostarin pyörittämiseen tarvittiin. Fransiskaanit näkivät itsensä mielellään vain käyttäjinä. Henkilökohtaista omaisuutta heillä ei ollut, ja nimenomaan yksityisomaisuus oli se paha, josta piti päästä. Paavikirkon kanta oli, että käyttäjän tuli joko omistaa tai hänellä tuli olla henkilökohtainen oikeudellinen suhde vaatteisiin, joita hän käyttää tai ruokaan, jota hän syö. Itse asiassa omistaminen oli lähtökohtaisesti aina ulossulkevaa ja henkilökohtaista. Jokaisella yksilöllä oli tietty oma alue, jossa hänellä oli oikeus päättää vapaasti ja samalla toki vastuullisesti siitä, miten tämän suhteen toimii. Koska Jeesuksella oli vaatteet yllään, oli siis myös Jeesus omistaja, kuten kaikki muutkin. Nykytutkimuksen mukaan on mahdollista ajatella, että nimenomaan fransiskaanien ja paavin edustajien välinen keskustelu köyhyydestä loi perustan modernille ajatukselle ns. subjektiivisesta oikeudesta, eli oikeudesta sellaisena asiana, joka on yksilön omaa. Paavikirkon mukaan jokainen ihminen oli omistaja, ja jokaisella oli vähintäänkin käyttöoikeus kantamiinsa vaatteisiin. Kaikki oikeudelliset suhteet olivat pohjimmiltaan jonkinlaisen oikeudellisen yksilösubjektin oikeuksia. Tällaista käsitystä kutsutaan subjektiiviseksi oikeuskäsitykseksi. Suomessa fransiskaanikeskustelun suhdetta subjektiivisten oikeuksien teoriaan on tutkinut Virpi Mäkinen (ks. esim. Keskiajan aatehistoria, 2003). Varhaismodernilla aikakaudella omistusoikeus oli malli perustavalle subjektiivisen oikeuden ajatukselle. Esimerkiksi John Locken teoriassa jokainen ihminen omisti omat kykynsä. Kykyjen käyttö oli omistajan päätettävissä, ja kun ihminen käytti kykyjään muokaten luontoa, synnytti hän myös työllään jotain omaa. Niinpä yksilöllä oli myös oikeus oman työnsä hedelmiin: ne olivat hänen yksityisomaisuuttaan. Varhaismoderneissa teorioissa korostettiin usein, että ihmiset syntyvät tasavertaisina ja vapaina. Kaikilla ihmisillä oli lähtökohtaisesti samat luonnolliset oikeudet ja he voivat omilla toimillaan kartuttaa oikeuksiensa tai omistustensa määrää. Yleensä tämä ei tarkoittanut sen kummempaa, kuin että jokainen ihminen luonnostaan omisti omat kykynsä. Orjat olivat poikkeus. Monet ajattelijat pitivät jokseenkin ongelmattomana väitettä, että ihmiset syntyvät tasavertaisina ja vapaina, ja että orjat kuitenkin ovat velvollisia noudattamaan 12

13 omistus ja vapaus omistajiensa tahtoa kaikessa. Esimerkiksi Samuel Pufendorf ja Hugo Grotius katsoivat orjien yksinkertaisesti jo myyneen vapautensa (ks. esim. Grotiuksen De jure belli ac pacis II.5 27). Kaupan ehtoihin oli sisältynyt heidän täydellinen alistumisensa omistajansa käskyvaltaan. Orjat olivat eräänlaisia työläisiä, jotka olivat kokonaan luopuneet oikeudestaan päättää työnsä ehdoista. Jean- Jacques Rousseau huomautti myöhemmin Yhteiskuntasopimus-teoksessaan, ettei moinen kauppa vaikuttanut kovinkaan reilulta. Kauppa on kahdenkeskinen suhde, mutta orjasopimuksen kautta toinen osapuoli lakkasi olemasta oikeudellinen subjekti. Voiko olla kyse kaupasta, jos kaupan teko vei toiselta osapuolelta edellytykset olla kaupan osapuoli lainkaan? Ongelmallisena pidettiin myös orjien lasten asemaa. Käytännössä 1700-luvun orjien lapsista tuli yleensä automaattisesti orjia: