Kriittisen valkoisuustutkimuksen kenttä

Transkriptio

1 Sara ahmed Valkoisuuden fenomenologia suomentanut kaisa sivenius Kriittisen valkoisuustutkimuksen kenttä vilisee jo liki tavaksi muodostunutta ahdistusta siitä, kuinka käy, jos valkoisuuden kategoria otetaan ensisijaiseksi tiedonkohteeksi. Richard Dyer esimerkiksi myöntää hämmentyvänsä jo pelkästään valkoisuustutkimukseksi kutsumansa tieteenalan ajatuksesta: Vertani hyytää ajatus, että valkoisuudesta puhuminen saattaa johtaa valkoisuustutkimuksen kehittymiseen (1997: 10). Fine, Weis, Powell ja Wong puolestaan kuvaavat asiaa seuraavasti: Olemme huolissamme siitä, että halussamme luoda tiloja valkoisuudesta puhumiselle intellektuaalisesti tai empiirisesti saatamme tulla konkretisoineeksi valkoisuuden kiinteänä kokemuksen kategoriana ja sallineeksi sen käsittelemisen monoliittina, yksiköllisenä asiana, olennaisesti jonakin (1997: xi). Salliiko valkoisuudesta puhuminen sen muuttumisen olennaisesti joksikin? Jos valkoisuus on parempi jättää huomaamatta, niin mitä valkoisuuden huomaaminen merkitsee? Mitä etuoikeuden näkyvien merkkien tekeminen vielä näkyvimmiksi itse asiassa aiheuttaa? Voivatko valkoisuustutkimukset aiheuttaa valkoisuuteen kiintymisen kiinnittämällä sen objektin paikkaan? Tällaisia kysymyksiä tutkijat pohtivat, ei hyllyttääkseen koko valkoisuustutkimuksen hankkeen, vaan tarkastellakseen, mitä tarkoittaa se, että kriittisestä projektista tulee osallinen kohteeseensa. Voitaneen sanoa, että mikä tahansa hanke, jonka tavoite on purkaa tai haastaa etuoikeuden kautta näkyviin tulevia kategorioita, osallistuu välttämättä kritiikkinsä kohteeseen. Tällaisten hankkeiden voisi suorastaan odottaakin epäonnistuvan, minkä jälkeen epäonnistumista voidaan valmistautua pitämään produktiivisena. Tämäntapaiseen positioon saattaa kuitenkin jäädä kiinni, jolloin uhkaa päätyminen kuvailemaan loputtomiin sitä, mitä me teemme valkoisuudelle sen sijaan, että kuvailtaisiin sitä, mitä valkoisuus tekee. Haluan tässä artikkelissani tutkia valkoisuutta sellaisena kokemuksen kategoriana, joka katoaa kategoriana kokemuksen kautta, sekä sitä, kuinka tämä katoaminen tekee valkoisuudesta maailmallista. Yksinkertaistaen sanoakseni tarjoan sanastoa uudelle tavalle kuvailla valkoisuuden tulemista maailmalliseksi. Valkoisuus kuvaa sitä, mikä on yhtäpitävä maailman kanssa. Pyrkimykseni ei ole vähätellä valkoisuuden kategorian konkretisoimisen riskiä, vaan sijoittaa se toiseen paikkaan, jotta sen ei enää nähtäisi saavan alkunsa halustamme luoda tiloja valkoisesta puhumiselle intellektuaalisesti tai empiirisesti (Fine et al., 1997: xi), mikä ei millään muotoa tarkoita huolen kuittaamista turhana. Valkoisuuden tulemista maailmalliseksi voidaan tarkastella ainoastaan konkretisoinnin tuloksena. Konkretisointi ei silloin ole jotakin, jonka me teemme valkoisuudelle, vaan jotakin, jota valkoisuus tekee, tai ollaksemme tarkempia, jotakin, joka sallii valkoisuuden tekemisen. Asetan tässä artikkelissani valkoisuuskysymyksen uudelleen fenomenologisena asiana, kysymyksenä siitä, kuinka valkoisuus eletään kokemuksen taustana. Näin tehdessäni pohdin sitä, mitä valkoisuus tekee tarkastelemalla sitä sen sijaan, että olettaisin sen ontologisesti annettuna jonakin, joka on otettu vastaan tai saatu annettuna ajan kuluessa. Valkoisuutta voitaisiin kuvata jatkuvana ja päättymättömänä historiana, joka suuntaa ihmisruumiita tiettyihin nimenomaisiin suuntiin ja vaikuttaa siihen, kuinka ne vievät tilaa. Seuraan argumenttini muotoilussa Frantz Fanonin työtä, samoin kuin filosofien, jotka ovat yrittäneet esittää rodun fenomenologiaa, mm. David Macey (1999), Linda Martin Alcoff (1999) ja Lewis R. Gordon (1995, 1999). Heidän kirjoituksissaan lähtökohtana on torjua nominalismi ja ajatus, ettei rotua ole olemassa tai ettei se ole reaalista. Heidän kaltaisensa filosofit hyväksyisivät ilman muuta sen, että rotu on tieteiden keksimä muka ihmisruumiiden tai -ryhmien ominaisuus. He osoittavat kuitenkin myös, että tästä kritiikistä ei seuraa, ettei rotua olisi olemassa. Fenomenologia auttaa meitä osoittamaan, kuinka valkoisuus on rodullistamisen seurausta, ja se puolestaan vaikuttaa siihen, mitä ruumiit voivat tehdä. Esitän tässä kirjoituksessani valkoisuuden fenomenologian keinona tutkia sitä, kuinka valkoisuus on reaalista, materiaalista ja elettyä. Ammennan valkoisessa maailmassa 1 ISSUE X SYYSKUU 2013

2 2 ISSUE SYYSKUU 2013 // sara ahmed: valkoisuuden fenomenologia ei-valkoisena ruumiina asumisen kokemuksista ja tutkin sitä, kuinka valkoisuudesta tulee maailmallista sitä kautta, että joidenkin ruumiiden saapuminen paikalle erottuu selvemmin kuin toisten. Suunnanottoja Aloittakaamme tarkastelemalla sitä, kuinka valkoisuuteen kuuluu tietty suunnan ottaminen. Suunnistuspisteestä lähtiessämme huomaamme, että suunnanotossa on kyse lähtöpisteistä. Husserl kuvaa tätä Ideen-teoksensa toisessa osassa seuraavasti: jos tarkastelemme luontaista tapaa, jolla jokin ruumis esittäytyy ja teemme samoin asioiden kohdalla, havaitsemme seuraavan tilanteen: kullakin egolla on oma havaintoasioiden alueensa ja asiat havaitaan välttämättä tietyssä suuntautumisessa. Asiat ilmenevät ja tekevät sen joko tältä tai tuolta puolelta, ja tähän ilmenemismuotoon sisältyy väistämättä suhde sekä johonkin tässä että sen perusulottuvuuksiin. (1989: 165 6). Suunnanotossa on kyse siitä, mistä aloitamme, kuinka etenemme tästä. Husserl suhteuttaa kysymyksen tästä tai tuolta puolelta pisteeseen tässä, josta hän käyttää myös ilmaisua orientaation nollapiste, piste, josta maailma kuroutuu auki ja joka tekee sen, mikä on tuossa tuoksi tuolla. Juuri tästä pisteestä lähdettäessä erottelulla tämä puoli ja tuo puoli on merkitystä. Vasta sitten kun se, että me olemme tässä, tässä pisteessä, on annettu, kaukana ja lähellä voidaan elää suhteellisina etäisyyden merkitsijöinä. Alfred Schutz ja Thomas Luckmann kuvailevat hekin orientaatiota lähtökohdan kysymyksenä: Paikka, jossa huomaan olevani, tässä, missä todella olen, on tilassa suunnistamiseni lähtöpiste (1974: 36). Suuntautumisen lähtökohta on piste, josta maailma kuroutuu auki, se on ruumiin tässä ja sen asumuksen missä. Ja jos näin on, niin suuntautumisissa on kyse ruumiiden ja niiden asumusten läheisyydestä. Jos suuntautumisissa on kyse siitä, kuinka aloitamme tästä, niin niihin kuuluu auki kuroutuminen. Missä kohtaa maailma kuroutuu auki? Tai missä kohtaa Husserlin maailma kuroutuu auki? Aloittakaamme siitä, mistä hänkin aloittaa Ideen-teoksensa ensimmäisessä osassa, toisin sanoen maailmasta annettuna luonnollisesta lähtökohdastaan. Sellainen on maailma, jossa me olemme, jossa asiat tapahtuvat ympärillämme ja sijoittuvat ympärillemme: Olen tietoinen maailmasta, joka levittyy tilassa loputtomiin (1969: 101). Fenomenologia kehottaa meitä tietoisuuteen siitä mitä on ympärillämme. Ympärillämme oleva maailma on jo ottanut tiettyjä muotoja, enemmän tai vähemmän tutun muotoina. Husserl kuvailee, kuinka minulle reaaliset objektit ovat siinä, selvinä, enemmän tai vähemmän tuttuina ja sopivat yhteen sen kanssa, mikä