Elämänkaari, elämäkerta ja muisteleminen

Transkriptio

1 Elämänkaari, elämäkerta ja muisteleminen Mikko Saastamoinen / Johdannoksi L änsimaissa ihmisen elämää kuvataan usein lineaarisesti ajassa etenevänä kaarena ja siihen liitetään olennaisesti kehityksen käsite. Perinteisessä tavassa tarkastella ihmisen elämää, biologinen kypsyminen kytketään muutoksiin psyykessä ja kognitiivisissa taidoissa. Tämä ajattelutapa, jossa elämä ymmärretään progressiivisena kehityskertomuksena on osaltaan saanut alkunsa 1800-luvun teoreettisista ajatusmalleista. Charles Darwin esitti tuotannossaan ajatuksen evoluutiosta, jonka eräs huipentuma ihmislaji on. Myös historia-, talous-, ja yhteiskuntatieteissä alkoivat 1800-luvulta alkaen korostua evolutionaariset ja progressiiviset vaihemallit, joissa painotettiin yhteiskuntien välistä kilpailua ja kehitystasoa; eräänä tunnetuimpana esimerkkinä Marxin teoria yhteiskuntien vaiheittaisesta kehittymisestä. Ajatukset ihmisen elämän ja vanhenemisen ymmärtämisestä vaiheittaisen, normatiivisen kehityskaavan mukaan saivat voimakasta vastakaikua modernisoituvien kansallisvaltioiden biopoliittisissa ohjelmissa. Risto Rinne ja Eeva Salmi (1998, 109) toteavatkin, että moderneissa yhteiskunnissa yksilön elämänkaari on oletettu lineaariseksi, mikä taas on otettu yhteiskuntasopimuksen erääksi kulmakiveksi. Eräänä keskeisenä työkaluna yhteiskuntapoliittisissa ohjelmissa, joissa tähdättiin väestön voimavarojen vaalimiseen ja parempaan hyödynnettävyyteen, oli 1800-luvun puolivälistä alkaen syntynyt akateeminen psykologiatiede. Psykologisen diskurssin yleistyminen on 1900-luvun aikana tuottanut meille kattavan ymmärryksen länsimaisen ihmisen elämän normaalista kulusta (esim. Burman 1994; Rose 1996). Psykologiset vaihemallit ihmisen normaalista kehityksestä ovat suodattuneet vahvasti osaksi arkikielenkäyttöämme. Osaamme hahmottaa omaa elämäämme suhteessa normatiiviseen elämänkaareen. Useimmat meistä tietävät mitä normaali 7- vuotias lapsi osaa ja useimmat meistä osaavat luonnollisesti odottaa asiaankuuluvaa kolmenkympinkriisiä tai viidenkympin villitystä. Viimeisten vuosikymmenten aikana on sosiologiassa ja sosiaalipsykologiassa yhä korostetummin alettu tuoda esiin ajatuksia siitä, että nämä elämänkaareen liittyvät odotukset ja normit eivät olekaan biologisia tai psykologisia lakeja, vaan kulttuurisidonnaisia konstruktioita. Se, mitä normaali 7-vuotias lapsi on ja osaa jäljittyy pitkälti kulttuurin asettamiin odotuksiin ja sosialisaatiossa synnytettäviin taitoihin. Biologisen kypsymisen ja kognitiivisten sekä sosiaalisten taitojen välinen yhteys vaihtelee voimakkaasti kulttuureittain ja näitä tieteen kuvauksia normaalista vaiheittain etenevästä elämästä voidaan sinällään myös lukea kuvauksina niitä tutkineiden ihmisten arvomaailmoista ja kulttuurisista taustoista 1. Tapamme ymmärtää elämämme elämänkaari-metaforan kautta, kehityksenä ja kypsymisenä, on kulttuurisidonnainen konstruktio. Historiallisissa analyyseissä on tuotu esiin, että ennen valistusajan syntyä myös Euroopassa elämänkulku ymmärrettiin enemmän syklisenä elämän ja kuoleman kiertokulkuna, eikä lineaarisena kaarena, jossa on rajattu alku ja loppu (Burkitt 1999, 46 48). Elämä ei kuitenkaan ole vain sarja sattumanvaraisia episodeja tai valmiiksi annettuja käyttäytymiskaavoja, vaan prosessi, josta meidän on tehtävä ymmärrettävä sekä itsellemme että muille ihmisille sosiaalisessa ympäristössämme. Tämä ymmärrettäväksi tekeminen tapahtuu kertomalla elämästämme muille ihmisille ja tulemalla samalla kohteeksi josta kerrotaan. Tämä kertomus, narratiivi, elämästämme on nimeltään elämäkerta. Elämäkertamme ei ole koskaan tarinana täysin samanlainen, autenttinen kuvaus elämästämme, vaan sen luonne vaihtelee kertomuskontekstin mukaan. Eri kertomustilanteissa annamme elämämme tapahtumille, episodeille, erilaisia merkityksiä. Kertomuksissamme noudatamme myös erilaisia kulttuurisidonnaisia kertomiskonventioita, ts. hyödynnämme kulttuurimme meille tarjoamia narratiivisia resursseja tai tarinavarantoja (ks. esim. Hänninen 1999, 50-52). 1 Stainton Rogers ym. (1995, 102) toteavatkin ironisesti, tarkastellessaan Piaget n ja Freudin klassikkotekstejä ihmisen kehityksestä ja sosialisaatioprosessista, että niihin sisäänkirjoitettu oletus normaalista aikuisesta on viittaus kirjoittajan omaan persoonaan: normaali ihminen on sellainen kuin minä itse.

2 Osaltaan näitä resursseja voivat olla kulttuurimme normatiiviset mallit siitä miten asioiden pitää olla; useimmiten haluamme tuottaa itsemme kertomuksissamme mahdollisimman normaaleina ja terveinä. Elämäkerran tuottaminen edellyttää myös muistelemista, menneisyyden mieleen palauttamista. Tämän päivän sosiaalipsykologiassa muisteleminen ymmärretään opituksi taidoksi. Se ei ole autenttisten muistojen siirtämistä mekaanisesti aivojen syvämuistista käyttömuistiin, vaan pikemminkin sosialisaatiossa opittu tekniikka, jossa rakennamme tulkintaa menneisyydestämme yhdessä muiden ihmisten kanssa käyttäen hyväksi erilaisia apuvälineitä kuten esim. valokuvia, kalentereita, päiväkirjoja, muistoesineitä ja hyödyntämällä olemassa olevia muistelemisen konventioita. Muisteleminen on siis eräänlaista neuvottelua menneisyydessä nykyisessä kerronnan kontekstissa. Tarkastelen seuraavilla sivuilla aluksi kulttuurista murrosta, joka on muuttamassa voimakkaasti normatiivisen elämänkaaren käsitettä. Ns. normaalin elämänkaaren määrittely ja tuottaminen elämäkerraksi on kokenut muutoksen yleisen kulttuurin pluralisoitumisen myötä. Tarkastelen sosiaalisen konstruktionismin näkemyksiä siitä kuinka kertomisen ja muistelemisen avulla tuotetaan elämäkertaa 2. Lopuksi teen lyhyen katsauksen muistelumenetelmään, erääseen tutkimusmetodiin, jolla tätä ilmiötä voitaisiin tutkia. Tässä artikkelissa viittaan elämäkertaan laajana yleiskäsitteenä, joka tarkastelussani sisällyttää itseensä niin kirjalliset elämäkerrat kuin erilaiset arjen elämäkerralliset kertomukset ja tarinat 3. 2 Elämänkaaresta elämänkulkuun S osiaalipsykologi Pirjo Nikander (esim. 1999a; 1999b) on tuotannossaan tarkastellut ikääntymiseen liittyviä kulttuurisia diskursseja ja niiden muutosta. Artikkeleissaan hän kuvaa yleisempää murrosta länsimaisessa kulttuurissa, jonka seurauksena ikääntymiseen ja elämään liittyvät merkitykset ovat muutosten kourissa. Moderneissa yhteiskunnissa elämänkaari alettiin ymmärtää normatiivisena ja universaalina ilmiönä. Elämänkulku on totuttu jakamaan toisistaan erotettaviin iällä mitattaviin elämänvaiheisiin (lapsuus, nuoruus, aikuisuus ja vanhuus) 4. Näissä eri elämänvaiheissa ihmiset tekevät niitä toimia, joita heidän yhteiskunnallisesti odotetaan kronologisen ikänsä perusteella tekevän. Esimerkiksi sivistyneessä modernissa kansallisvaltiossa lasten työnteko ei ole suotavaa, vaan tämän elämänvaiheen kehitystehtävä on sosiaalistua yhteiskunnan jäseneksi leikin ja koulunkäynnin kautta. Modernia kansallisvaltiota luonnehtii varsin voimakas yhtenäiskulttuuri. Suurin osa samanikäisistä ihmisistä tekee suhteellisen samoja asioita. Voidaan esimerkiksi laskea koulutuksen pituuden perusteella milloin ihmiset aloittavat palkkatyön teon tai vaikkapa minkä ikäisiä suurin osa ensisynnyttäjistä on. Erityisesti viimeisen kymmenen vuoden aikana tämä tilanne on muuttunut. Elämme kulttuurista murrosta, jonka johdosta on yhä vaikeampaa määritellä ihmisten elämäntilannetta ja identiteettiä pelkän kronologisen iän perusteella (Nikander 1999a, 29) 5. Identiteetin käsitteen keskeisyys liitetään usein länsimaiseen tarkasteluun. Näiden yhteiskuntien keskeinen peruspiirre on, että minuudesta ja identiteetistä on tullut eräs keskeinen merkityksen lähde. Syyksi tälle on esitetty mm. sitä että länsimaisessa yhteiskunnassa ihmiset joutuvat elämään lukuisissa erilaisissa toiminnan, puheen ja ajattelun konteksteissa ja tämä rohkaisee vahvan erillisen identiteetin rakentumiseen. Monet vanhat, vahvat instituutiot ovat muuttuneet tai heikentyneet (perhemuodot, uskonto jne.) ja yhä enemmän on alettu korostaa yksilöllisen persoonan merkitystä: persoonallisen identiteettimme kautta rakennamme tietoisesti merkitystä elämäämme. Yhtenäiskulttuuri on pirstoutumassa myös meillä Suomessa luvun alun