missä mielessä he siis olivat synnynnäisesti vapaita, ja kenen kanssa he olivat tasavertaisia? Olivatko orjat oikeastaan ihmisiä lainkaan, jos he eivät edes syntyessään olleet vapaita? Ei ole selvää, olisiko orjien outo asema ihmisyyden rajamailla koskaan noussut ongelmaksi, ellei asiaan olisi liittynyt toinen, poliittista teoriaa kirjoittavia henkilöitä suoremmin kiinnostava pulma. Useat poliittisen teorian keskeiset vaikuttajat (kuten vaikkapa Hugo Grotius tai Samuel Pufendorf, aikanaan erittäin vaikutusvaltaisia ajattelijoita) rinnastivat paikoin yhteiskuntasopimuksen orjasopimukseen. Grotiuksen mukaan jos ihminen saattoi myydä kaikki oikeutensa toiselle tullakseen orjaksi, miksi hän ei voisi vastaavasti myös vieraannuttaa kaikki oikeutensa hallitsijalle yhteiskuntasopimuksen kautta? Jean-Jacques Rousseaun hyökkäys (Yhteiskuntasopimus I.4) luonnonoikeusajattelijoita vastaan liittyi nimenomaan tähän. Jos yhteiskuntasopimus oli tilanne, jossa me luovutimme kaikki oikeutemme hallitsijalle turvan toivossa, meillä ei ollut enää mitään omaa jäljellä. Millaisessa kaupassa yksi osapuoli antoi kaiken, mukaan lukien oikeuden arvioida onko kaupan ehtoja noudatettu? Olisiko sittenkin niin, että ihmiset eivät luovuta, eivätkä edes voisi luovuttaa koko oman aluetta pois toiselle? Tähän aihepiiriin liittyi keskustelu luovuttamattomista oikeuksista (droits inalienables, inalienable rights). Osa ihmisen luonnollisista oikeuksista (droits naturels des hommes tai natural rights of man) olivat sellaisia, joita ihminen ei kerta kaikkiaan voi myydä. Tästä keskustelusta syntyi 1700-luvun mittaan puhe ihmisoikeuksista, jotka erityisesti Yhdysvaltain perustuslain (1776) sekä Ranskan vallankumouksen ihmisoikeusjulistuksen (1789) kautta tulivat osaksi vallitsevaa poliittista kielenkäyttöä. Samoihin 13

14 peruste 1/2010 omistus oikeuksiin tai luonnollisiin omistuksiin viitattiin myös ihmisen luonnollisina vapauksina (libertas, liberty, liberté). On kiinnostavaa, miten lähellä toisiaan oikeus, omistus ja vapaus olivat käsitteellisesti 1700-luvun keskusteluissa. Käsitteellisesti omistus ja vapaus tarkoittivat samaa asiaa: sitä aluetta, jolla yksilö oli oikeutettu toimimaan miten haluaa. Kun esimerkiksi John Locke pyrki selventämään, missä mielessä ihminen ei ollut vapaa luopumaan vapaudestaan kokonaan kaupankäynnin osana, hänen mukaansa ihminen ei sittenkään oikeastaan omistanut itseään: olimme jokainen Jumalan omaisuutta ja siksi Jumalan tahto asetti rajoja vapaudellemme. Luovuttamattomat oikeudet olivat omaisuutta, josta ei ollut lupa luopua, koska ne eivät olleet kokonaan meidän. Tilanteen outous kuvastaa sitä, miten perustava kategoria omistaminen Locken teoriassa ja laajemminkin hänen aikanaan oli. Omistaminen määritti ihmisen suhteen itseensä, muihin ihmisiin ja Jumalaan. Jopa vapaus oli pohjimmiltaan omistusoikeudellinen suhde; se voitiin liittää omien kykyjen omistamiseen. kapitalismi pelastaa ihmisen! Jännitteet ovat aatehistorian luova voima. Kaupan poliittisen merkityksen kasvaessa oli luontevaa hyödyntää myöhäiskeskiaikaisen perinteen kaupan ja omistamisen kielikuvia. Toisaalta omistus ja kauppa ja kaupankäyntiin liittyvä (oman) edun tavoittelu oli perinteisesti ollut ongelma