varsinaisesti havaitaan tulematta itse havaituiksi tai edes intuitiivisesti läsnä oleviksi. Voin antaa huomioni harhailla juuri näkemäni tai merkille panemani kirjoituspöydän luota selkäni takana avautuvan huoneen näkymättömiin osiin, verannalle ja puutarhaan, huvimajassa leikkiviin lapsiin, ja niin edelleen, kaikkiin kohteisiin, joista nimenomaan tiedän, että ne ovat siellä tai tuolla välittömässä, yhteishavaitussa ympäristössäni. (1969: 101). Tuttu maailma alkaa kirjoituspöydästä, joka on huoneessa. Nimetkäämme huone Husserlin työhuoneeksi, tilaksi, jossa hän kirjoittaa. Täältä maailma kuroutuu auki. Husserl aloittaa kirjoituspöydästä kääntyäkseen sen jälkeen huoneen muihin osiin, niihin, jotka ovat niin sanotusti hänen takanaan. Meitä muistutetaan siitä, että se, mitä hän näkee ensimmäiseksi riippuu siitä, mihin suuntaan hän on asettunut. Husserlin tekstissä tuttuus sulautuu perhetuttuuteen: koti on perheen koti asuntona, jota lapset asuttavat. Tuolla olevat lapset tavallaan osoittavat sitä, mihin päästään käsiksi muistin tai vaikkapa totutun tiedon avulla: heidän koetaan olevan siellä, hänen takanaan, vaikka hän ei heitä näekään tällä nimenomaisella hetkellä. Perheen koti tarjoaa ikään kuin taustan, jota vasten esine (kirjoituspöytä) ilmenee nykyhetkessä, hänen edessään. Perheen koti havaitaan vain yhteishavaintona, ja filosofi voi jatkaa työtään. Lukemalla esineitä, joita Husserlin tekstissä esiintyy, tajuamme, kuinka joidenkin esineiden suuntaan asettuminen muiden sijasta merkitsee yleisempää suuntautumista kohti maailmaa. Suunta jota kohti on, ei ole mikä sattuu: se, että Husserl katsoo kohti kirjoituspöytäänsä on osoitus hänen työnteostaan. 1 Sen takia Husserlin katse saattaa osua pöydällä olevaan paperiin, istuuhan hän työpöytänsä ääressä, nimenomaan kirjoituspöydän eikä minkä tahansa muun, esimerkiksi keittiönpöydän ääressä. Toiset pöydät eivät kenties olisi oikeanlaisia pöytiä filosofoinnille. Kirjoituspöytä on kenties juuri hänen pöytänsä, se, joka tarjoaa oikeanlaisen vaakatason filosofille. Ann Banfield havainnoi: Pöydät ja tuolit, istumatyötä tekevän, filosofian tuoleille päätyvän filosofin lähimmät esineet ovat tuon oman huoneen kalusteita, joista käsin reaalimaailmaa havainnoidaan (2000: 66). Pöydät, samoin kuin tuolit, ovat käden ulottuvilla, kalusteina, jotka varmistavat filosofian nimenomaisen paikan. Näemme pöytien käytöstä itse filosofian suuntautumisen osittain, koska se näyttää meille, mitä filosofin ruumiin läheisyydessä on, minkä kanssa filosofi on yhteydessä. Sitä, minkä kanssa on yhteydessä, muovaa se, mitä tekee: ruumiit ovat suuntautuneita sijaitessaan ajassa ja tilassa. Esineisiin yhteydessä oleminen muovaa ruumiita. Sitä, mikä pääsee lähelle muovaa se, mitä ruumiit tekevät, ja se puolestaan vaikuttaa siihen, mitä ruumiit

3 voivat tehdä. Filosofin ja hänen paperiensa, mustepullonsa ja pöytänsä välinen läheisyys ei ole ainoastaan sitä, missä hän työskentelee ja missä tiloissa hän asustaa, ikään kuin missä voitaisiin erottaa siitä, mitä hän tekee. Se mitä hän tekee nimenomaan tuo tietyt esineet käden ulottuville, pitäen samalla toiset esineet taustalla. Näkyviin tulevassa tai näköpiirissämme sijaitsevassa ei ole kyse siitä, mitä tästä tai tuolta löydämme, eikä edes siitä, mistä itsemme löydämme liikkuessamme tänne tai tuonne. Käsillä olevuus määräytyy nimenomaan jo ottamiemme suuntien perusteella. Tai voisi sanoa, että suuntautumisissa on kyse suunnista, joihin asetumme ja jotka siten tuovat ulottuvillemme tiettyjä asioita toisten sijaan. Valkoisuus suuntautumisena Kuinka valkoisuuteen sitten liittyy suuntautumista? Palatkaamme jälleen Frantz Fanonin työhön, joka käsittelee suoraan kysymystä fenomenologian ja rodun välisestä suhteesta. Valitkaamme seuraava kuvaus: Ja silloin tuli tilanne, jossa minun oli pakko kohdata valkoisen miehen katse. Outo taakka painoi minua. Todellinen maailma haastoi vaateeni. Valkoisessa maailmassa värillinen ihminen kohtaa vaikeuksia ruumiin skeemansa kehityksessä. Tietoisuus ruumiista on yksinomaan kieltävää toimintaa. Se on kolmannen persoonan tietoisuutta. Ruumista ympäröi varman epävarmuuden ilmapiiri. Tiedän, että jos haluan tupakoida, minun on ojennettava oikea käteni ja tartuttava pöydän toisessa päässä olevaan savukeaskiin. Tulitikut ovat kuitenkin vasemmanpuoleisessa laatikossa, joten minun on nojauduttava hieman taaksepäin. Ja kaikki nämä liikkeet tehdään ei tottumuksesta, vaan implisiittisen tiedon turvin. (Fanon, 1986: ). Fanon kuvailee perin arkiselta vaikuttavaa tapahtumaa. Pohdiskelemalla sitä, mitä hänen täytyy tehdä, jos hän mielii tupakoida, Fanon kuvaa ruumistaan valmiina toimintaan. Halun tunne, tässä tapauksessa tupakanhalun, saa ruumiin kurottamaan kohti pöydän toista päätä päästäkseen tarttumaan siellä olevaan esineeseen. Tekona se on suuntautumista kohti tulevaa, sikäli kuin toiminta ilmaisee myös halua tai tarkoitusta. Kuten Fanon toteaa, ruumiit tekevät tämänkaltaista työtä ja niillä on tällaisen työn tekemisen kyky vain edellyttäen, että niiden asuttama maailma on tuttu, eli yksinkertaisesti sanottuna ne tietävät, mistä asiat löytyvät. Asioiden tekeminen ei niinkään riipu luontaisesta kyvystä, eikä edes tottumuksesta, vaan tavoista, joilla maailma on saatavilla toiminnan tilaksi, tilaksi, jossa asioilla on tietty paikkansa tai ne ovat paikoillaan. Fanon antaa kuitenkin ymmärtää, että kuvailtu kohtaus on kaikkea muuta kuin arkipäiväinen. Toki hän savukkeet löytää, ja myös tikut, joskaan, kuten näimme, se ei tapahdu sattumalta. Itse asiassa kyse ei ole tapahtumisesta lainkaan. Kaikkihan on loppujen lopuksi seurausta sangen ihmeellisestä vaateesta. Kyseessä on argumentti fenomenologiaa vastaan. Fanon toteaa myöhemmin samalla sivulla: Ruumiin skeeman alle olin laatinut historiallis-rodullisen skeeman. En ollut saanut käyttämiäni elementtejä ensisijaisesti luonteeltaan taktiilisten, vestibulaaristen, kinesteettisten ja visuaalisten aistimusten ja havaintojen jäänteistä, vaan toiselta, valkoiselta mieheltä, joka oli kutonut minut tuhansista yksityiskohdista. (Fanon, 1986: 111). 