lama synnytti osaltaan suomalaisen työelämän laajan rakennemuutoksen. Syntyi suhteellisen pysyvä rakenteellinen massatyöttömyys sekä ns. epätyypillisten työsuhteiden yleistyminen. Koulutuspoliittisesti pidetään nyt erityisen suotavana, että nopeasti muuttuvassa maailmassa ihmiset ovat valmiita jatkuvaan täydennys- tai uudelleenkoulutukseen. On syntynyt elinikäisen oppimisen yhteiskunnallisia ohjelmia. Normatiivisesta elämänkaaresta on siirrytty limittäisen elämänkaaren käsitteeseen, jossa työnteon, koulutuksen, työttömyyden ja sapattivapaiden jaksot vuorottelevat yksilöllisesti (ks. esim. Rinne & Salmi 1998, ). Tai kuten Nikander (1999a, 29) toteaa yksiselitteisen, normatiivisen, elämänkaaren olevan muuttumassa useita mahdollisia polkuja ja vaihtoehtoisia aikataulutuksia mahdollistavaksi elämänkuluksi. Tämän vuoksi emme voi ymmärtää elämänvaiheita enää perinteiseen tapaan suhteellisen homogeenisiksi ilmiöiksi, vaan meillä on oltava välineitä lukea elämänkulkuihin liittyvää uudenlaista moninaisuutta. Ilmiö synnyttää sekä vapauksia että haasteita ihmisille: Artikkelissani tarkastelen elämäkertaa sosiaalisena narratiivina. Tämä näkökulma on nykyään yleinen ns. narratiivisessa psykologiassa. Narratiivisuutta on myös kritisoitu siitä, että se ei tee ymmärrettäväksi tarpeeksi hyvin elämän dialogista luonnetta, vaan on hyvin modernistinen luonteeltaan tarkastellessaan monologisesti tuotettuja kertomuksia. Tästä kritiikistä enemmän tämän kirjan artikkelissani Identiteettien hybridisoituminen ja sosiaalinen konstruktionismi. Elämäkerran ja narratiivin käsitteiden suhteista ja määritelmistä ks. esim. Denzin (1989, 47-48). Tai kuten 1980-luvulla rock-yhtye The Godfathers lauloi: Birth, school, work, death. Meneillään olevaa murrosta nimitetään määrittelijästä riippuen kulttuurimme postmoderniksi tai myöhäismoderniksi tilaksi tai vaikkapa viittauksena tuotantotapojen muutoksiin, verkostoyhteiskuntien syntymiseksi.

3 millainen kertomus elämäkerrastani tulee, kun valmiit kulttuuriset narratiiviset mallit tai aikaisempien sukupolvien valmiit käsikirjoitukset ovat pirstoutumassa? Normatiivisen ja essentialisoivan elämänkaarikäsitteistön murtuminen on avannut portit sosiaalisen konstruktionismin paradigmalle elämänkaaren tutkimisessa. Painopiste ei ole niinkään biologisessa tai kognitiivisessa muutoksessa elämänkaaren aikana, vaan siinä mitä merkityksiä me annamme esim. ruumiimme muutoksille kulttuurisesti ja vastavuoroisesti mitä resursseja nämä kulttuurisen tason merkitykset antavat omille minänarratiiveillemme, esim. eri konteksteissa tuottamallemme elämäkerralle. Coupland, Nussbaum ja Grossman (1993) toteavat sosiaalisen konstruktionismin orientaatiossa olevan keskeistä juuri elämänkaaren käsitteen kriittisen tarkastelun. On tarkasteltava, miten normatiivinen elämänkaariodotus synnyttää rajoituksia ihmisten toiminnalle ja tuotava esiin ristiriitoja ihmisten omien kertomusten ja kulttuuristen kertomusten välillä. Täytyykö esim. elämänvaihetta nimeltä vanhuus tarkastella yksinomaan negatiivisen biologiseen rappeutumiseen viittaavan diskurssin kautta, vai alkaisiko kulttuurimme olla jo valmis toisenlaisen vanhenemisdiskurssin käyttöönotolle? 6 Esim. Nikanderin tutkimukset vanhuuden merkitysten muutoksista viittaisivat tähän suuntaan. Nikander (1999b, 223) tuo myös esiin mielenkiintoisen näkökulman kulttuurimme korostetun nuoruuden ihannoinnin ja toisaalta kuolemanpelon voimakkaasta läsnäolosta vanhuusdiskurssissamme. Tunnetuissa kirjoituksissaan sosiologi Anthony Giddens (esim. 1991) on kuvannut edellä mainittua elämänkaaren muutosta nimittämällä sitä elämän muuttumiseksi refleksiiviseksi projektiksi. Nopeasti muuttuvassa ajassamme meidän on suhtauduttava elämäämme korostetun tiedostavasti. Elämänprojekti on toteutettava erilaisten elämänkulkuun vaikuttavien elämänpoliittisten valintojen kautta. Enää emme ole vain sitä miksi satumme syntymään, vaan sitä miksi teemme itsemme (jälki)modernin yhteiskunnan kontekstissa tekemillämme valinnoilla. Minuutemme muodostaa jatkumon menneisyydestä nykyhetken kautta ennakoituun tulevaisuuteen. Minuuden jatkumolla on yhtenäisyys, joka syntyy kognitiivisesta tietoisuudestamme elämänkaaremme eri vaiheista. Jälkimodernissa maailmassa meidän jokaisen on liki päivittäin vastattava kysymykseen kuinka minun tulee elää?. Normatiivisten ja traditionaalisten rakenteiden murtuessa joudumme etsimään vastausta tähän kysymykseen lukuisista eri lähteistä. Giddens suhtautuu näkemyksissään hyvin positiivisesti erilaisiin koulutettuihin asiantuntijaprofessioihin tämän tiedon tarjoajana. 7 Sosiaalisen konstruktionismin näkökulmasta Giddensin näkemys on liian yksinkertaistava. Couplandin, Nussbaumin ja Grossmanin (1993, xiv) mukaan on aina syytä kysyä milloin, missä, kenelle ja missä suhteessa? ihmisten elämä on muuttunut sosiaalisista rakenteista riippumattomaksi projektiksi, sen sijaan että oletettaisiin tämän olevan kaikkia ihmisiä koskeva fakta. Sosiaalisen konstruktionismin näkökulmasta onkin syytä tehdä enemmän empiiristä analyysiä siitä miten ihmiset rakentavat kertomusta elämästään ristiriitaisten, mutta toisaalta samanaikaisten kulttuuristen mallien ja odotusten keskellä. Giddensin mallia refleksiivisestä minuusprojektista voidaan kritisoida itsessään normatiivisena mallina: rakenteellisten normien tilalle on tullut yksilöllisen refleksiivisyyden normi. Aikamme ihanteellinen yksilö on rationaalinen, elämäänsä reflektoiva selviytyjä. Näin tuskin kuitenkaan on jokaisen ihmisen kohdalla. Coupland ym. (1993, xviii xix) esittävätkin aiheellisen epäilyn: ovatko kaikki ihmiset kulttuurissamme yhtä valmiita refleksiiviseen elämän orientaatioon? Giddensin tuotannon refleksiivinen yksilö on yleensä keski-ikäinen, koulutettu länsimaalainen, joka on omistautunut individualismilleen ilman vastuullisia ihmissuhteita. Hän on henkilö, jolla on tarpeeksi pitkä elämänhistoria jota reflektoida, sekä emotionaalisia, materiaalisia ja ajallisia resursseja, joilla voi organisoida tulevaisuutta mahdollisista vaihtoehdoista. Sosiologi Scott Lash (1994) on Giddensiin viitaten tuonut esiin jaottelun refleksiivisyys voittajiin ja refleksiivisyys häviäjiin. Lash on käsitellyt informaation ja kommunikaation merkityksen voimakasta kasvua länsimaisissa yhteiskunnissa viimeisen vuosikymmenen aikana. Hänen mukaansa esimerkiksi työelämä on muuttunut suuntaan, jossa perinteinen suorittava työväenluokka katoaa ja tilalle tulee hyvin koulutettu refleksiivinen työväenluokka. Tällainen uusi palkansaaja on tiiviisti mukana uudessa informaatioyhteiskunnassa palvelujennauttijana (esim. erilaisilta asiantuntijaprofessioilta ostetut palvelut), työntekijänä (tietokoneistetut ja pitkään koulutukseen perustuvat työpaikat) ja tietoyhteiskunnan tarvikkeiden tuottajana (uudet työpaikat syntyvät tietotekniikan ja asiantuntijuuden tuotantoihin). Yhä enemmän näiden ns. symbolianalyytikkojen työn tekeminen merkitsee informaation käsittelyä ja tuottamista. Perinteinen työväenluokka kohoaa osaksi informaation ja kommunikaation rakenteita (Lash 1994, 179). He, jotka kuuluvat koulutettuun keskiluokkaan ja uuteen työväenluokkaan, ovat henkilöitä, jotka tiedostavat muutoksen nopeuden ja välttämättömyyden sopeutua osaksi sitä. Lash (1994, 180) käyttää heistä nimitystä refleksiivisyysvoittajat. Heidän alapuolelleen syntyy ja on jo syntynyt uusi alaluokka, refleksiivisyyshäviäjät. Heihin kuuluu perinteiset köyhät esim. suurkaupunkien ghetoissa sekä he, joiden köyhyys syntyy jäämisestä informaatio- ja kommunikaatiovirtojen ulkopuolelle. Suomalaiseen arkikielenkäyttöön tämä jaottelu on vakiintunut puheena A- ja B-kansalaisista. Paikallisissa keskusteluissamme syrjäytymiseen liittyy myös vahva alueellisen identiteetin painotus. 6 7 Tähän viittaisi myös sosiaalisen konstruktionismin liikkeen edustajien kiinnostus vanhenemisdiskurssin voimakkaaseen uudistamiseen, esim. Kenneth ja Mary Gergenin hanke Internetissä: ( ). Täysin vastakkaista näkemystä edustaa esim. foucault laista traditiota edustava Nikolas Rose (esim. 1996), joka tarkastelee psykologisoivia asiantuntijaprofessioita (ns. psy-compleksia) eräänä hallinnointiin tähtäävien minuusteknologioiden ylläpitäjänä.