sekä kristillisessä perinteessä (raha on paha) että renessanssin uudelleen esiin nostamassa antiikin kreikkalaisessa ajattelussa. Platonille ja Aristoteleelle kauppaa käyvä luokka oli joukko nousukkaita. Omaisuuden kasvattaminen ei voinut olla aito inhimillinen tavoite, se oli arvokasta vain alisteisena hyvän elämän tavoittelulle. Todellisia inhimillisiä arvoja tavoitteleva ihminen oli jättänyt pelkän aineellisen edun tavoittelun taakseen. Kun 1700-luvulla ihmiselämää ja yhteiskuntaa yhä laajemmin kuvattiin nimenomaan omistamisen ja kaupan ja myös oman edun tavoittelun kautta, joutui uusi ihmiskuva ristiriitaan perinteisemmän kanssa. Eikö kauppa ja omistaminen ollutkaan pahaa ja moraalisesti arveluttavaa? Yksi vastaus tähän kysymykseen oli, että ihminen todella oli alhainen omaa etuaan tavoitteleva olento. Thomas Hobbes ja Bernard Mandeville voidaan nähdä ajattelijoina, joiden mukaan ihmiset tosiasiassa aina tavoittelivat 14

15 omistus ja vapaus omaa etuaan. Etuaan ajaessaan ihmiset kävivät keskenään kauppaa, valvoivat toisiaan ahnaasti, kirvoittivat kilpailuun ja kerta kaikkiaan synnyttivät omaa etua tavoittelevan toimintansa ansiosta paljon yhteiskunnallista hyvää. Oman edun tavoittelu johti markkinamekanismien tai kaitselmuksen ovelan suunnitelman vuoksi yleisen edun toteutumiseen. Hobbeslaista näkökulmaa optimistisempi näkemys valtasi myös alaa. Esimerkiksi Encyclopédie, Denis Diderot:n ja Jean de Rond d Alambertin toimittama valistuksen laaja ohjelmanjulistus ja sanakirja, sisälsi sanan kauppa (commerce) kohdalla artikkelin, jossa kauppa nähtiin ihmiskuntaa eteenpäin vieväksi voimaksi. Artikkelin laatinut Véron de Forbonnais ylisti innostuneesti kaitselmuksen kättä, joka oli antanut ihmisille eri kykyjä ja monenlaisia tarpeita, ja siten pakottanut ihmiset käymään keskenään kauppaa. Oman edun tavoittelu ajoi ihmiset asteittain ensin kanssakäymisiin, sitten kohteliaisuuteen ja pelisääntöjen noudattamiseen (kauppa sujui paremmin jos sinua pidetään miellyttävänä ja luotettavana kauppakumppanina), ja näiden kautta rauhaan ja lopulta rakkauteen. Ovela kaitselmus oli luonut markkinamekanismeja, jotka eivät ainoastaan valjastaneet itsekkyyttä yhteishyvän palvelukseen, vaan jotka lisäksi tekivät kaupankäynnistä ihmisen jalostamisen välineen. Vaikka ihminen lähtökohtaisesti rakasti vain itseään, hän joutui kauppaa käydessään opettelemaan miellyttävää ja luotettavaa käytöstä. Lopulta rakkaus omaan etuun muuttui rakkaudeksi rehelliseen käytökseen. Kun ihminen oli aluksi tavoitellut rauhaa siksi, että rauha oli kaupalle enemmän eduksi kuin sota, siirtyisi hän asteittain rakastamaan rauhaa itseisarvona. Forbonnais päätti artikkelinsa innostuneesti: Näin ihmisten intressit ja himot astuvat [ Jumalan] ikuisten määräysten palvelukseen. Näin kapitalismi jalostaa ihmisestä rakastavan, ja siinä mielessä sisäisesti vapaan, egoismin kahleista irtautuneen toimijan. Tällainen ihminen kykenee, kuten Augustinus korosti, rakastamaan lähimmäistä ja tavoittelemaan yhteistä etua. Kapitalistiset markkinat suorittavat sen, minkä Augustinus ajatteli kirkon tehtäväksi: markkinat vapauttavat ihmisen itsekkyydestä. Kapitalismi pelastaa ihmisen! Forbonnais ei ollut irrallinen ilmiö luvulla monet ajattelijat, muiden muassa saksalainen filosofi Immanuel Kant, argumentoivat kaupan johtavan ihmiskunnan kohti rauhaa. Vielä jännittävämpi on väite, että egoismiin perustuva kaupankäynti johtaisi pitkällä aikavälillä ihmiset rakastamaan hyveitä ja toisiaan. On kiinnostavaa, miten monet kirjoittajat nimenomaan halusivat pi- 15