2 Fanon esittää toisin sanoen, että ruumiin skeemaan pitäytyminen ei riitä, koska se ei koostu oikeista elementeistä. Fenomenologia kehottaa meitä pitäytymään ruumiillistuneen todellisuuden taktiilissa, vestibulaarisessa, kinesteettisessä ja visuaalisessa luonteessa, mutta Fanon pyytää meitä ajattelemaan historiallisrodullista skeemaa, joka on sen alla. Toisin sanoen rodulliset ja historialliset ulottuvuudet ovat fenomenologian kuvaileman ruumiin pinnan alapuolella, ja fenomenologiasta tuleekin oman suuntautumisensa kautta tapa ajatella ruumista pinnallisesti. Mustan ihmisen kohdalla, Fanon tuntuu esittävän, meidän on katsottava pinnan alle. Hän kirjoittaa: En voinut enää nauraa, koska tiesin jo, että minulla oli Jaspersilta oppimiani legendoja, tarinoita, historiaa ja ennen kaikkea historiallista paikkansapitävyyttä. Tällä tavoin eri tahoilta hyökättynä ruumiillinen skeema mureni ja sen tilalle astui rodullis-ihollinen skeema (1986: 112, jälkimmäinen korostus minun). Selvästi siis Fanonin esimerkki siitä, mitä hän tekisi, jos hän haluaisi tupakoida joka on esimerkki suuntautumisesta kohti objektia on kuvaus kotonaan olevasta ruumiista. Kotonaan oleva ruumis kurottuu tilaan sitä kautta, kuinka se tavoittelee jo paikoillaan olevia objekteja. Fanonin esimerkki näyttää ruumiin ennen sen rodullistamista, ruumiina, josta tulee musta, kun se tulee vihamielisen valkoisen katseen kohteeksi. Tässä mielessä Fanonin mukaan rotu keskeyttää ruumiillisen skeeman. Vaihtoehtoisesti voisimme sanoa, että ruumiillinen skeema on jo rodullistettu, toisin sanoen rotu ei ainoastaan keskeytä tätä skeemaa, vaan strukturoi sen toimintatapaa. Ruumiillinen skeema koskee kotonaan olevaa ruumista. Jos maailma on tehty valkoiseksi, siinä kotonaan oleva ruumis on sellainen, joka voi asuttaa valkoista. Niin kuin Fanonin teos osoittaa, ruumiita muovaa loppujen lopuksi monivaiheinen kolonialismin historia, joka on tehnyt maailmasta valkoisen maailman. Tämä valkoinen maailma peritään, eli se on jo annettu ennen yksilön saapumisen hetkeä. Se on tuttu maailma, valkoisen maailma, se, jonka tunnemme implisiittisesti maailmaksi. Kolonialismi tekee maailmasta valkoisen maailman, joka on maailmana valmiina 3 ISSUE X SYYSKUU 2013

4 4 ISSUE SYYSKUU 2013 // sara ahmed: valkoisuuden fenomenologia käytettäväksi tietynlaisille ruumiille, joiden ulottuville se tuo tiettyjä objekteja. Ruumiit muistavat näitä historioita, vaikka me itse unohdamme ne. Voisimme sanoa, että nämä historiat pintautuvat ruumiille tai jopa muovaavat sitä, kuinka ruumiit pintautuvat (Ahmed, 2004a.) Rodusta tulee tällöin sekä yhteiskunnallisesti että ruumiillisesti annettu, se, minkä otamme vastaan toisilta historian perintönä. Kannattaa muistaa, että perintö on keskeisellä sijalla marxilaisessa historiankäsityksessä. Marxin mukaan me kyllä teemme historiaa, mutta tekemistämme muovaa perintö. Ihmiset tekevät oman historiansa, mutta he eivät tee sitä mielivaltaisesti itse valitsemillaan ehdoilla, vaan ainajo annetuilla ja menneisyydestä perityillä ehdoilla (lainattu teoksesta Balibar, 2002: 8). Jos ehdot, joissa elämme, ovat menneen perintöä, niin ne eivät siirry meille ainoastaan verien tai geenien perintönä, vaan myös sukupolvien tekoina ja työnä. Jos historia koostuu siitä, mikä periytyy, niin historia koostuu siitä, mikä on annettua, ei ainoastaan siinä mielessä, että se on ainajo olemassa ennen saapumistamme, vaan aktiivisessa mielessä lahjana. Lahjana historia on se, minkä saamme tänne saapumisemme hetkellä. Tällaista perintöä voidaan ajatella uudelleen suuntautumisena. Perimme joidenkin objektien saavutettavuuden, niiden, jotka meille on annettu tai ainakin tuotu ulottuvillemme siinä mitä ympärillämme on. En yritä väittää, että valkoisuus olisi yksi tällainen ulottuvilla oleva objekti, vaan että valkoisuus on suuntautumista, joka tuo tietyt asiat ulottuvillemme. Fyysisten esineiden lisäksi objekteja ovat tässä tyylit, kyvyt, pyrkimykset, tekniikat ja tavat. Näin kuvatussa mallissa rodusta tulee kysymys siitä, mitä on ulottuvilla, mikä on saatavilla havainnoitavaksi ja minkä avulla voidaan tehdä asioita. Myös maailma peritään asumuksena. Valkoisuus voisi olla jotakin, joka on tässä, kohtana, josta maailma kuroutuu auki ja joka on myös peritty kohta. Jos valkoisuus peritään, niin se myös uusinnetaan. Valkoisuus uusinnetaan näkemällä se positiivisena asumisena, ikään kuin ihmisten, kulttuurien ja paikkojen ominaisuutena. Voisi jopa sanoa, että valkoisuudesta tulee itsensä kaltainen sukunäön muodossa. Rotua ei ole sattumalta ymmärretty perhe- ja sukumetaforien kautta siinä mielessä, että rotuja on alettu nähdä yhteisenä syntyperänä. (Fenton, 2003: 2). Tässä kuvatussa mallissa rotu ulottuu perhe- ja sukumuodon yli : muut saman rodun jäsenet ovat kuin samaa perhettä, ja perhe puolestaan määritellään rodun avulla. Analogia vaikuttaa vahvasti tietyn yhdennäköisyyteen perustuvan rodun ja perheen version muodostumiseen, missä yhdennäköisyydestä tulee kysymys yhteisistä ominaisuuksista. Mitä merkitsee se, että on yhteisiä ominaisuuksia? Yhteisellä tarkoitetaan usein jonkin asian jakamista keskenään (meillä on sama tämä tai tuo, tai tämä tai tuo on meille yhteistä), mutta jo keskenään jakamisen ilonakin yhteisyyteen kuuluu myös jakaminen jakona, osien omistaminen. Se, että jollakulla on osuus jostakin, merkitsee, että hän on sijoittanut tuon asian arvoon. Tässä käytetty englannin sana share tulee muinaisenglannin sanasta scearu, joka merkitsee leikkaamista tai osiin jakamista. Näin ollen yhteisyydestä kertova jakaminen perustuukin samalla sekä leikkaamiseen että osiin jakamiseen, asioiden palasiksi leikkaamiseen ja jakelemiseen ihmisten kesken. Jokapäiväisessä sukulaisuussuhdetta koskevassa puheessa yhdennäköisyys on merkki perinnöstä; jos on sukunäköä, näyttää samalta. Haluan kuitenkin tässä ehdottaa toisenlaista tapaa ajatella perinnön ja yhdennäköisyyden välistä suhdetta: perimme läheisyyksiä (ja siis suuntautumisia) siinä kohdassa, jossa tulemme sisään suvun ja perheen tilaan, osana uutta sukupolvea. Tämä perintö puolestaan synnyttää yhdennäköisyyttä. Väitteeni perustuu teoksessani The Cultural Politics of Emotion (2004a) esittämääni ajatukseen, jonka mukaan yhdennäköisyys on läheisyyden tai kontaktin seuraus, joka sen jälkeen otetaan merkiksi perinnöstä. Tässä kuitenkin perustelisin väittämääni yhdennäköisyydestä läheisyyden seurauksena eikä syynä lisäargumentilla seuraavasti: perimme läheisyyksiä, mutta kyseessä on perintö, josta voi kieltäytyä ja joka ei täysin määrää toimintaamme. Todetessamme perivämme läheisyyksiä tulemme samalla osoittaneeksi, kuinka saapumisemme takana oleva menneisyys sekä rajoittaa että mahdollistaa ihmisen toimintaa: jos meitä muovaa se, minkä kanssa päädymme kontaktiin, niin meitä muovaa myös se, mitä perimme, se, mikä vetää rajaa niihin objekteihin, joiden kanssa saatamme päätyä kontaktiin. Pyrkimykseni ei ole hylätä keskustelua sukunäöstä, vaan tarjota toisenlainen selvitys sen vahvasta tehtävästä lainsäädännöllisenä välineenä. Olen aina pitänyt tutun sanonnan kuin kaksi marjaa variaatiosta kuin herneet palossa. Jokainen, joka on kuorinut herneitä, tietää, etteivät herneet ole samannäköisiä ja että niiden näkeminen samanlaisina jättää huomioimatta monia tärkeitä eroja. Mutta minua kiinnostaakin ensisijaisesti palko. Sanonta viittaa mielestäni siihen, että yhdennäköisyys on seurausta yhteisen asuinpaikan suomasta läheisyydestä. Kyseessä ei ole vain ajatus luonne vastaan ympäristötekijät (ajatellen palkoa ravintona), sillä se nojaa liian yksinkertaiseen kausaalilogiikkaan (palko on herneiden syy). Pikemminkin herneiden läheisyys toisiinsa, samoin kuin asumuksen intiimiys sehän ympäröi asukkejaan kuin iho ikään muovaa koko herneen muotoa. Siksi yhdennäköisyys ei olekaan hernei ssä, saati palo ssa, vaan seuraus niiden kosketusläheisyydestä, siitä kuinka ne koskettavat toisiaan ja sulkevat toi-