4 Enemmän kulttuurimme mikrotasoa tarkastelevan sosiaalisen konstruktionismin empiirisen tutkimuksen tehtävänä olisikin mennä näiden yleistävien sosiologisten epookkianalyysien taakse. Mitä nämä kulttuuriset kertomukset, mallit ja odotukset merkitsevät ihmisten arjen tasolla? Millaisesta elämästä ihmisillä on lupa kertoa erilaisissa yhteiskunnallisissa instituutioissa? Ilmeneekö näissä kertomuksissa ristiriidat, vallankäyttö ja vastarinta? Millaisia ovat kertomukset onnettomista voittajista ja onnellisista häviäjistä ja mikä näiden kertomusten anti voisi olla yhteiskunnalliseen keskusteluun? 3 Elämäkerta taidokkaana muistelemisena S osiaalisen konstruktionismin lähestymistavassa ihmisen elämää ei voida lähestyä muuten kuin tulkinnan ja merkitysten kautta. Voimme puhua esimerkiksi elämänkaaresta vain sovittujen kulttuurisidonnaisten merkitysten kautta. Jos aiomme tutkia ihmisten elämää ja sitä kuinka he elämänkulkunsa ymmärtävät, on sitä useimmiten kysyttävä heiltä itseltään. Tätä ihmisten omaa kokemuksellisuutta voidaan lähestyä kielenkäytön kautta, ts. kuuntelemalla mitä ihmisillä on omasta elämästä kerrottavanaan (ks. Saastamoinen 1999, ). Kertomus, narratiivi, on jälkikäteen tehty rekonstruointi menneisyyden tapahtumista tai se voi olla myös tulevaisuuteen suuntautuvaa mahdollisten tapahtumakulkujen rakentamista. Menneisyyden kokemusten ja aistimusten tähän hetkeen palauttaminen on muistelua. Nykyisessä sosiaalipsykologiassa muistaminen ymmärretään sosiaalisesti syntyneeksi taidoksi. Meidän on ymmärrettävä mitä eri tilanteissa kannattaa muistaa ja miten se tapahtuu. Tämän taidon oppiminen tapahtuu hyvin pitkälle sosialisaatioprosessissa. Vygotskilaisessa sosialisaatioteoriassa taitojen oppiminen tapahtuu lapsen ja taidoiltaan edistyneemmän henkilön (esim. vanhemman) välisessä vuorovaikutuksessa, jossa vanhempi kommunikaatiollaan ohjaa lapsen tekoja kohti haluttua suuntaa. Tätä nimitetään lähikehityksen vyöhykkeeksi. Rom Harré (esim. 1998) on omassa tuotannossaan käyttänyt Lev Vygotskin mallia lähtökohtana selittäessään yksilön kulttuurisidonnaisten taitojen syntyä: vuorovaikutuksen alueella lapsen biologisista aistituntemuksista syntyy vähitellen sosiaalisesti organisoituneita havaintoja, liikkeistä syntyy tavoitteellinen toimijuus ja muistoista alkaa rakentua merkityksellinen ja jatkuva omaelämäkerta. Eräs ensimmäisistä, joka esitteli nykyään yleisen näkemyksen muistamisesta sosiaalisesti rakentuneena toimintana oli Maurice Halbwachs ( ). Halbwachs esitti, ettei muistamista pitäisi tarkastella yksilön mentaalisena toimintona, koska muistaminen on jotakin, joka tapahtuu aina suhteessa yksilön asemaan sosiaalisessa ympäristössään. Muisteleminen ei ole mieleen palauttamista, vaan menneisyyden uudelleenrakentamista. Menneisyyden uudelleenrakentaminen, muisteleminen, on siis sosiaalista neuvottelua merkityksistä. Muistelemisessa on aina tärkeää konteksti missä se tapahtuu ja muistelijan moraalinen asema kyseisessä tilanteessa. Muisteleminen tapahtuu osana oman sukupolven kontekstia, johon kuuluu tiettyihin elämänvaiheisiin liittyvät kulttuurituotteet, kuten valokuvat, laulut ja vaatteet. Modernisaatio sai aikaan muistoja synnyttävien kulttuurituotteiden massateollisuuden: kun ennen vain ylimykset saivat itsestään muiston maalattuina muotokuvina, on nykyään meistä useimpien elämänvaiheet säilöttyinä valokuva-albumeihin. (Turner 1994, ) Foucault laisessa teoriassa muisteleminen ja elämäkerran synnyttäminen liittyvät olennaisesti länsimaalaisiin minuusteknologioihin, joilla ihmisestä synnytetään itsestään moraalisesti vastuullinen subjekti, joka kykenee arvioimaan menneisyytensä ja tulevaisuutensa suhteita sekä omaa asemaansa niissä yksilönä. Muisteleminen on tekniikka, opittu taito, jonka avulla opimme tarkastelemaan elämäämme psykologisena kehityskertomuksena. Perhealbumi, tiettyjen tarinoiden rituaalinomainen toistaminen, vanhat koulutodistukset ja nostalgian vaaliminen ovat esimerkkejä muistelemisen tekniikoista, joilla synnytetään jatkuvuutta ihmisten tapaan ymmärtää itsensä moraalisena subjektina. Jos muisteleminen ei onnistu, käytetään apuna erilaisia terapiatekniikoita, joilla menneisyyden heterogeenisiin tapahtumiin synnytetään mieli ja koherenssi. Tässä näkemyksessä ei niinkään pitäisi kiinnittää huomioita narratiiveihin sinällään, vaan niihin tekniikoihin, joilla niitä synnytetään, ylläpidetään ja muokataan. (Rose 1996, ) Useimmat narratiivisen psykologian ja sosiaalipsykologian elämäkertatutkimukset eivät kuitenkaan korosta tätä elämäkertojen minuusteknologista ulottuvuutta, vaan lähestymistapaa voisi luonnehtia hermeneuttiseksi. Kysymys on yksilöiden ja heidän sosiokulttuurisen maailmansa välisen suhteen ymmärtämisestä. Tähän projektiin liittyy myös muistelemisen käsitteen sosiaalisen luonteen ymmärtäminen: miksi tämä kertomuskonteksti synnyttää juuri tällaisen kertomuksen? Mikä sitten on kertomuksen, elämän ja muistamisen välinen suhde? 8 8 Irma Rantalan verkkokeskustelussa esittämä huomio siitä, että englannin kielen sanan remembering voi myös lukea muodossa remembering, eli ikään kuin uudelleen (yhteisön) jäseneksi tuleminen, on varsin osuva.