16 peruste 1/2010 omistus tää kiinni ajatuksesta, että inhimillinen toiminta perustuu oman edun tavoitteluun. Samalla he pyrkivät osoittamaan, miten oman edun tavoittelu asteittain ja kaitselmuksen työkaluna jalostaa ihmisen moraaliseksi ja toisia rakastavaksi. Tavoitteena oli purkaa kapitalistisen egoistisen ihmiskuvan synnyttämä jännite. Oli kyettävä selventämään, miten kapitalistinen kuva ihmisestä ja yhteiskunnasta sopi yhteen perinteisempien ihmistä, moraalia ja yhteiskuntaa koskevien käsitysten kanssa. Miten ajatus itsekkäästä yksityisomaisuutta markkinoilla tavoittelevasta toimijasta sopi tarinaan lihallisesta, itsekkyydestään vapautuvasta ihmisestä, joka oppii jättämään omaisuuden niin sanotusti omaan arvoonsa ja tavoittelemaan vapaasta hyvästä tahdostaan toisen etua ja yhteistä etua? Tarina kapitalismista ihmiskuntaa rauhaan ja rakkauteen jalostavana voimana oli 1700-luvulla laajasti keskusteltu yritys purkaa tätä jännitettä. Filosofisesti jännitteen purkaminen jäi kuitenkin kesken. Sama ongelma on nykypäivänäkin esimerkiksi rationaalisen valinnan teoriassa. On selvää, ettei myyminen ja ostaminen markkinoilla onnistu ilman, että ihmiset voivat luottaa ainakin jossain määrin toistensa rehellisyyteen. Jokaiselle rationaaliselle toimijalle on eduksi, että pelisääntöjä yleisesti ottaen noudatetaan. Kuitenkin yksilön omaa rehellisyyttä tai hänen solidaarisuuttaan pelisääntöjä ja muita ihmisiä kohtaan on vaikeampaa perustella näistä lähtökohdista. Eikö rationaalisesti ajatellen olisi edullisinta, että vain muut noudattaisivat pelisääntöjä? 1700-luvulla moni vaikutti uskovan, että oman edun tavoittelu vähitellen johtaisi ihmiset omaksumaan kaikkia hyödyttävät ja kaikille samat toimintaperiaatteet. Tämä ajatus voidaan tulkita kahdella eri tavalla. Joko pidetään kiinni ajatuksesta, että rationaalisen toimijan syy toimintaperiaatteiden noudattamiselle liittyy tiukasti omien preferenssien maksimointiin. Tällöin rehellisyyden pitäisi kaiken järjen mukaan olla rationaalisimpien kohdalla vain teeskentelyä. Vaikka rehellisyydestä tulisi sosiaalinen normi, on sen tosiasiallinen perusta kuitenkin hyödyssä, jota toimijat siitä saavat. Tätä 1700-luvun kapitalismin ja kaupan jalostavia vaikutuksia korostavat ajattelijat eivät suinkaan halunneet. Vaihtoehtoisesti voi ajatella, että solidaarisuudesta toimintaperiaatteita ja muita ihmisiä kohtaan tulee itseisarvo. Tuolloin korostuu muun muassa kristillisestä perinteestä löytyvä ajatus epäitsekkyydestä ja rehellisyydestä arvokkaina itsessään. Ajatus, että moraalissa ja epäitsekkäässä yhteisöä tai muita hyödyttäväs- 16