5 sensa sisään. Jos sanomme, että herneet jakavat yhteisen palkonsa, näemme oitis, kuinka palko ei ainoastaan synnytä sitä, mikä jaetaan yhteisesti, vaan myös sitä, joka tulee jaetuksi tai jaelluksi osina. Rodun kyseessä ollen voisi sanoa, että ruumiit aletaan nähdä yhdennäköisinä (esimerkiksi kun omataan yhteinen valkoisuus ominaisuutena ), läheisyyksien seurauksena, kun tietyt asiat ovat jo paikoillaan. Samansukuisuus on tavallaan kuin palko, yhteinen asuintila, jossa asioita muovaa niiden läheisyys toisiin asioihin. Onhan sukulaisuus samalla tuttuutta : tämä on se maailma, jonka tiedämme implisiittisesti, maailmana, joka on järjestynyt tietyllä tavalla. Juuri tästä maailmasta Fanon puhuu kuvaillessaan implisiittistä tietoa jollaista meillä saattaa olla siitä missä asiat ovat tietona, jota harjoitetaan suuntautumalla kohti esineitä. Esineet ovat toki tuttuja, mutta tuttuus on myös meidän kykyämme käyttää esineitä ja sitä, miten niitä on tarjolla esineinä, joita käyttämällä teemme asioita. Jos tätä implisiittistä tietoa ajatellaan perittynä, niin ajatellaan sitä, kuinka perimme suhteen tilaan ja paikantumiseen: kotona asioita ei tehdä jollakin tietyllä tavalla, kotiolot vain laittavat asiat paikoilleen. Valkoisuus peritään asioiden paikantumisen kautta. Tottumuksen maailmoja Mutta kuinka valkoisuus pysyy paikallaan? Tutkin tässä osiossa sitä, kuinka valkoisuus pysyy paikallaan tottumusten kautta. Julkiset tilat muodostuvat ruumiiden tavanomaisten, totuttujen toimintojen kautta. Tilan ääriviivoja voidaan siis kuvailla totutuiksi. Käytän tottumuksen käsitettä teorioidakseni ei niinkään siitä, kuinka ruumiit hankkivat tilansa, vaan siitä, kuinka tilat hankkivat niitä asuttavien ruumiiden muodon. Voimme pohtia yhteyttä asumuksen, habitat, ja oloasun, habitus, välillä. Meidän on tarkasteltava paitsi sitä, kuinka ruumiista tulee valkoisia, myös sitä, kuinka tilat voivat omaksua kyseisille ruumiille annettuja ominaisuuksia. Voimme tavallaan ajatella totuttua perinnön muotona. Kyse ei ole niinkään siitä, että perimme tottumuksia, vaikka senkin voimme tehdä, vaan pikemmin siitä, että ajattelemme totuttua perinnön ruumiillisena ja tilallisena muotona. Niin kuin Pierre Bourdieu (1977) on osoittanut, tottumukset voidaan yhdistää siihen, mikä on tiedostamatonta, rutiininomaista tai mistä tulee toinen luonto. 3 Kun valkoisuus kuvataan tottumukseksi, toiseksi luonnoksi, ajatellaan, että valkoisuus on sitä, mitä ruumiit tekevät siellä, missä ruumis ottaa toiminnan muodon. Tottumukset eivät ole ruumiiden ulkopuolisia asioita, jotka voidaan pukea päälle tai riisua. Jos tottumukset ovat sitä, mitä ruumiit tekevät, toistuvin tavoin, niin ne voivat muovata myös sitä, mitä ruumiit voivat tehdä. Merleau-Pontylla totuttu ruumis on maailmassa toimiva ruumis, ja toiminta maailmassa tuo muita asioita lähelle. Hänen mukaansa ruumiini ilmenee minulle tiettyä olemassa olevaa tai mahdollista tehtävää kohtaan asettumisena. Sen tilallisuus ei todellakaan ole ulkopuolisten objektien tai tilatuntemusten tapaan position, vaan situaation tilallisuutta. Jos seison työpöytäni edessä ja nojaan siihen molemmin käsin, vain käsiini kohdistuu painetta, ja koko muu ruumis seuraa perässä niin kuin pyrstötähden pyrstö. Ei niin, ettenkö tajuaisi, missä päin hartiani tai selkäni ovat, ne vain tulevat nielaistuksi käsieni positioon, ja koko asentoani voidaan lukea niin sanoakseni niiden pöytään kohdistamasta paineesta käsin. (2002: 114 5, korostus alkuperäinen.). Tällöin ruumiin suunta toimintaa kohti (jonka havaitsimme myös merkitsevän suuntautumista tietynlaisia objekteja kohtaan) on se, kuinka ruumis ilmenee. 4 Ruumis ei ole totuttu vain siinä mielessä, että se suorittaa toistuvia tekoja, vaan myös siinä mielessä, että se näitä tekoja suorittaessaan ei vaadi huomiota muilta osin kuin pinnalta, jolla se kohtaa ulkopuolisen objektin (kuten pöytää vasten nojaavat kädet, jotka tuntevat toiminnan paineen ). Ruumis on toisin sanoen totuttu sikäli, kuin se toimintaa suoritettaessa seuraa perässä, eikä aiheuta toiminnalle ongelmaa tai estettä tai ei ota paineita siitä mitä toiminta kohtaa. Merleau-Pontylla totuttu ruumis ei asetu toiminnan tielle, vaan jää toiminnan taakse. Haluan tässä esittää, että valkoisuus voitaisiin ymmärtää siksi, mikä on takana. Valkoiset ruumiit ovat totuttuja siinä mielessä, että ne toiminnan aikana seuraavat perässä ; niihin ei kohdistu painetta kun ne kohtaavat objekteja tai toisia, sillä niiden valkoisuutta ei huomata. Näin ajatellen valkoisuus jää jälkeen; valkoiset ruumiit eivät joudu kohtaamaan valkoisuuttaan, ne eivät suuntaudu sitä kohti ja nimenomaan ei -suuntautuvuutensa ansiosta valkoisuus käy yksiin sen kanssa, jonka ympärille ruumiit suuntautuvat. Nimenomaan tällaisten ulottumispisteiden kasaantuminen tekee mahdolliseksi puhua tilan valkoisuudesta. Tilat ottavat niitä asuttavilta ruumiilta ihon. Tässä yhteydessä on tärkeää huomata, että eivät ainoastaan ruumiit suuntaudu. Myös tilat muodostuvat suuntautumalla enemmän tiettyjen ruumiiden ympärille kuin toisten. Voimme tarkastella myös instituutioita suuntautumisvälineinä, jotka muotoutuvat sen mukaan, mitä niissä asustaa. Instituutiothan loppujen lopuksi nimenomaan tarjoavat meille yhteisiä tai julkisia tiloja. Kun sanomme, että instituutiot ovat valkoisia (institutionaalinen valkoisuus), viittaamme siihen, kuinka institutionaaliset tilat muotoutuvat tiettyjen ruumiiden läheisyyden mukaan pikemmin kuin toisten: valkoiset ruumiit kerääntyvät yhteen ja käy- 5 ISSUE X SYYSKUU 2013

6 6 ISSUE SYYSKUU 2013 // sara ahmed: valkoisuuden fenomenologia vät yksiin muodostaakseen näiden tilojen ääret. Juuri tämän kohtaan astuessani sisään yliopiston kokoussaliin. Joskus tuntuu, että olen tottunut siihen. Erääseen järjestämäämme konferenssiin saapuu neljä mustaa feministiä. He sattuvat kaikki kävelemään huoneeseen yhtä aikaa. Kyllä vain, sellainen huomataan. Ja se, että se huomataan, kertoo enemmän siitä, mikä on jo olemassa kuin siitä, kuka saapuu paikalle. Joku sanoo: Tuntuu kuin kävelisi valkoisuuden mereen. Sanotuksi tultuaan lause ja jää roikkumaan ilmaan. Puheaktista tulee objekti, joka kerää meidät yhteen. Neljä mustaa feministiä siis kävelee huoneeseen, ja minä huomaan, etteivät he olleet siellä aiemmin, otan asuttamani tilan ikään kuin uudelleen haltuun jälkikäteisesti. Katson ympärilleni ja kohtaan valkoisuuden meren uudelleen. Kuten moni on todennut, valkoisuus on näkymätöntä ja huomaamatonta; se on poissaoleva keskus, jota vastaan muut ilmenevät ainoastaan poikkeavina tai poikkeamakohtina. (Dyer, 1997; Frankenberg, 1993). Valkoisuus on näkymätöntä vain sitä asuttaville tai niille, jotka ovat niin tottuneet sen asuttamiseen, että he ovat oppineet olemaan näkemättä sitä, silloinkin kun he eivät ole valkoisia (ks. Ahmed, 2004b). Tilat suuntautuvat valkoisuuden ympärille, jos valkoisuutta ei nähdä. Emme kohtaa valkoisuutta; se seuraa perässä sellaisena, joka oletetaan annettuna. Tämän valkoisuuden ympärille kerääntymisen seuraus on tietyn yhdennäköisyyden institutionaalistuminen, ja se saa siihen tilaan asettuvat ei-valkoiset tuntemaan olonsa epämukavaksi, paljaaksi, näkyväksi, erilaiseksi. Valkoisuuden