5 4 Narratiivinen identiteetti I hmisen elämän ja tarinan suhde nähdään usein kahtiajakoisena: ihmisen elämää voidaan tarkastella tarinoiden lähteenä, jonakin josta kerrotaan mitä tapahtui, toisaalta tarinat toimivat ideaaleina, joiden mukaan pyrimme elämään. Hermeneuttisen filosofian mukaan elämää ja tarinaa ei voi erottaa toisistaan, vaan ne ovat toisiinsa kietoutuneita, erottamattomia ilmiöitä. Hermeneuttisesta näkökulmasta ihmisen elämä on narratiivisen tulkinnan prosessi. Esimerkiksi psykologia ja psykoanalyysi ovat hermeneuttista toimintaa, koska ne pyrkivät ymmärtämään ihmisen elämäntarinaa ja näin tehdessään muuttamaan sitä. (Widdershoven 1993, 1 2.) Historiatieteissä on pohdittu tarinan ja elämän suhdetta. Niin kutsutun epäjatkuvuus-teesin edustajat ovat sitä mieltä, että historiallinen menneisyys ja kertomus historiasta ovat eri luonteisia, koska todellisuudella ei ole alkua eikä loppua, sen sijaan narratiivisuus antaa todellisuudelle aina tietynlaisen rakenteen. Toisaalta jatkuvuus-periaatteen edustajat ovat sitä mieltä, ettei elämä, historia, ole pelkkä sarja tapahtumia. Ihmisten toimintaa on aina määrittänyt tulevaisuuden ennakointi. Ihmisten toiminnat saavat merkityksensä niiden yhteydestä menneisiin ja tuleviin tapahtumiin. Elämällä on siis merkitys jo ennen kuin se on tarinoiden kohde; elämä on narratiivisesti rakentunut. Hermeneuttisesta näkökulmasta molemmat näkökannat ovat ongelmallisia. Tästä näkökulmasta tarinat ovat elämän tulkintoja. Tarina kertoo merkityksellisellä tavalla sen mistä elämästä on kyse. Näin ollen elämä ja tarina eivät ole erillisiä asioita. Toisaalta hermeneuttisen näkemyksen mukaan merkitystä ei voi olla ennen tulkintaa. Elämällä ei ole merkitystä ennen siitä kerrottua tarinaa, se ei ennakoi tarinaa. Sekä elämä että tarina saavat merkityksensä keskinäisen vuorovaikutuksensa kautta.(widdershoven 1993, 4 6.) Aivan kuten historioitsijat kertovat tarinoita yhteisestä menneisyydestämme, myös ihmiset arjessaan kertovat tarinoita omastaan. Tarinat ovat tärkeitä identiteetillemme: ne kertovat keitä me olemme. Perinteisissä yhteisöissä suullista tarinaperinnettä käytettiin siirtämään yhteisön kollektiivinen historia sukupolvelta toiselle (esim. Alasuutari 1989, 79). Rom Harré ja Luk van Langenhove (1999, 64) tuovat esiin mielenkiintoisen näkökulman tarkastellessaan oraalisen ja kirjallisen kulttuurin eroja. Oraalisessa kulttuurissa perimätietoa siirretään sukupolvelta toiselle tarinoina. Koska kulttuurit ovat ei-kirjallisia, tapahtuu niissä sanojen muistaminen viittauksena äänteisiin eikä kuviin, joita kirjaimet ovat. Tämän vuoksi perimätieto on puettava ajatuksiksi, jotka varmasti muistetaan, eli tarinoissa hyödynnetään muistamisen tekniikkana runomittaa tai laulua. Hyvä esimerkki tästä on tietysti meille kaikille tuttu kalevalainen runoperinne kulttuurissamme. Modernissa kulttuurissa runonlaulajat ovat kadonneet, mutta myös nykyään historian kertomisesta on tullut joidenkin siihen erikoistuneiden henkilöiden ammatti. Siinä missä kollektiivisen historian merkitys on vähentynyt, on elämäkerrasta tullut se historiallinen perspektiivi, jonka varassa yksilö elää ja suunnittelee tulevaisuuttaan. Elämäkerta osoittaa ihmisen erikoislaatuisuuden ja havainnollistaa hänen identiteettinsä. Mikä sitten on narratiivinen, eli kertomusmetaforaan perustuva identiteetti? Se on Widdershovenin mukaan keino ilmaista omaa yhtenäisyyttä, johdonmukaisuutta, niissä kokemuksissa joita ihmisellä on, kertomalla tarina, joka ilmaisee näitä kokemuksia ja niiden välisiä suhteita. Tarinat, joissa ihmiset ilmaisevat toimintansa ja kokemuksensa ovat useimmiten arkipäivän tapahtumiin liittyviä, vuorovaikutusta toisten ihmisten kokemusten ja henkilökohtaisten kertomusten välillä. Narratiivinen identiteetti on keino synnyttää persoonallinen identiteetti, koska se synnyttää yksilön elämän kokemuksiin yhtenäisyyden ja jatkuvuuden. Persoonallinen identiteetti on tulos kokemuksen ja tarinan hermeneuttisesta suhteesta, jossa elämä antaa ainekset tarinalle ja toisaalta tarina muokkaa elämää. (Widdershoven 1993, 8 9.) Tarinat ovat elämän merkityksen tulkintoja. Tarinoiden avulla pyrimme selittämään mistä elämässämme on kysymys. Tulkinnan käsite on keskeinen hermeneuttisessa filosofiassa. Filosofi R. G. Collingwood on käsitellyt sitä kuinka historioitsija voi tulkita menneisyyden tapahtumia nykyhetkestä käsin. Hänen uudelleen toimimisen (reenactment) teoriansa mukaan voimme tarkastella mennyttä vain nykyhetkestä käsin ajattelemalla uudelleen historian henkilöiden ajatuksia. Näin voimme tavoittaa henkilöiden alkuperäisen tarkoituksen ja merkityksen. Aika antaa perspektiivin erotella olennaiset ja epäolennaiset asiat toisistaan. Tätä voi myös soveltaa ihmisen elämään. Voimme ymmärtää elämämme menneet tapahtumat uudelleen ajattelemalla ne, ymmärtäen miksi tapahtui niin kuin tapahtui. Kertomamme tarina on rekonstruktio menneestä elämästämme. Rekonstruktio tapahtuu toisessa tilanteessa, nykyhetkessä, uuden tiedon valossa ja siten auttaa ymmärtämään tapahtuman merkityksen paremmin. (Widdershoven 1993, 11 12; ks. myös Collingwood 1994, ) Hans-Georg Gadamerin, hermeneutiikan teoreetikon, mukaan ei ole olemassa alkuperäistä merkitystä, jonka voisimme jälkeenpäin tavoittaa. Hänen mukaansa jokainen tulkinta muuttaa tulkinnan kohteen merkitystä. Ajallinen etäisyys on kasvattava, merkitys syntyy lukuisten erilaisten tulkintojen myötä. Tulkinnassamme suhteutamme tulkintamme kohdetta omaan tilanteeseemme. Syntyy horisonttien fuusio jossa tulkittavan näkökulma ja tulkitsijan näkökulma sulautuvat uudeksi merkitykseksi. Sovellettaessa ihmisen elämän tulkintaan kysymys voisi olla menneen kokemuksen ja nykyhetken tulkinnan dialogista; tilanteesta, jossa kerrottava tarina saa uuden merkityksensä rikastuttaen elämää ja synnyttäen uuden kertomuksen. Tarinat tulevat osaksi tulkintojen historiaa. (Widdershoven 1993, ) Ranskalaisen filosofi Jacques Derridan näkemys on, että koko maailma on (inter)tekstuaalista, eli tekstien välisiin suhteisiin perustuvaa. Hänen mukaansa tulkinta on aina tekstin siirtämistä alkuperäisestä kontekstista toiseen

6 kontekstiin. Tekstin siirtäminen merkitsee uuden suhteen ja merkityksen syntymistä. Derridalle tulkinnassa ei ole alkuperää eikä dialogista jatkuvuutta. Teksti on aina avoin uusille tulkinnoille ja sitä voidaan rajattomasti siirrellä uusiin konteksteihin. Sovellettaessa ihmisen elämään Derridan näkemykset postmoderniin tapaan kieltävät alkuperän, yhtenäisyyden ja jatkuvuuden. Ihmisen tarinan kertominen merkitsee kokemuksen siirtämistä uuteen kontekstiin. Tämä prosessi on päättymätön ja ilman päämäärää. Menneen kertominen nykyisyydessä voidaan ymmärtää sitaatiksi. Elämä on jatkuvaa uusien merkitysjärjestelmien, kontekstien ja tekstien synnyttämistä. (Widdershoven 1993, ) Jos esimerkiksi tarkastelemme psykoterapiaa, jossa terapeutti yrittää tulkita ihmisten ajatuksia ja tekoja heidän kertomiensa tarinoiden kautta, voimme soveltaa kaikkia em. tulkinnan teorioita. Terapeutin ja potilaan suhde voidaan ymmärtää rekonstruktioiden tekemiseksi menneestä elämästä, jolloin saadaan parempi käsitys henkilön elämän historiasta. Terapia voidaan ymmärtää myös rakentavana dialogina, jossa tähdätään yhteisymmärrykseen ja yhteisten