17 omistus ja vapaus sä toiminnassa on aina lopulta kysymys jonkinlaisesta itsekkyydestä, sai luvulla monia muotoja. Varsin monelle ajattelijalle oli keskeistä pitää kiinni oman edun tavoittelusta kaiken inhimillisen kanssakäymisen todellisena perustana. Tällainen selitys sisälsi monia ongelmallisia oletuksia. Pohjimmiltaan moraali ja epäitsekkyys nähtiin erehdyksiksi. Kaupankäynti johti tilanteeseen, jossa rehellisyys on valttia. Aikojen kuluessa ihminen kuitenkin unohtaisi, miksi rehellisyys on niin hyvä asia. Hän unohtaisi, että oma etu oli syy, joka sai hänet arvostamaan rehellisyyttä, ja hän alkaisi kuvitella, että rehellisyys olisi jotenkin hyvää itsessään. Tämä erehdys olisi hänelle itselleen ja samalla yhteiskunnalle eduksi, sillä erehdyksen vallassa hän toimisi vielä rehellisemmin, saisi todella rehellisen henkilön maineen ja hyötyisi siitä. Se olisi kuitenkin erehdys, sillä pohjimmiltaan jokaista ihmistä ajaa pyrkimys omaan etuun, myös heitä, jotka luulevat olevansa epäitsekkäitä luvulla useat kaupan sivistävää voimaa korostavat teoriat painottivat tätä ajatusta. Ristiriita ei ratkea näillä keinoilla. Perinteinen näkemys moraalista ei ole kadonnut mihinkään, eikä siksi myöskään kapitalistisen ihmiskuvan ristiriitaisuus. On aivan eri asia sanoa, että moraali on toiminnan perustana hyödyllinen, kuin sanoa, että moraali on olemassa siksi, että se on hyödyllistä. Kun esitetään, että moraali syntyy kapitalistisesta vaihdosta, eräänlaisena kaupankäynnin voiteluaineena, silloin sitoudutaan jälkimmäiseen näkökantaan. Kapitalistinen ihmiskuva ja yhteiskuntakäsitys sellaisena kuin se 1700-luvulla syntyi, perustuu nimenomaan tälle oletukselle. Ristiriidaksi jää se tosiasia, ettei itsekkäistä syistä rehellisen oloisia tekoja suorittava ihminen ole rehellinen: hän vain teeskentelee. Tämä oli Rousseaun varhaisen antikapitalistisen kritiikin yksi ydinteema. Jos moraalinen käytös liittyy kilpailutilanteeseen, eikö se tarkoita, että ihmiset oppivat teeskentelemään luotettavaa ja rehellistä? Eivätkö kilpailun opettamat hyveet ole teeskentelyn hyveitä? Ja jos kilpailu opettaa rehellisyyttä teeskentelynä, niin eihän se silloin opeta rehellisyyttä sanan todellisessa merkityksessä? Véron de Forbonnais n pohdinta Jumalan tahdosta ansaitsee kuitenkin toisenkin luennan. Onhan mahdollista, että valistuksen aikainen kapitalistinen edistysajattelu oli pohjimmiltaan paljon lähempänä Augustinusta kuin rationaalisen valinnan teoriaa. Ehkä de Forbonnais aidosti uskoi, että laskelmointi kuului langenneen ihmisen lihalliseen itsekkyyteen, ja että se oli pinnallinen ja väliaikainen ilmiö. Ehkä hän uskoi, että synnin tuhoama ihmisluonto 17

18 peruste 1/2010 omistus voitaisiin korjata vain pitkäkestoisella ja egoismiin pohjautuvalla kaupallisella kulttuurilla. Kaupallinen kulttuuri muokkaa egoistista ensin sosiaalisen ja sen jälkeen ihminen tajuaisi kenties jonkinlaisen uskonnollisen herätyksen siivittämänä että hänen aiempi egoisminsa oli pelkkää pinnallista harhaa. Hän oli vain luullut tavoittelevansa omaisuutta ja omaa etuaan, kun todellisuudessa hänen toimintansa taustalla olikin aito rakkaus lähimmäiseen ja Jumalaan! Tätä de Forbonnais ei kuitenkaan tarkoita. kapitalismin käännytyskäsky Poliittisen filosofian historian tutkimuksessa ei ole aina osattu kiinnittää huomiota siihen, miten keskeistä talous oli varhaisen valistuksen keskusteluissa. Nykyään kuitenkin löytyy tutkijoita (esim. Istvan Hont, jonka laajaan tuotantoon voi tutustua vaikkapa kokoelmateoksessa