institutionaalistuminen vaatii työtä, sillä instituutio saa ruumiin vasta työn seurauksena. On tärkeää, ettemme konkretisoi instituutioita olettamalla ne yksinkertaisesti annetuiksi ja kuvittelemalla, että ne päättävät sen, mitä me teemme. Instituutioista pikemminkin tulee annettuja ajan kulussa tehtyjen päätösten toistumisen seurauksena, ja se muovaa institutionaalisten tilojen muotoa. Instituutioihin sisältyy resurssien jakamista ja rekrytoitavien valintaa koskevien aikaisempien päätösten kasaantumista. Rekrytointi toimii valkoisuuden uusintamisen menetelmänä. Muistakaamme, että Althusserin ideologiamalli perustuu rekrytointiin: Esitämmekin, että ideologia toimii tai työskentelee rekrytoimalla tai kutsumalla subjekteja yksilöiden keskuudesta (se rekrytoi heidät kaikki), taikka muuntaa (kaikki) yksilöt subjekteiksi juuri tällä operaatiolla, jota nimitämme kutsumiseksi ja jonka mallina voi pitää kaikkein tavanomaisinta poliisin (tai jonkun muun) kutsuhuutoa: Hei te siellä! (1971: 163, korostus alkuperäinen.). Subjekti rekrytoidaan sen kääntyessä ympäri, mikä yhdistää rekrytoinnin suoraan suunnan seuraamiseen ja puhuttelun linjalle asettumiseen. Rekrytoiminen voi merkitä sekä uudistumista että uusimista. Rekrytointiakti eli uusien ruumiiden sisään ottaminen uusii instituution ruumiin onhan instituutio riippuvainen ruumiiden keräämisestä niin, että ne käyvät yksiin ruumiina. Instituution osaksi tuleminen, minkä voimme ajatella vaatimukseksi osallistua siihen tai jopa tulla sen osakkaaksi, vaatii näin ollen paitsi sen rakennuksissa asumista, myös sen linjan seuraamista. Voimme aloittaa siitä, että sanomme me tai suremme instituution epäonnistumisia ja iloitsemme sen onnistumisista, luemme sen sisällä kiertäviä asiakirjoja luoden sitä kautta sekä vaaka- että pystysuoria viestintälinjoja, tai siitä, että kohtaamme satunnaisesti muita sen alueella liikkuvia. Rekrytoiduksi tuleminen ei merkitse vain mukaan liittymistä, vaan johonkin nimenomaiseen instituutioon kirjoittautumista, sen kutsuun vastaamista ympäri kääntymällä. Lisäksi rekrytointi synnyttää instituution oman minäihanteeseen, sen, minkä se kuvittelee ihanteekseen, kun puhutaan instituutiossa työskentelemisen merkityksestä tai sen luonteen ilmaisemisesta. Kriittisen liikkeenjohto-opin tutkijat ovat osoittaneet, kuinka organisaatioilla on taipumus rekrytoida oman kuvansa mukaisesti. (Singh, 2002.). Huudahdusta Hei te siellä! ei osoiteta kenelle sattuu, vaan joitakin ruumiita rekrytoidaan enemmän kuin toisia, nimenomaan niitä, jotka voivat periä organisaation luonteen palauttamalla sen kuvan heijastumana, joka heijastaa sen kuvan takaisin, eli voisimme sanoa vahvana yhdennäköisyytenä. Kyse ei ole ainoastaan siitä, että on olemassa valkoisuuden halu, joka johtaa siihen, että valkoiset ruumiit pääsevät sisään. Valkoisuus on enemmän sitä, minkä ympärille kyseinen instituutio suuntautuu, niin että sellaisetkin ruumiit, jotka eivät näytä valkoisilta, joutuvat silti asuttamaan valkoisuutta, jos mielivät päästä sisään. Myös instituutioihin kuuluu suuntutumisvälineitä, jotka pitävät asiat paikoillaan. Tunnetasolla tätä paikoilleen panoa voisi kuvaillaan eräänlaiseksi mukavuudeksi. Kun on sopivasti suuntautunut ja kotonaan maailmassa, tuntee tiettyä mukavuutta. Saattaa olla, että mukavuudentunne huomataan vasta kun se menetetään ja tulee epämukava olo. Sana mukavuus viittaa hyvään oloon ja tyytyväisyyteen, mutta samalla helppouteen ja sujuvuuteen. Mukavuudessa on kyse kahden tai useamman ruumiin kohtaamisesta, mihin liittyy häivähdys sulautumisen tunnetta. Kun olo on mukava, ihminen on niin sinut ympäristönsä kanssa, että on vaikea erottaa, missä oma ruumis lakkaa ja maailma alkaa. Maailmaan sopii, ja kun sopii, ruumiiden pinnat hämärtyvät näkyvistä. Valkoiset ruumiit tuntevat olonsa mukavaksi asuttaessaan omaa muotoaan jatkavia tiloja. Ruumiit ja tilat osoittavat toisiaan kohti kohtana jota ei nähdä, koska se on myös se kohta, josta nähdään.

7 Valkoisuus voi toisin sanoen toimia julkista mukavuutta luovana tekijänä sallimalla ruumiiden ulottumisen niiden muodon jo ottaneisiin tiloihin. Nämä tilat koetaan mukaviksi, koska ruumiit sopivat niihin; ruumiiden muodot ovat jo painaneet muotonsa sosiaalisen tilan pintoihin. Ajatellaanpa taas pöydän vieressä olevaa tuolia. Se saa kenties muotonsa joistakin sitä toistuvasti asuttavista ruumiista: ruumiiden muodot likimain näkyvät painaumina sen pinnalla. Niinpä tilat jatkavat ruumiita ja ruumiit tiloja. Pintaan jäävät painaumat toimivat näiden jatkumisten jälkinä. Sekä sosiaalisen että ruumiillisen tilan pinnat kirjaavat ylös toistuvia tekoja ja tiettyjä läpikulkuja toisten sijaan. Saattaa olla ongelmallista kuvailla valkoisuutta joksikin, jonka läpi kuljetaan, sillä sellainen argumentti saattaa tehdä valkoisuudesta jotakin substantiaalista, ikään kuin sillä olisi oma ontologinen voimansa, joka pakottaa meitä ja jopa ajaa meitä toimintaan. On tärkeää muistaa, että vaikka kulkisimme valkoisuuden läpi, valkoisuus ei palaudu valkoiseen ihonväriin eikä edes johonkin, joka meillä voi olla tai jollainen voimme olla. Kun puhumme valkoisuuden merestä tai valkoisesta tilasta, puhumme toki toistuvasta tiettyjen ruumiiden läpikulusta toisten sijaan. Mutta myös ei-valkoisia ruumiita asuttaa valkoisia tiloja, minkä hyvin tiedämme. Niistä tulee näkymättömiä silloin kun näemme tilat valkoisina, samoin kun niistä tulee hypernäkyviä silloin kun ne eivät ole läpikulkijoita, vaan erottuvat ja ponnahtavat esiin. Ihminen oppii sulautumaan taustaan, mutta joskus sitä ei voi tehdä tai ei vain tee. Hetket, jolloin ruumis vaikuttaa olevan väärässä paikassa ovat poliittisen ja henkilökohtaisen hankaluuden hetkiä. Niin kuin Nirmal Puwar on osoittanut, kun institutionaalisiin maailmoihin saapuu ruumiita, jotka vaikuttavat olevan väärässä paikassa, kadotamme suuntimemme: joudumme räpäyttämään silmiämme ja katsomaan uudestaan. Sellaisten ruumiiden läheisyys saa tutut tilat näyttämään vierailta: Ihmiset joutuvat hämmennyksiin, kun kokonainen maailmannäkymä nyrjähtää (Puwar, 2004: 43). Väärässä paikassa olevat ruumiit erottuvat. Erottuminen vahvistaa tilan valkoisuuden uudelleen. Valkoisuus on enemmän seurausta siitä, mikä käy yksiin kuin yksiin käymisen alkuperä. Sen vuoksi toiston seuraus ei ole pelkkää laskentaa, kyse ei ole vain siitä, kuinka monta ruumista on sisällä. Se, mikä toistuu, on pikemminkin jokin nimenomainen ruumiillistumisen tyyli, tapa asuttaa tilaa, ottaa tila haltuun kerryttämällä kyseiseen tilaan sulautumisen eleitä. Jos ruumiit pääsevät valkoisuuden ansiosta liikkumaan tilan läpi mukavasti ja asuttamaan maailmaa kuin se olisi koti, niin ne vievät ruumiina enemmän tilaa. Tällaisia ruumiita muovaa liikkuvuus, ja ne voivat jopa ottaa liikkumisvapauden muodon. Nyt voimmekin ryhtyä monimutkaistamaan liikkuvuuden ja oman termini mukaisten institutionaalisten linjojen välistä suhdetta. Jotkut ruumiit, jopa sellaiset, jotka käyvät valkoisista, eivät välttämättä silti ole linjassa asuttamiensa instituutioiden kanssa. Instituutiothan