merkitysten löytämiseen. Sitaatioprosessia käytetään usein perheterapiassa. Kyse on tällöin asioiden uudelleen määrittelystä. Modernin psykologian kritiikissä todetaan psykologiassa ylipäätään olevan kysymys intertekstuaalisuudesta, asioiden uudelleen määrittelystä terapeuttisessa kontekstissa. (Widdershoven ) Minäidentiteetin ja kertomuksen suhdetta on lähestytty myös psykologian ja sosiaalipsykologian teorioissa erilaisista lähtökohdista. Kognitiivisen psykologian edustajat ymmärtävät kertomuksen ihmisten tiedonprosessoinnin perustoiminnaksi. Siihen liittyviä käsitteitä ovat käsikirjoitus (script) ja skeema, joiden avulla aivomme organisoivat ulkoapäin tulevaa informaatiota. Kertomus on siis kognitiivinen keino, jonka avulla ajassa tapahtuva liike organisoituu ymmärrettäväksi. Narratiivinen identiteetti olisi tämän näkemyksen mukaan keino prosessoida ajassa etenevä minäkäsityksemme ymmärrettävään muotoon ja on luonteeltaan universaalia kaikille ihmisille. Konstruktivistiset näkemykset, esim. Jerome Brunerin tarkastelut, ottavat enemmän huomioon kertomusten sosiokulttuurisen perustan ja sääntösidonnaisuuden, sijoittaen kuitenkin konstruktioiden synnyn yksittäisten ihmisten mieliin. 9 Narratiivinen identiteetti on tästä näkökulmasta kulttuurisidonnainen tuote. Fenomenologiset ja eksistentialistiset näkemykset pitävät narratiivista identiteettiä ihmisen sisäisenä prosessina, johon viitataan usein kokemuksen käsitteellä. He eivät ole niinkään kiinnostuneita yleistettävyydestä ja ennustettavuudesta, vaan korostavat ainutkertaista ja muista erillistä kokemusta. (Gergen 1994a, 188.) Sosiaalisessa konstruktionismissa minäkertomuksen ja narratiivisen identiteetin painopiste ei ole edellisten näkemysten tapaan yksilössä, vaan ne ymmärretään osaksi julkista diskurssia ja selonteon tapoja. Kertomukset ovat keskustelun resursseja, konstruktioita, jotka ovat alati avoimia vuorovaikutuksen prosessille. Henkilö ei siis tuottaessaan minäkertomusta toteuta sisäistä käsikirjoitusta tai tulkitse maailmaa narratiivisten linssien läpi. Pikemminkin minäkertomus on vuorovaikutuksessa ja suhteissa käytettävä kielellinen väline, jonka avulla ylläpidetään, rohkaistaan tai rajoitetaan erilaisia toiminnan muotoja. Ne ovat kulttuurisia resursseja, jotka palvelevat sosiaalisia tarkoituksia kuten tunnistamista, itsensä oikeuttamista, kritiikkiä ja suhteiden lujittamista. Me saamme nämä taidot olemalla vuorovaikutuksessa toistemme kanssa eli taitojen alkuperä on sosiaalinen, ei sisäsyntyinen. (Gergen 1994a, 188.) Sosiaalisen konstruktionismin näkemys kertomusten suhteesta totuuteen on myös kognitiivisista näkemyksistä poikkeava. Konstruktionistien mukaan kertomukset eivät heijastele faktoja, vaan organisoivat ja tuottavat niitä. Aikasidonnaisilla kertomuksillamme on ilmeisiä rajoja, mutta niitä ei voida jäljittää mieleen tai tapahtumiin sinällään. Totuuden rajat voidaan johtaa kulttuurisiin konventioihin, kielellisiin resursseihin, joilla todellisuus tuotetaan. (Gergen 1994a, 199.) 5 Menneisyys osana minäkertomusta G ergen (1994b, 78) on käsitellyt minäkertomuksen ja muistelemisen suhdetta konstruktionistisesta näkökulmasta käsin. Hän kritisoi kognitiivisen psykologian käsityksiä muistista. Ne ovat osa ns. psykologista essentialismia, jonka mukaan muisti on määritelmällisesti mentaalinen prosessi, kapasiteetti tallentaa ja tunnistaa aikaisempia kokemuksia. Tämä näkemys pitää muistia yksilöön sisältyvänä biologisena ominaisuutena, joka on samankaltainen kaikilla maailman ihmisillä. Toisena tapana tarkastella ihmistä, hänen menneisyyttään ja muistelemistaan on tarkastella sitä Derridan edustaman ns. tekstuaalisen essentialismin näkökulmasta. Sen mukaan muisteltu minuus on kirjallinen saavutus: Minuudet ovat tekstuaalisia konstruktioita, joita määrittävät historia ja kontekstisidonnaiset tavat eli elämäkerran tuottamisen konventiot. Se mitä voimme sanoa menneisyydestämme ja kuinka voimme tehdä sen muille ymmärrettäväksi ei määrity aivoimpulssiemme toiminnasta, vaan kullekin ajalle tyypillisistä retorisista keinoista, lainaten ja toistaen olemassa olevia tapoja kirjoittaa ihmisen menneisyydestä. Tekijä on kuollut (author is dead), koska 9 Konstruktivistisen ja narratiivisen näkemyksen suhteista ks. Luis Botellan artikkeli Internetissä: ( ).

7 kaikki on lainattua, eikä originaaleja tarinoita varsinaisesti ole olemassakaan. Kukaan ei voi puhua vallitsevien diskurssien ulkopuolella ja tulla ymmärretyksi (Gergen 1994b, 80 81). Gergenin mukaan näissä molemmissa ajattelutavoissa on ongelmansa. Kognitivistisen psykologian taustalla on dualistinen esioletus, jonka mukaan ihminen, hänen mielensä ja ympäröivä maailma ovat erillisiä. Tämän näkemyksen mukaan tiedon keskus (locus of knowledge) on ihmisen pää, sen sisäiset prosessit, jotka edeltävät toimintaa valmiina kuvana ulkoisesta maailmasta. Myös muistin käsite on ongelmallinen. Tietoa muistelemisesta ei voida saada tarkkailemalla, emme voi suoraan nähdä muistia toiminnassa aivoissa, joten muistin tutkiminen tapahtuu ulkoisen käyttäytymisen perusteella, kuten kielellisten ilmaisujen tulkinnalla. Tässä tapauksessa kohtaamme hermeneuttisen ongelman: oikeutamme johtopäätökset tuntemattomasta, perustamalla ne tunnetun antamaan todistusvoimaan. Määrittelemme muistin käsitteen esioletuksilla, jotka sijaitsevat kulttuurissamme kielellisinä resursseina eikä pään sisässä olevina faktoina. Emme määrittele esim. kävelemistä muistamiseksi, vaikka myös siinä toteutamme aivotoimintaa mennäksemme oikeaan suuntaan. Muistelemisen perusta ei ole siinä, että aivot tuovat meidän käyttöömme kuvan menneisyydestämme, vaan siinä, että toteutamme retorista toimintaa, joka kulttuurissamme määritellään muistamiseksi. (Gergen 1994b, ) Tekstuaalisessa lähestymistavassa pystymme ohittamaan dualistisen esioletuksen ja samalla myös siirtämään tarkastelun painopisteen pois aivotoiminnasta ja sen tulkinnasta. Tekstuaalisen essentialismin näkökulmasta ihmisen muisteleminen on tietyn diskurssin harjoittamista. Tutkimuksen tasolla muistelun ja elämän tutkiminen redusoituu tekstuaaliseksi analyysiksi. Eli kun tietty ilmaisullinen genre on määritelty ja se on analysoitu semioottisesti sekä historiallisesti suhteessa muihin teksteihin, jää ilmiöstä enää kovin vähän uutta sanottavaksi. Analyyttinen kuvailu on päämäärä sinänsä ja tuottaa uuden tekstin, joka on taas osa tulkintojen ääretöntä ketjua. Kyseessä on siis tilanne, jossa muisteleminen irrotetaan sen sosiaalisesta kontekstista, poistaen samalla toimija ja hänen sosiaaliset suhteensa. Ankaran tekstuaalisesta näkökulmasta henkilöitä, suhteita tai kulttuureja ei ole olemassakaan; ne ovat vain tekstejä, jotka luovat tunteen näistä todellisuuksista. Tällä lähestymistavalla analyysistä tulee hyvin rajoittuneen abstrakti. (Gergen 1994b, 87.) Sosiaalisen konstruktionismin näkökulmasta on oleellista tarkastella niitä olosuhteita, joissa muistelu ja minäkertomukset tapahtuvat; miksi ne ovat tärkeitä, mistä ne saavat merkityksensä. Nämä olosuhteet ovat ensi sijassa sosiaalisia eli kontekstissaan merkityksellisten toimijoiden välistä vuorovaikutusta. Ne toteutuvat tilanteissa, joissa esimerkiksi keskustelemme yhteisestä menneisyydestämme, vastaamme kysymyksiin henkilökohtaisesta historiastamme, oikeutamme tekojamme, kerromme hupaisia anekdootteja tai selitämme kuinka jokin päämäärä saavutettiin. Eli muistelu saa merkityksensä sen käytön kautta, ei aivoissa eikä tekstissä. (Gergen 1994b, 94; ks. myös Middleton & Edwards 1990.) 