Jealousy of Trade: International Competition and the Nation-State in Historical Perspective, 2005), joiden mukaan 1600-luvulta eteenpäin poliittisessa teoriassa ei juuri muusta ole kirjoitettukaan. Totuus löytyy jostain näiden kahden näkemyksen väliltä. Joka tapauksessa on selvää, että 1700-luvulla oltiin sekä innostuneita että huolestuneita siitä tavasta, jolla kauppa muutti maailmaa. Muutos oli poikkeuksellisen raju johtuen kansainvälisen kaupan räjähdysmäisestä kasvusta. Muutosta pelkäävät korostivat usein, miten ylellisyys turmelisi ihmiset, miten suuret varallisuuserot aiheuttaisivat taloudellisen eriarvoisuuden lisäksi tilanteita, joissa rikkaat voisivat seuraamuksitta rikkoa lakia vastaan, ja miten todelliset hyveet, kuten rehellisyys ja urheus, korvautuisivat hienostelulla, teeskentelyllä ja tyhjillä kohteliaisuuksilla. Yhdet korostivat, miten maailmanlaajuinen kauppa toisi kaikki kansat yhteen rauhanomaisen kaupankäynnin merkeissä, ja he näkivät tässä ikuisen rauhan siemenen. Toiset korostivat, että kapitalistinen kilpailu oli institutionalisoitunut sotatila. Rousseau oli tämän kriittisen näkökulman kenties näkyvin edustaja, mutta keskustelu oli laajaa. Yksi erikoinen ulottuvuus kauppaa ja sen sivistävää roolia koskevassa keskustelussa liittyi yksityisomaisuuden merkitykseen. Usein aatehistoriallisissa yleisesityksissä annetaan ymmärtää, että valistus oli edistysuskon aikaa, jolloin tieteen katsottiin vievän ihmistä kohti korkeampaa teknistä osaamista ja samalla kohti kehittyneempää maailmankatsomusta ja etiikkaa. Itse asiassa 18

19 omistus ja vapaus paljon enemmän keskusteltiin siitä, miten kauppa vaikutti ihmiskunnan historiaan. Tämä keskustelu vaikutti suoraan poliittisen teorian perusasetelmiin. Jos kauppa oli inhimillisen kanssakäymisen perustava muoto, lienee selvää, ettei mitään moraalisesti merkittävää voinut tapahtua ilman yksityisomistusta, jolle kauppa perustui. Siinä mielessä yksityisomaisuudesta tuli siis inhimillisen historian eräänlainen alkuaskel. Myöhemmin kansainvälisen oikeuden klassikoksi nostettu Emer de Vattel korosti muiden mukana sitä, miten kansa, joka ei omaksuisi yksityisomaisuuden instituutiota, seisoisi edistyksen tiellä ja jarrumiehenä. Ihmiskunnan kehitys kohti suurempaa moraalista täydellisyyttä edellyttäisi kauppaa ja markkinoita. Siksi eurooppalaisella oli oikeus ottaa omakseen nomadien käyttämiä maita ja puolustaa niitä moraalisen edistyksen nimissä, kuten Vattel selitti teoksessaan Luonnonoikeudellisia kysymyksiä (Questions de droit naturel 1762). Oli oikein, että yksityisomaisuus ja kauppaan perustuva kanssakäyminen vietiin asein maapallon joka kolkkaan, sillä vain näin eurooppalaiset sivistyneet valtiot saattoivat hoitaa tehtävänsä moraalisen edistyksen levittäjinä. Eurooppalainen uuden maailman kolonisaatio oli herättänyt paljon kriittistä keskustelua jo varhain. Ei siis voida sanoa, etteikö tuolloin olisi ymmärretty moraalisia näkökohtia, jotka nykyajan ihmiselle ovat itsestään selviä. Esimerkiksi kristilliseen lähetyskäskyyn tai paremminkin käännytyskäskyyn perustuvaa eurooppalaista maailmanvalloitusta kritisoitiin. Yhä laajemmin katsottiin, kuten Hugo Grotius totesi vaikutusvaltaisessa teoksessaan Sodan ja rauhan