ovat viime kädessä kohtaamispaikkoja, mutta samalla ne ovat eri linjojen leikkauskohtia, niissä linjat leikkaavat toisiaan luodakseen tai jakaakseen tiloja. Tässä yhteydessä on hyvä palauttaa mieleen leikkaavuuden (intersectionality) merkitys mustien feministien teoriassa. Koska valtasuhteet leikkaavat toisiaan, se miten asutamme jotakin tiettyä kategoriaa riippuu siitä, miten asutamme muita kategorioita (Lorde, 1984: ; Brewer, 1993; Collins, 1998; Smith, 1998). Nämä ovat kohtia leikkauksissa, kohtia, joissa linjat kohtaavat. Myös ihmisen ruumis on tällainen kohtauspiste. Jonkin yhden linjan (sanokaamme valkoisuuden) seuraamisesta ei välttämättä saa vielä kovin montaa pistettä, ellei seuraa tai osaa seurata myös muita linjoja. Siihen, kuinka pystyy liikkumaan institutionaalisia linjoja pitkin, vaikuttaa se, mitä muita linjoja seuraa. Se, mitä näissä leikkaus pisteissä tapahtuu se, joudummeko sysäistyksi kurssista, jollemme seuraa annettua linjaa ei välttämättä määräydy ennen kuin saavumme kyseiseen pisteeseen ja saattaa myös riippua siitä, mitä muuta takanamme on. Valkoisuus on tavallaan suoristusväline: ruumiit sulautuvat valkoisuuden mereen, kun ne menevät ruotuun. Tämä ei tarkoita, että ruumiiden ja tilojen yhteen sopiminen käy luonnostaan, sillä valkoiset ruumiit voivat mennä ruotuun vain, jos ne kulkevat ohi valkoisuutta lähenemällä, olemalla yhdennäköisiä. Se, että sanotaan kaikkien ruumiiden joutuvan käymään valkoisista ei merkitse ruumiiden välisten erojen neutraloimista. Valkoisuudessa on kyse myös siitä, mitä on takana, perinnön muodossa, ja se vaikuttaa siihen, kuinka ruumiit saapuvat tiloihin ja maailmoihin. Me kerrytämme takanamme olevaa, aivan niin kuin takanamme oleva on seurausta aiemmista kerryttämisistämme. Joillakin meistä on enemmän takanamme kuin muilla jo maailmaan saapumisemme hetkellä. Jos on esimerkiksi perinyt etuoikeutetun luokan, niin takana on enemmän resursseja, jotka voi muuttaa pääomaksi, joka puolestaan voi sysätä eteen- ja ylöspäin. Institutionaalisena linjana valkoiseksi tuleminen liittyy läheisesti mahdollisuuteen päästä liikkumaan ylöspäin luokassaan: ylöspäin pääsee kapuamaan vain pyrkimällä lähelle valkoisen porvaristoruumiin habitusta (ks. Skeggs, 2003). Ylöspäin kapuaminen edellyttää siinä ruumiissa asumista, tai ainakin sen tyylin lähestymistä, kun taas oma kyky asuttaa kyseistä ruumista riippuu siitä, mitä itsellä on takana. Tämän takana ja ylös -suhteiden silmukan esiintuominen on toinen tapa kuvailla sitä, kuinka hierarkiat uusinnetaan ajan kuluessa. 7 ISSUE X SYYSKUU 2013

8 8 ISSUE SYYSKUU 2013 // sara ahmed: valkoisuuden fenomenologia Ruumiiden voitaisiin sanoa kapuavan ylöspäin silloin, kun niiden valkoisuus ei ole kiistanalainen. Valkoisuus ei kuitenkaan aina laahaa yhden elämänkulun ajallisuuden perässä. Kun ihmisen valkoisuus on kiistanalainen, hänelle syntyy painetta, mikä puolestaan uhkaa ruumiin liikkuvuutta tai sitä, mitä ruumis voi tehdä. Voisimme pohtia esimerkiksi sitä, kuinka Husserlin fenomenologia näyttää edellyttävän liikkumisen helppoutta ja kykyä vallata tilaa pöydän ympäriltä. Tämä liikkumiskykyinen ruumis voitaneen nähdä myös ruumiina, joka voi tehdä asioita valkoisuuden suhteen. Se ei merkitse kyseisen valkoisuuden paikantamista filosofin ruumiiseen. Ehkäpä tässä kohtaa apu löytyykin Husserlin elämäkerrasta. Kun Husserlin valkoisuudesta tuli kiistanalainen kun häntä alettiin lukea juutalaisena hän menetti kirjaimellisesti tuolinsa: hän menetti tilapäisesti filosofian oppituolinsa, julkisen tunnustuksen filosofin paikastaan. 5 Ei ole sattuma, että mainittu tunnustus annetaan symbolisesti huonekalun muodossa, saahan ihminen tilaa viedessään esineen, jonka turvin voi olla ruumiissaan tietyllä tavalla. Filosofilla on toki oltava, missä istua. Jos sanoimme, että fenomenologia koskee valkoisuutta siinä mielessä, että se on kirjoitettu kyseisestä näkökulmasta, unohdetusta kohdasta, niin fenomenologia ei niin paljon kuvaakaan valkoisia ruumiita kuin tapoja, joilla ruumiit alkavat eri tavoin suuntautumalla tuntea olonsa kotoisaksi tiloissa, ilman että niihin kohdistuu paineita tai muodostuu ikään kuin stressikohtia. Esittääkseni asian mahdollisimman yksinkertaisesti: valkoisuudesta tulee yhteiskunnallinen ja ruumiillinen suuntautuminen edellyttäen, että jotkut ruumiit ovat enemmän kotonaan maailmassa, joka on suuntautunut valkoisuuden ympärille. Jos sen sijaan aloitamme disorientaatiosta eli suuntimien hukkaamisesta, tuolinsa menettävästä ruumiista, niin päädymme vallan toiseen kuvaukseen. Kun ei ole Frantz Fanonin voisi sanoa lähtevän tuolinsa menettävästä ruumiista sellaisena menetyksenä, joka edeltää omistussuhdetta (sitä, että on tuoli). Sen sijaan, että esineet varmistaisivat tällaisen ihmisen paikan, hänen ruumiistaan tulee yksi esine muiden joukossa. Kokemus aiheuttaa pahoinvointia ja kriisin, koska oma paikka maailmassa menetetään, vaikka sitä ei edes ole annettu. Mustalle miehelle tietoisuus ruumiista on tietoisuutta kolmannessa persoonassa, ja tunne on negaation tunne. (Fanon, 1986: 110.) Negaation tunteeseen liittyy tunne oman ruumiin pintaan kohdistuvasta paineesta; ruumis tuntee painekohdan rajoituksena sille, mitä se voi tehdä. Niin kuin Lewis R. Gordon esittää Hegel-kritiikissään: valkoihoiset ovat universaaleja, sanotaan, kun taas mustat eivät ole (1999: 34). Jos se, että on ihminen, merkitsee sitä, että on valkoinen, niin se, että ei ole valkoinen, merkitsee asumista negaatiossa, sitä, että ei ole. Tämän ei olemisen paine on yksi tapa kuvata rasismin sosiaalisia ja eksistentiaalisia realiteetteja. Jos klassinen fenomenologia koskee vapaata liikkuvuutta ilmaistuna toiverikkaassa lausahduksessa minä voin, niin Fanonin mustan ruumiin fenomenologia olisi paremmin kuvailtavissa ruumiillisena ja yhteiskunnallisena epävarmuuden ja rajoitetuksi tai estetyksi tulemisen kokemuksena, kenties jopa lausahduksen minä en voi ilmaisevan epätoivon muodossa. Objektiksi tullessaan musta mies ei enää toimi eikä ulota itseään laajemmalle, vaan sen sijaan hänet amputoidaan ja hän kadottaa ruumiinsa. (Fanon, 1986: 112.) Husserl ja Merleau-Ponty kuvaavat ruumista onnistuvaksi, sellaiseksi joka pystyy ulottamaan itsensä laajemmalle (objektien kautta) toimiakseen maailmassa ja sen suhteen. Fanon auttaa meitä paljastamaan sen, kuinka onnistuminen ei ole kompetenssin mitta, vaan etuoikeutuksen ruumiillinen muoto, kyky liikkua maailman läpi eksymättä tieltä. Kun on musta valkoisessa maailmassa, joutuu palaamaan itseensä, muuttumaan objektiksi, mikä merkitsee sitä, että ei pääse ulottumaan maailman ääriviivojen yli, mutta myös nimenomaan sitä, että kutistuu muiden ruumiin laajemmalle ulottumisten seurauksena. Ruumiillinen liikkuminen ei ole helppoa niille ruumiille, joita yhteiskunnallinen iho ei auta ulottumaan laajemmalle. Sellaiset ruumiit pysäytetään, ja pysäytys on teko, joka synnyttää omat painaumansa. Kuka sinä olet? Miksi olet täällä? Mitä sinä teet? Jokainen kysytty kysymys toimii pysäytyslaitteena: kysytyksi tuleminen pysäyttää, ja samalla