6 Millainen kertomus? M istä lähtökohdasta sitten lähestyä kertomuksia ja laajemmin elämäkertoja? Keijo Rahkonen (1995, 143) toteaa filosofi Richard Rortya mukaillen, että elämäkertatutkimus on jaoteltavissa kahteen eri tutkimuslähtökohtaan: Metafyysikot uskovat, että on olemassa todellisia, aitoja, olemuksia, joiden löytäminen on meidän velvollisuutemme. Siten ollen elämäkerroista (narratiiveista) on löydettävissä ns. tosi elämää. Kun taas ironikot uskovat ettemme kykene astumaan kielemme ulkopuolelle verrataksemme sitä johonkin muuhun ts. ironikot uskovat kielen kontingenssiin ja historisiteettiin. Näin ollen he tarkastelevat elämäkertoja teksteinä ja tarinoina, joilla voi itsessään olla myös oma elämä. Rahkonen (1995, ) katsoo, että on vaikeaa puolustaa esim. aihepiiriä laajasti tuotannossaan käsitelleen J. P. Roosin edustamaa näkemystä elämäkerroista elävänä elämänä ja tienä elämän olemukseen. Hän kutsuu tällaista metafyysistä ja essentialista näkemystä biografiseksi virhepäätelmäksi. Rahkosen mukaan (1995, 159) sosiologi Pierre Bourdieu käyttää aiheesta käsitettä biografinen illuusio, joka merkitsee käsitystä siitä, että elämä olisi koherentti kokonaisuus, romaanin tapaan kronologisesti etenevä lineaarinen elämänkulku. Bourdieun mukaan sosiologisessa haastattelu- ja elämäkertatutkimuksessa ihmisten elämä virheellisesti redusoidaan ja pakotetaan edelleen yhteneväiseksi ja kronologisesti eteneväksi tarinaksi. Sen sijaan konstruktionistiset tai konstruktivistiset näkemykset kohtelevat elämäkertoja ensisijaisesti rakentuneina kertomuksina sattumien ketjusta eli narratiivisina teksteinä. Tekstejä voidaan tarkastella sekä kertojan tai kirjoittajan omana refleksiivisenä historiana että suhteessa oman aikakautensa laajempaan kontekstiin. van Langenhoven ja Harrén (1993) mukaan narratiivisessa minuuden ja identiteetin tarkastelussa olisi aina syytä kysyä, että jos minuus on ymmärrettävissä kertomukseksi, niin millainen kertomus se on: suullinen vai kirjallinen? Kuka sen kertoo? Useimmat narratiivianalyysit etsivät mallinsa kulttuurimme valmiista kirjallisista esitystavoista, kuten Mary Gergenin (1994) analysoimissa julkisuuden henkilöiden elämäkerroissa. van Langenhoven ja Harrén mielestä tulisi kiinnittää enemmän huomiota suullisiin tarinoihin, joilla ei ole minkäänlaista kirjallista rakenteellista esikuvaa, vaan jotka ovat arjen eri positioista kerrottuja minäkertomuksen palasia. Näin ollen olisi puutteellista määritellä minuus

8 pelkästään kirjallisesta ilmaisusta mallinsa ottavan kertomuksen avulla. Kertojaminällä ei ole juonta, sen sijaan persoonalla, johon kertomus viittaa, voi olla juoni. Kulttuurissamme esiintyy sekä kirjallista että suullista ilmaisua. Vaikka kirjallinen ilmaisu on suuresti vaikuttanut suulliseen ilmaisuun, esiintyy silti puhtaasti suullisen ilmaisun maailmoja. Kun kerromme kertomuksia itsestämme, ne ovat useimmiten hajanaisia, muistiin ja vuorovaikutukseen liittyviä. Kertomustilannetta voitaisiin tarkastella positiokäsitteen avulla. Positio voidaan ymmärtää metaforaksi, jonka avulla voidaan käsittää, kuinka ihmiset ovat sijoittuneina keskusteluissa, joissa tuotetaan yhdessä kertomus. Position avulla tehdään ymmärrettäväksi ihmisten dynaamista sijoittumista erilaisiin arjen keskustelullisiin moraalijärjestyksiin. Voimme tarkastella esim. oppilas opettaja-keskustelun sosiaalisia asemia, puheen sosiaalista voimaa (esim. määritteleekö opettaja vai oppilas keskustelun etenemisen) ja yhdessä syntyvän kertomuksen juonen. Kertomukset tulisi siis aina analyysissä kontekstualisoida tiettyihin sosiaalisiin tilanteisiin ja niiden moraalisiin järjestyksiin. (van Langenhove & Harré, 1993, 94; Harré & van Langenhove 1999.) van Langenhove ja Harré (1993, 96 97) esittävätkin, että narratiivisuutta tulisi tarkastella retorisena keinona, jolla ihmiset määrittelevät oman elämänsä sekä moraalisen asemansa suhteessa muihin tietyssä tilanteessa. Analyysissä tulisi siis tarkastella niitä tapoja joilla ihmiset valitsevat sen, mikä on relevanttia kertoa tietyssä tilanteessa ja kuinka ihmiset synnyttävät omaa vastuullisuuttaan kertomuksilla (vrt. Shotter 1993). Miksi tietyssä tilanteessa ihmiset valitsevat juuri tiettyjä asioita kertomukseensa? Onko kysymyksessä jo kertaalleen kerrottu kertomus, joka kerrotaan yhä uudelleen ja joka alkaa elää omaa elämäänsä. Millaiset keskustelutilanteet synnyttävät uuden kertomuksen? Harré ja van Langenhove (1999, 72 73) kiinnittävät huomiota seikkaan, että voimme kertoa lukemattomia tarinoita lukumääräisesti suhteellisen rajoittuneista menneisyyden tai tulevaisuuden tapahtumista. Tällä ei heidän mukaansa ole sinällään mitään tekemistä mekaanisen muistamisen kanssa, vaan pikemminkin on kysyttävä miksi henkilö juuri tässä tilanteessa haluaa liittää itseensä juuri tällaisen kertomuksen menneisyydestään? Kaksi perustason vastausta tälle kysymykselle kuuluu: Meidän on suhteutettava kertomuksemme niihin kertomuksiin, joita olemme jo kertoneet itsestämme tälle nimenomaiselle kuulijakunnalle ja toisaalta aivan uusi kuulijakunta synnyttää aina uusia kertomuksia, koska eri ihmiset haluavat tietää eri asioita. Tämän kertoja yleisö-suhteen analyysi on keskeinen kun analysoimme elämäkerrallisia kertomuksia. Myös Rahkonen (1995, ) esittää, että elämäkertoja on syytä tarkastella performatiiveina; sinällään tosina suorituksina. Hänen mukaansa voitaisiin hyväksyä, että narratiivisuus on ihmisten perustavanlaatuinen kokemistapa. Tämä ei kuitenkaan merkitse sitä, että niin asiat ovat, olkoonkin, että niitä kertovat ihmiset käsittävät tapahtumat koherenteiksi ja lineaarisiksi. Elämäkertojen tulkitseminen suorituksina (eikä niinkään kuvauksina) jättäisi myös mahdollisuuden tutkia niitä kontekstuaalisesti, yhteiskunnallisen todellisuuden ilmentäjinä. Myös Rahkonen toteaa, että genrenä elämäkerrat viittaavat Foucault n esiin tuomaan minuusteknologian käsitteeseen, eli ne ovat eräs modernin länsimaisen minuuden ilmenemismuoto, jonkinlainen protestanttinen versio ripittäytymisestä. Tämä ehkä pitää jossakin suhteessa paikkansa, jos ilmiötä tarkastellaan nykyään muodikkaana kirjallisena tyylilajina. Myös erilaiset suulliset minänarratiivit tulevat olemaan aina osa arkista vuorovaikutustamme, ilmaisun tyylilajien mahdollisesti kokiessa jatkossa muodonmuutoksen esim. tietotekniikan muuttaessa vuorovaikutuskulttuuriamme. Suullisten narratiivien tarkastelussa analyysin lähtökohdat ovat kuitenkin moninaisemmat kuin tunnustusmetaforaan liittyvässä kirjallisessa genressä. Elämäkerrat ja minäkertomukset voidaan siis ymmärtää enemmän toiminnallisen kuin kuvauksellisen tulkinnan kautta. Ne palvelevat tekona (speech act) identiteetin rakentamista sekä legitimoimista ja siten niiden analysointi on eräs tie identiteettityön ja kulttuuristen mallien muutoksen välisen suhteen ymmärtämiseen. Thomas Söderqvist (1993, ) näkee kirjoitetun elämäkerran sekä refleksiivisyyden välineenä että myös kohteena. Modernien asiantuntijainstituutioiden lisääntymisen myötä tiedosta on tullut vallan väline, suljettu etäinen systeemi, johon on vaikeaa päästä käsiksi. Söderqvistin mukaan elämäkertojen kerääminen voisi toimia dekonstruktion välineenä, jonka avulla tiedon ja vallan yhteyden konstruoituneisuutta voitaisiin paremmin ymmärtää. Elämäkerrat pitäisi kuitenkin ymmärtää sinällään konstruoituneiksi. Ne eivät ole autenttisesti tosia, vaan kertovat yhtä paljon kirjoittajastaan kuin kohteestaan. Jos elämäkertaa halutaan käyttää tieteen refleksiivisyyden välineenä, se tulisi kirjoittaa dialogiseen refleksiiviseen muotoon. Söderqvist toteaakin, että ainoa refleksiivisesti tyydyttävä elämäkertatyyppi on ns. etnobiografia. Etnobiografiat ovat kertomuksia, joita ihmiset kertovat toisilleen omassa paikallisessa ympäristössään. Ne ovat spontaaneja, ei julkisuuteen tarkoitettuja tarinoita. Etnobiografialla on vastavuoroinen luonne: kohtaaminen, jossa minä kerron tarinani ja sinä omasi. Sen jälkeen ehkä ymmärrämme paremmin toistemme käyttäytymistä. Se on enemmän tekemistä, jota meidän tulisi harjoittaa, ei niinkään kirjoittamista. 