oikeudesta (De jure belli ac pacis, 1625), ettei uskonnon tai kulttuurin levittämisen verukkeella saisi käydä sotaa tai anastaa muiden maita. Ajatus kaupasta inhimillisen kulttuurin ja moraalisen edistyksen moottorina oli kuitenkin käännytyskäskyn maallistunut muoto. Kaikki kansat piti saada mukaan Jumalan hienoon suunnitelmaan. Jotta näkymätön käsi pääsisi kansoja kasvattamaan, oli yksityisomaisuuden instituutio levitettävä kaikkialle. Se tekisi mahdolliseksi elämän jäsentämisen kauppana ja markkinasuhteiden kautta kaikkialla maailmassa. Kun uskontoon perustuva pakkokäännyttäminen ja sen varjolla tapahtuva maailmanvalloitus oli asetettu kyseenalaiseksi, oli keksittävä uusi maailmanuskonto ja käännytyskäsky. Se oli kapitalismi. 19

20 peruste 1/2010 omistus onko solidaarisuus satua? Markkinatalouden pelisäännöt olivat uuden ajan alussa länsimaille erittäin suosiolliset. Yleistäen voidaan sanoa, että eurooppalainen käännytys- ja maailmanvaltausprojekti onnistui ja johti ainakin parin sadan vuoden ajaksi eurooppalaiseen ja eurooppalaisten kolonialistien hegemoniaan. Maailman ihmisten keskinäisen kanssakäymisen pelisäännöt muuttuivat rajusti. Tulossa olevia muutoksia on vaikea arvailla. Silti on helppo yhtyä Slavoj Žižekin huomautukseen: on paljon vaikeampaa kuvitella vaihtoehto kapitalismille kuin keksiä joukko vaihtoehtoisia maailmanloppuja. Vai onko sittenkään? Olen tässä artikkelissani käsitellyt kapitalismin ihmiskuvaa ja yhteiskuntakäsitystä, jossa on kyse 1700-luvulla yleistyneestä näkemyksestä, että ihmisten väliset suhteet ovat kaikki perustaltaan kauppasuhteen tai markkinasuhteen kaltaisia. Tälle näkemykselle on ilman muuta vaihtoehtoja. Niitä oli myös 1700-luvulla, ja niistä keskusteltiin. Yhdessä laajassa keskustelussa peruskäsitteenä oli sosiaalisuus. Myöhemmin osittain sama keskustelu jatkui solidaarisuuden käsitteellä, joten käytän tässä jälkimmäistä sanaa luvulla solidaarisuutta lähestyttiin kahdella toisilleen vastakkaisella tavalla. Monet näkivät solidaarisuuden kaupan sivutuotteena. Kauppaa käyvän näkökulmasta yhteiskunta syntyi oivalluksesta, että ihmisten perustarpeiden tyydytys ja ylellisyyksistä nauttiminen oli huomattavasti helpompaa kaupankäynnin avulla. Sinä tuotat minulle hyödykkeitä ja minä sinulle. Solidaarisuus ihmisten kesken perustuisi pohjimmiltaan sille, että he tarvitsivat toisiaan saavuttaakseen materiaalista hyvinvointia. Yhteistyö edellytti kuitenkin pelisääntöjä. Jotta muutkin haluaisivat tehdä yhteistyötä minun kanssani, oli minun solidaarisesti kunnioitettava heidän oikeuksiaan omaisuuteensa, heidän vapauttaan. Kauppiasetiikassa solidaarisuus johdettiin oman edun tavoittelusta. Pohjimmiltaan sorrettujen vähemmistöjen ihmisoikeudet olivat asia, joita puolustetaan siksi, että ihmisoikeuksiin perustuva oikeusjärjestelmä edistäisi kaikkien mahdollisuuksia saada nauttia materiaalisia hyödykkeitä. Klassisen raamatullisen esimerkin mukaan hädänalaista autetaan, jotta myös auttajaa joku päivä autettaisiin. Rousseau ei ollut ainoa, joka 1700-luvulla ihmetteli kauppiasetiikkaan perustuvan moraalikäsityksen yletöntä rationalismia. Ihmiset eivät sitoutuneet yhteiskunnan toisinaan mutkikkaisiin pelisääntöihin siksi, että he olivat ove- 20