kysymyksen esittäminen vaatii pysäyttämistä. Pysäytetyksi tulemisen fenomenologia saattaa viedä aivan eri suuntaan kuin fenomenologia, joka alkaa liikkuvuudesta, ruumiista, joka voi tehdä vain virtaamalla tilaan. Pysäyttämisellä on monta merkitystä, mm. lopettaa, lakkauttaa, katkaista, pidättää, ehkäistä, estää, tukkia pääsy, sulkea tie, sulkea. Mustien aktivismiliike on osoittanut, kuinka poliisin järjestyksenpito merkitsee erottelevaa pysäyttämisen taloutta: joitakin ruumiita pysäytetään enemmän kuin toisia, he joutuvat useammin poliisin pysäyttämiksi. Tässä poliisin huutoa Hei te siellä! ei suunnata ruumiille, joka voi periä organisaation minäihanteen tai tulla rekrytoiduksi seuraamaan annettua linjaa, vaan ruumiille, jota ei voi rekrytoida, joka on väärässä paikassa. Rekrytoiduksi kelpaamaton ruumis toisin sanoen täytyy yhä rekrytoida tähän paikkaan, ja se tapahtuu nimenomaan pysäytetyksi tulemisen toistuvan toiminnan kautta. Ja mehän tiedämme, että pysäytä ja tutki -toiminta on rasismin teknologiaa. Pysäyttäminen ja tutkiminen ei näet jää sii-

9 hen, vaan tutkimista voidaan ulottaa laajemmalle ilman määräaikaa suoritettujen pidätysten muodossa. Pysäyttäminen on sekä poliittista taloutta, joka jakautuu epätasaisesti ihmisten kesken, että affektiivista taloutta, joka jättää painaumansa ja vaikuttaa tunnetasolla kohteekseen joutuvien ruumiiseen. Miltä tuntuu joutua pysäytetyksi? Pysäytetyksi joutuminen ei ole ainoastaan stressaavaa, vaan se tekee ruumiista itsestään sosiaalisen stressin kohdan. Otan esimerkiksi jokin aikaa sitten sattuneen oman pysäyttämiseni. Saavun New Yorkiin brittipassini tiukasti kädessäni. Ojennan passini. Virkailija katsoo ensin minua ja sen jälkeen passiani. Tiedän, mitä kysymyksiä on luvassa. Mistä olette kotoisin? Syntymäpaikkani lukee passissani. Isosta-Britanniasta, sanon. Mieleni tekee lisätä: Ettekö osaa lukea? Olen syntynyt Salfordissa, mutta hillitsen itseni. Virkailija katsoo passiani, mutta ei minua. Mistä isänne on kotoisin? Sama tapahtui myös edellisellä New Yorkin käynnilläni. Sitä kysymystä minulta nyt kysytään, ja se näyttää paikantavan sen, mikä minussa on epäilyttävää, jos ei ruumiin tasolla, niin jonakin minulle suvussa siirtyneenä, ikään kuin pahan perintönä. Pakistanissa, sanon hitaasti. Onko teillä Pakistanin passi Ei, vastaan. Lopulta virkailija päästää minut läpi. Nimi Ahmed, musliminimi, hidastaa etenemistäni. Se tukkii kulkuni, vaikka vain tilapäisesti. Jään jumiin, kunnes pääsen taas eteenpäin. Kun lennän pois New Yorkista myöhemmin samalla viikolla, minut pysäytetään taas. Tällä kertaa kohtaaminen on ystävällisempi. Saan kuulla olevani nyt ns. No Fly -lentokieltolistalla, ja heidän on soitettava saadakseen luvan päästää minut läpi. Se vie tietenkin aikaa. Älkää välittäkö, virkailija sanoo, äitini on samalla listalla. Tunnen outoa toveriyhteyttä miehen äidin kanssa. Tajuan, mitä virkailija tahtoo sanoa: hän tarkoittaa, että kuka tahansa voi olla kyseisellä listalla, koska jopa äitini on siellä, ja äidin viattomuus on tietenkin epäilyksen ulkopuolella. Tiedän, että tarkoitus on sanoa: Se ei johdu teistä. Älkää ottako tätä henkilökohtaisesti. Eihän se tietenkään minusta johdu. Mutta minua se silti koskee. Nimeäähän nimeni juuri minut. Voi olla, että kielto ei kohdistu minuun henkilökohtaisesti, mutta kyseessä ei silti ole kuka tahansa. Oma nimeni nimenomaan hidastaa etenemistäni. Kuvaamassani kohtaamisessa New Yorkin kaupungin rajalla minusta tulee jälleen muukalainen, ja muukalaisuuteni perustuu minulle annettuun nimeen. Jokapäiväisessä kielenkäytössä muukalainen on kuka tahansa, jota emme tunne. Kun emme tunnista toista, hän on muukalainen. Kirjassani Strange Encounters esitin vaihtoehtoisen mallin: esitin, että tunnistamme jotkut ihmiset muukalaisiksi ja että jotkut ruumiit tunnistetaan muukalaisiksi useammin kuin toiset, ne ovat väärässä paikassa olevia ruumiita. (Ahmed, 2000). Muukalaisella on se paikka, että hän on kotona väärässä paikassa. Kaikkia rajalle saapuvia turisteja, maahanmuuttajia ja ulkomaan kansalaisia ei tunnisteta muukalaisiksi, vaan osa näyttää olevan enemmän kotonaan kuin toiset; osa pääsee läpi, koska heidän passinsa jatkaa fyysistä liikkumisvapautta myös sosiaaliseen liikkumismahdollisuuteen. Heidän alkuperäänsä ei kysellä. Muukalaisen genealogia on sitä vastoin aina epäilyttävä. Muukalaisesta tulee muukalainen, koska hänessä on jonkinlaisia jälkiä epäilyttävästä alkuperästä. Vaikka on oikea passi, se ei riitä, jos on väärä ruumis tai nimi; itse asiassa muukalainen, jolla on oikea passi saattaa aiheuttaa erityistä hankaluutta, sillä hänen läpi pääsemisensä voi olla riski. Puhe muukalaisvaarasta muistuttaa meitä siitä, että vaaran ajatellaan usein saavan alkunsa yhteisön ulkopuolelta tai ulkopuolisilta, niistä ihmisistä jotka eivät ole kotonaan, vaan jotka itse ovat tulleet jostakin muualta (muukalaisethan tulevat muualta ). Liikkuvuuspolitiikka, joka määrää, kuka pääsee liikkumaan vaivattomasti tiloja jakavien rajojen yli, voidaan kuvata uudelleen politiikaksi, joka määrää, kuka saa olla kotona eli kuka saa asuttaa tiloja tiloina, jotka ovat tiettyjen ruumiiden asutettavissa, mutta eivät muiden, koska ne jatkavat joidenkin ruumiiden pintaa, mutta eivät muiden. Niitä, jotka pysäytetään, liikutetaan eri tavalla. Väitin, että nimeni hidastaa etenemistäni. Musliminimi. Me todellakin perimme tottumuksia, mutta saatamme myös periä sellaista, joka ei pääsekään totutuksi. Jos länsimaissa perii musliminimen, perii samalla mahdottomuuden, että oma ruumis vain seuraisi perässä tai jopa mahdottomuuden jatkaa ruumiinsa ulottumista kauemmaksi. Ruumiille, joka tunnistetaan muodossa saattaa olla muslimi mikä merkitsee samaa kuin saattaa olla terroristi (Ahmed, 2004a), kokemus alkaa epämukavuuden tunteella, kun valtaamamme tilat eivät jatkakaan ruumiimme pintoja. Tekojen tasolla valmistaudumme kuitenkin vielä enempään. Tultuamme valituksi muiden joukosta jonossa, rajalla, asetumme puolustuskannalle; otamme puolustavan asennon ja jäämme odottamaan rasistista kommenttia, joka riistää meiltä oikeuden pääsyyn. Ihminen, jonka perintöön kuulu se, että hän ei onnistu tulemaan totutuksi, kehittää helposti taipumuksen olla varuillaan ja vilkuilla taakseen. Jos on ei-valkoinen, ei pääse asuttamiensa tilojen jatkamaksi. Se on epämukava tunne. Mukavuus on tunne, jota ei yleensä koeta tietoisesti, kuten aiempana esitin. Se on sulautumista. Jos ei sulaudu, vaan sätkii ja liikkuu ympäriinsä, niin taustalla ollut siirtyy eteen tietyllä tavalla kasattuna maailmana. Epämukavuuden ansiosta asiat toisin sanoen liikahtavat, kun se, mikä on taustalla, eli se, mitä pidetään kalustoon kuuluvana, aktivoituu. 9 ISSUE X SYYSKUU 2013