7 Muistelemisen jäljille Mikä voisi olla tutkimusmenetelmä, joka soveltuu tutkimaan edellä esiteltyjä teemoja? Viime aikojen menetelmäkirjallisuudessa on tuotu esiin monia uusia menetelmiä, jotka toisivat esiin nimenomaan sosiaalisen

9 konstruktionismin keskuudessa syntyneitä näkökulmia todellisuuden rakentumisesta ja sen tutkimisesta vaikkapa erilaisilla dialogisemmin orientoituneilla haastattelumenetelmillä (ks. esim. Saastamoinen 1999, ). Steierin (1993, 4) mukaan, mikäli otamme lähtökohdaksemme sosiaalisen konstruktionismin, meidän on syytä pohtia tutkimuksen toteuttamistapoja uudella tavalla. Hän nimittää naiviksi konstruktionismiksi oletusta, jossa tutkija tiedostaa todellisuuden rakentuneen luonteen, kuitenkin pitäen itseään etuoikeutettuna tarkastelemaan sitä ulkopuolelta objektiivisin silmin. Suurin osa klassisista laadullisista tutkimusraporteista on toteutettu tästä näkökulmasta. Tässä lähestymistavassa hän tunnistaa ei-refleksiivisen, positivistisen, ulkopuolella olevan tieteenteon ihanteen. Mikäli otamme vakavissamme sosiaalisen konstruktionismin näkökulman, meidän tulee ymmärtää Steierin (1993, 4) mukaan tutkimuksen vuorovaikutuksessa rakentunut luonne. Tutkija ei voi objektivoida itseään aineiston ulkopuolelle, vaan hän itse on osa dataa. Tätä seikkaa ei tulisi häivyttää, vaan ymmärtää se voimavaraksi. Aineistonkeruu on tilanne, jossa erilaiset tulkinnat, taustat ja ideologiset positiot kohtaavat. Saatava informaatio voidaan ymmärtää vuorovaikutuksessa syntyneiksi uusiksi merkityksiksi. Ajatus siitä, että yksi (yksinäinen), tutkija tekee tutkimuksen voitaisiin korvata ajattelutavoilla, joissa tutkimus nähdään yhdessä tehdyksi tulkinnaksi jostain paikallisesta ilmiöstä. 10 Toki kulttuurissamme, jossa tutkimus toimii henkilökohtaisten kvalifikaatioiden ja meriittien saavuttamisen välineenä, tutkijan keskeisen roolin poiskirjoittaminen voi tuottaa käytännön ongelmia ja edellyttää laajempaa tiedekulttuurista keskustelua tutkimuksen ja sen merkityksen arvioinnista. Eräs lupaava, jonkin verran Suomessakin käytetty menetelmä (ks. esim. Tolkki-Nikkonen 1994; myös Saarenheimo 1997; Simonen 1995) on ns. muistelumenetelmä. 11 Tämä saksalaisen Frigga Haugin kollegoineen luvulla kehittelemä metodi edustaa feminististä traditiota ja on sosiaalisen konstruktionismin näkökulmasta mielenkiintoinen, koska se korostaa muistelun sosiaalista ulottuvuutta ja edustaa jostain syystä vähemmän käytettyä kollektiivista aineistonkeruun lähestymistapaa. Menetelmän juuret ovat feministisen ajattelun myötä yleistyneissä tietoisuudennostatusryhmissä, joita käytettiin aluksi yhteisen feministisen tiedostavuuden kohottamiseen, eli ryhmätilanteessa naiset kokoontuivat muistelemaan ja jakamaan menneisyytensä henkilökohtaisia kokemuksia. Tämän ryhmässä tapahtuvan muistelemisen päämääränä oli herkistää ryhmän jäseniä havaitsemaan kokemustensa samankaltaisuuksia ja myös eroavaisuuksia. Tämä voi synnyttää oivalluksen, että omina ja yksityisinä pitämämme kokemukset ovatkin alkuperältään sosiaalisia ja kulttuurisesti määrittyneitä. Myös yksilön sijoittuminen sosiaaliseen positioon, esimerkiksi tiettyyn sosioekonomiseen, etniseen tai kansalliseen taustaan tulee paremmin ymmärretyksi. (Jackson 1998, 50.) Muistelutyöryhmät on kehitetty näiden tiedostusryhmien pohjalta tutkimuksen teon välineeksi. Aineistonkeruuseen tarkoitetussa ryhmässä ryhmätilanne ei käynnisty minä-muodossa kerrotuilla tarinoilla, vaan jokainen ryhmän jäsen tuottaa hän-muodossa kirjoitetun kirjallisen kertomuksen, jostakin ryhmän vetäjän antamasta vihjesanasta (esim. hiukset, kertoa valheita, vaara jne.). Haugin alkuperäisessä muotoilussa ryhmän tehtävänä oli kirjoittaa naisen ruumiiseen liittyviä muistoja. Kertomuksen täytyy kuvata sanaan liittyvä episodi tai tapahtumasarja, ilman että sillä on kytkentää kirjoittajan omaelämäkertaan. Tämän jälkeen tarinat jaetaan ja luetaan yhteisesti, jonka jälkeen niiden pohjalta käydään keskustelua, jonka tarkoituksena on kytkeä teema ja sen herättämät ajatukset keskustelussa ryhmänjäsenten omaelämäkerrallisiin kokemuksiin. Muistelutyössä painotetaan siis erilaisia mieleenpainuneita tilanteita ja yksittäisiä kokemuksia, sen sijaan että kerrottaisiin kuvaus kokonaisesta elämäkerrasta. Perusteluna tälle on juuri ihmisten taipumus noudattaa kulttuurisia kertomiskonventioita ja tuottaa elämästään suhteellisen harmoninen ja johdonmukainen kuvaus. Muistelutyön keskiössä ovat ristiriidat ja katkokset elämässä. Tapaamiskertojen myötä syntyy prosessinomaista ymmärrystä ja tulkintaa ryhmän jäsenten elämäkerroista yhteisen muistelun kautta. (Jackson 1998, 51; Tolkki-Nikkonen 1994, ) Menetelmässä tutkija on yksi ryhmän jäsen muiden joukossa ja itse raportti voi olla ryhmän yhteinen tuotos. Muistelumenetelmä auttaa kiinnittämään huomiota muistelemisen konventioihin ja tekniikoihin sekä erilaisiin narratiivisiin tapoihin, joilla omista muistoista kerrotaan. Se myös auttaa tutkimukseen osallistuvia henkilöitä oivaltamaan omien muistojensa sijoittumisen osaksi laajempaa kulttuurista merkitysmaailma ja ennen kaikkea se mahdollistaa muistojemme itsestäänselvyyksien ja vakiintuneiden tulkintojen uudelleentulkitsemisen. Ryhmämuistelumenetelmä toimii eräänä esimerkkinä siitä, mihin suuntaan sosiaalisen konstruktionismin orientaatioon sitoutunut tutkimus voisi mennä jatkossa. Useimmat perinteisistä aineistonkeruumenetelmistä korostavat edelleen vahvasti yksilön ainutkertaista kokemusta ja sen esille tuottamista vaikkapa elämäkerrallisen haastattelun avulla. Näiden menetelmien rinnalle olisi syytä tuoda lähestymistapoja, joissa muistelemisen ja elämäkerran tuottamisen sosiaalinen konteksti tulisi paremmin esiin. Dialogisten haastattelumenetelmien rinnalle sosiaalisen konstruktionismin orientaatiossa voitaisiin siis tuoda moniäänisiä eli polylogisia ja refleksiivisiä haastattelumenetelmiä. Tolkki-Nikkonen (1994, 119) Menetelmäkirjallisuudessa tästä orientaatiosta käytetään yleensä nimitystä co-constructed tai collaborated study. Marja Saarenheimon (1997) väitöskirjassa kerättiin iäkkäiden henkilöiden muistoja elämästään. Osa aineistosta kerättiin yksilöhaastatteluilla, osa ryhmämuistelumenetelmääkäyttäen.leila Simosen (1995) tutkimusasetelma noudatteli Haugin alkuperäistä muotoilua.

10 viittaakin Gergenin pariskunnan teksteihin uudenlaisena elämäkerrallisena genrenä eli duografiana perinteisen biografian sijaan. 8 Lopuksi O len edellisillä sivuilla esittänyt, että sosiaalinen konstruktionismi metateoriana on hyvä väline, kun pyritään ymmärtämään perinteisen elämänkaariajattelun muutoksia. Meneillään oleva kulttuurinen murros on muuttamassa ihmisten elämänkulkua yhä moninaisemmaksi ja tämän ilmiön yhteiskunnallisia, kulttuurisia ja yksilötason merkityksiä ymmärtääksemme tarvitsemme lähestymistapaa, jolla käsitteellistää näiden tasojen välisiä suhteita. Eräs suunta on elämäkertojen tutkiminen narratiivisen ja siten sosiaalisen konstruktionismin orientaation kautta. Narratiivien, elämäkertojen ja muistojen tutkiminen sekä ymmärtäminen voi antaa meille selkeämmän näkökulman siihen, mitä esimerkiksi laajemmat kulttuuriset muutokset merkitsevät ihmisten konkreettisen arjen ja kokemusmaailman tasolla.

11 Lähdeluettelo Alasuutari, Pertti 1989: Menneisyyden jäsentäminen identiteetin ilmauksena. Teoksessa Pirkko Heiskanen (toim.) Aika ja sen ankaruus. Helsinki: Gaudeamus, Botella, Luis 2000: Constructivism and Narrative Psychology. On line -dokumentti ( ). Burkitt, Ian 1999: Bodies of Thought: Embodiment, Identity and Modernity. London: Sage. Burman, Erica 1994: Deconstructing Developmental Psychology. London: Routledge. Collingwood, R. G. 1994: The Idea of History. Revised Edition. Alkuperäisteos Oxford: Oxford University Press. Coupland, Nikolas & Nussbaum, Jon, F. & Grossman, Alan 1993: Introduction: Discourse, Selfhood, and the Lifespan. Teoksessa Nikolas Coupland & Jon, F. Nussbaum (eds.) Discourse and Lifespan Identity. London: Sage, i xxvii. Denzin, Norman 1989: Interpretive Biography. London: Sage. Gergen, Kenneth 1994a: Realities and Relationships. Soundings in Social Construction. Cambridge: Harvard University Press. Gergen, Kenneth 1994b: Mind, Text and Society. Self-memory in social context. Teoksessa Ulrich Neisser & Robyn Fivush (eds.) The Remembering Self: Construction and Accuracy in the Self-Narrative. Cambridge: Cambridge University Press, Gergen, Kenneth J. & Gergen, Mary 2000: The New Aging: Self Construction and Social Values. On line -dokumentti ( ). Gergen, Mary 1994: The Social Construction of Personal Histories: Gendered Lives in Popular Autobiographies. Teoksessa Theodore Sarbin & John I. Kitsuse (eds.) Constructing The Social. London: Sage, Giddens, Anthony 1991: Modernity and Self-Identity. Buckingham: Polity Press. Harré, Rom 1998: The Rediscovery of the Human Mind. On line -dokumentti ( ). Harré, Rom & van Langenhove, Luk 1999: Reflexive Positioning: Autobio-graphy. Teoksessa Rom Harré & Luk van Langenhove (eds.) Positioning Theory. Oxford: Blackwell, Hänninen, Vilma 1999: Sisäinen tarina, elämä ja muutos. Acta Universitatis Tamperensis 696. Tampere. Jackson, Stevi 1998: Telling Stories: Memory, Narrative and Experience in Feminist Research and Theory. Teoksessa Karen Henwood & Christine Griffin & Ann Phoenix (eds.) Standpoints and Differences: Essays in the Practice of Feminist Psychology. London: Sage, Lash, Scott 1994: Reflexivity and Its Doubles. Structure, Aestetics, Community.Teoksessa Ulrich Beck & Anthony Giddens & Scott Lash Reflexive Modernization. Oxford: Blackwell, (Suomennettu 1995 nimellä Nykyajan jäljillä. Tampere: Vastapaino.) Middleton, David & Edwards, Derek (eds.) 1990: Collective Remembering. London: Sage. Nikander, Pirjo 1999a: Elämänkaaresta elämänkulkuun: Iän muuttuva merkitysmaailma. Teoksessa Ilka Kangas & Pirjo Nikander (toim.) Naiset ja ikääntyminen. Helsinki: Gaudeamus, Nikander, Pirjo 1999b: Ikääntyvä yhteiskunta ja tulevaisuuden ikääntyvä nainen. Teoksessa Ilka Kangas & Pirjo Nikander (toim.) Naiset ja ikääntyminen. Helsinki: Gaudeamus, Rahkonen, Keijo Elämäkerta: Tarua ja totta. Teoksessa Elina Haavio-Mannila & Tommi Hoikkala & Eeva Peltonen & Anni Vilkko (toim.) Kerro vain totuus. Elämäkertatutkimuksen omaelämäkerrallisuus. Helsinki: Gaudeamus, Rinne, Risto & Salmi, Eeva 1998: Oppimisen uusi järjestys. Uhkien ja verkostojen maailma koulun ja elämänmittaisen opiskelun haasteena. Tampere: Vastapaino. Rose, Nikolas 1996: Inventing Our Selves. Psychology, Power and Personhood. Cambridge: Cambridge University Press. Saarenheimo, Marja 1997: Jos etsit kadonnutta aikaa. Vanhuus ja oman elämän muisteleminen. Tampere: Vastapaino.

12 Saastamoinen, Mikko 1999: Narratiivinen sosiaalipsykologia. Teoriaa ja menetelmiä. Teoksessa Jari Eskola (toim.) Hegelistä Harréen, narratiivista Nudistiin. Kuopion Yliopiston selvityksiä E. Yhteiskuntatieteet 10. Kuopio, Shotter, John 1993: Cultural Politics of Everyday Life. Social Constructionism, Rhetoric and Knowing of the Third Kind. Buckingham: Open University Press. Simonen, Leila 1995: Kiltin tytön kapina. Muistot, ruumis ja naiseus. Jyväskylä: Gummerus. Stainton Rogers, Rex & Stenner, Paul & Gleeson, Kathy & Stainton Rogers, Wendy 1995: Social Psychology. A Critical Agenda. Cambridge: Polity Press.. Steier, Fredrick 1993: Introduction: Research as Self-Reflexivity, Self-Reflexfivity as Social Process. Teoksessa Fredrick Steier (ed.) Research and Reflexivity. London: Sage, Söderqvist, Thomas 1993: Biography or Ethnobiography or Both? Embodied Reflexivity and the Deconstruction of Knowledge-Power. Teoksessa Fredrick Steier (ed.) Research and Reflexivity. London: Sage, Tolkki-Nikkonen, Mirja 1994: Tieteen Marthat ja Mariat. Teoksessa Klaus Weckroth & Mirja Tolkki-Nikkonen (toim.) Jos A, niin Tampere: Vastapaino, Turner, Bryan, S. 1994: Aging and Identity: Some Reflections on the Somatization of the Self. Teoksessa Mike Featherstone & Andrew Wernick (eds.) Images of Aging. Cultural Representations of Later Life. London: Routledge, van Langenhove, Luk ja Harré, Rom 1993: Positioning and Autobiography: Telling Your Life. Teoksessa Nikolas Coupland & Jon F. Nussbaum (eds.) Discourse and Lifespan Identity. London: Sage, Widdershoven, Guy, A. M. 1993: The Story of Life: Hermeneutic Perspectives on the Relationship Between Narrative and Life History: Teoksessa Ruthellen Josselson & Amia Lieblich (eds.) The Narrative Study of Lives. Vol. 1. London: Sage, Julkaistu teoksessa Pekka Kuusela & Mikko Saastamoinen (toim.) 2000: Ruumis, minä ja yhteisö. Sosiaalisen konstruktionismin näkökulma. Kuopion yliopiston selvityksiä E. Yhteiskuntatieteet 21.