10 10 ISSUE SYYSKUU 2013 // sara ahmed: valkoisuuden fenomenologia Tietyllä tavalla kokemus siitä, että ei ole valkoinen valkoisessa maailmassa, antaa näkemiselle eri lähtökohdan ja samalla sekoittaa asioiden järjestyksen. Silloin, se että ei ole, ei välttämättä tunnukaan kielteiseltä. Aina kun olen itse kokenut miellyttävällä ja jännittävällä tavalla uuden maailman avautumisen, sen lähtökohtana ovat olleet tuiki tavalliset epämukavuuden tuntemukset, kuten, että ei aivan sovi tuoliin tai joutuu sysätyksi istuimeltaan ja jää pitelemään kiinni maan kamarasta. Kyllä vain, jos lähdemme ruumiista, joka menettää tuolinsa, niin päädymme kuvaamaan kerrassaan toisenlaisen maailman. Johtopäätös: saapumisen hetkellä Negaation, pysäytetyksi tulemisen, väärässä paikassa olemisen tunteen ja epämukavuuden kokemus eivät pysähdy tähän. Kun joidenkin ruumiiden saapuminen huomataan, eli kun saapuminen on huomattavissa, asioiden järjestäytymisessä menevät suuntimet sekaisin. Mutta merkitseekö tällainen disorientaatio valkoisuuden hämärtymistä? Riittääkö, että ei-valkoinen saapuu? Meidän saapumisemme ei tietenkään ole tapahtunut noin vain. Se on edellyttänyt yhteistyötä, suorastaan ankaraa raadantaa. Minä itse, tässä missä nyt olen, osana Ison-Britannian akateemista maailmaa, saan tältä yhteiseltä toiminnalta vaihtoehtoisen perinnön, ja saan sen joka päivä pelkästään kävelemällä yliopiston alueella, joka on raivattu meille vapaaksi. Meidän saapumisemme brittiyliopistoihin on tullut mahdolliseksi vain mustien aktivismin historian, sekä Isossa-Britanniassa että kansainvälisessä toiminnassa luodun historian, ansiosta. Se sille on raivannut tien. On kuitenkin myös mahdollista, että saavumme, mutta asiat pysyvät paikoillaan. Organisaatiot voivat toipua suuntimien sekaisin menosta ja jopa käyttää disorientaatiota hyväkseen toipumisprosessissaan. Pidän esitystä valkoisuudesta vahvasti valkoiselle kuulijakunnalle. 6 Saatan tuntea epämukavuutta. Joskus on vaikea tietää, ovatko tunteet tässä huoneessa vai onko kyse vain suuntautumisesta, oman sijaintikulman mahdollistamista huonetta koskevista vaikutelmista. Sanokaamme kuitenkin, että tunnen epämukavuutta. Joku yrittää saada muotoilluksi kysymyksen. Vihdoin valmiiksi saatuna kysymys kuuluu: Mutta tehän olette nyt professori. Kuinka se sopii kuvaan? Tai toisin muotoiltuna: Kuinka se, mitä sanotte valkoisuudesta, voi olla totta, kun teistä kerran on voinut tulla professori? Näemme, kuinka epämukavuus paljastaa joukkoon sopimisessa epäonnistumisen. Meidän ei-valkoisten saapumista voidaan jo sinällään käyttää todisteena siitä, että paljon puhumaamme valkoisuutta ei enää ole tällä paikalla. Vastaan kysyjälle, että minut nimitettiin opettamaan rotukurssia. Sanon myös, että olen ainoa värillinen, jolla on osastollamme kokopäivätyö. Asia muuttuu liian henkilökohtaiseksi. Argumentti osoittautuu ylivoimaiseksi puolustaa, kun oma ruumis on paljaana ja tuntee itsensä hirvittävän näkyväksi. Lopetan siihen, enkä vastaa loppuun. Heti kun nimitystämme ja ylennystämme aletaan pitää osoituksena organisaation sitoutumisesta tasa-arvon ja monimuotoisuuden periaatteisiin, olemme pulassa. Jokainen onnistuminen luetaan merkiksi institutionaalistuneen valkoisuuden voittamisesta. Katso nyt, sinä olet täällä! Katso nyt, katso! Rasismipuheitamme luetaan merkeiksi jääräpäisyydestä, vainoharhaisuudesta tai vaikka melankoliasta, ikään kuin takertuisimme kiinni johonkin (valkoisuuteen), jonka oma saapumisemme osoittaa jo poistuneeksi. Valkoisuuspuheemme luetaan merkiksi kiittämättömyydestä, siitä, ettemme ole osanneet olla kiitollisia saamastamme vieraanvaraisuudesta, jota saapumisemme jo sinällään osoittaa. Nimenomaan tämä vieraanvaraisuutta saavan vieraan eli muukalaisen strukturaalinen positio pitää meidät tietyissä paikoissa, silloinkin kun etenemme ylöspäin. 7 Eli jos etenee ylöspäin, alkaa ruumiillistaa monimuotoisuuden sosiaalista lupausta, joka antaa tietyn paikan. Mustien ruumiiden käyttö monimuotoisuuden merkkinä nimenomaan vahvistaa valkoisuuden. Kaiken lähtökohtana on minulla on -position muuttuminen muotoon minä olen, ikään kuin se, että organisaatiolla on meitä mustia, takaisi, että se on diversiteettiä edustava. Tällöin maailmassa vallitsevasta monimuotoisuudesta tulee ilahduttava merkki siitä, että rasismi on päihitetty. Kohtaan eräässä monimuotoisuutta koskevassa tutkimushankkeessani 8 asian, jota kutsun institutionaaliseksi hyvän käytännön tahdoksi. Tämä tahto muotoilee odotuksen, että julkisesti rahoitetun rotua, monimuotoisuutta ja tasa-arvoa koskevan tutkimuksen kuuluu olla hyödyllistä ja että sen voi olettaa tarjoavan menetelmiä tasa-arvon saavuttamiseksi ja institutionaalistuneen rasismin torjumiseksi. Todellisuudessa on kyse siitä, että halutaan kuulla iloisia tarinoita diversiteetistä mieluummin kuin surullisia tarinoita rasismista. Laadimme raportin siitä, kuinka hyvää käytäntöä ja rasisminvastaisia työkalupakkeja käytetään peittelemiseen ja rasismin häivyttämiseen julkisuudesta. Rasisminvastaisuudesta tulee jopa organisaation uusi ylpeydenaihe. Vastaus loppuraporttiimme kuuluu: keskittyy liikaa rasismiin, tarvitaan enemmän osoituksia hyvästä käytännöstä. He eivät edes hoksaa ironiaa. Tutkija on saanut rahoitusta osoittaakseen rahoittajien sitoutumista monimuotoisuuteen ja nyt hänen edellytetään maksavan sijoitus takaisin lyömällä pöytään todisteita sen kannattavuudesta.

11 Väittäisin, että kuvaamaani iloisten diversiteettitarinoiden kuulemisen halua esiintyy myös akateemisissa piireissä, joskin hiukkasen eri muodossa. Esitelmöidessäni valkoisuudesta minulta kysytään aina vastarinnasta, sillä sitä pidetään merkkinä siitä, että asiat voivat olla myös toisin. Joskus kysymykset esitetään muodossa mitä valkoiset voivat tehdä? Reaktio on suorastaan pakko haastaa sen silkan solipsismin tähden. Palauttakaamme mieleen Adrienne Richin kuvaus valkoisesta solipsismista: se on sitä, että puhuu, kuvittelee ja ajattelee ikään kuin valkoisuus kuvailisi maailmaa (1979: 299). Jos institutionaalista valkoisuutta koskevaan selontekoon vastataan kysymyksellä mitä valkoiset voivat tehdä? niin ei ainoastaan palata valkoisen subjektin paikalle, vaan paikannetaan toimijuus nimenomaan siihen paikkaan. Samalla valkoinen subjekti sijoitetaan johonkin muuhun paikkaan kuin siihen, johon kritiikki kohdistui. On myös kysymyksiä, jotka eivät palaa takaisin valkoisten ruumiiden toimijuuteen, vaan ainoastaan tarpeeseen ymmärtää valtakysymys sellaisella tavalla, jossa osoitetaan, etteivät asiat aina päde; silloin voidaan osoittaa säröt, liikkumiset ja epävakaudet ja ymmärtää, kuinka paljon asiat ovat muuttuneet samalla kun tajutaan, että paljon on vielä tehtävää. Juuri tämän takia yksi reaktio valkoisuuden käsittelyyni on ollut näkyykö selonteossanne minkäänlaista merkkiä vastarinnan mahdollisuudesta tai jos valkoisuus kerran on paha tapa, niin millä sen voisi korvata? Silloin pitäisi kyetä esittämään todisteita siitä, missä tehdyn saa tekemättömäksi, paikantamaan tekemättömäksi tekemisen kohdan, missä se liekin, vaikkei se edes olisi tässä maailmassa, vaan nimenomaan itse esitetyn kritiikin muodossa. Mitä merkitsee, jos oletamme, että kritiikin on jätettävä tilaa vastarinnalle, toimittava lisätilan raivaajana? Halu raivata tilaa on ymmärrettävä, sillä ellei kritiikki osoita, että sen kohde on tehtävissä tekemättömäksi tai lupaa tehdä sen tekemättömäksi, niin mitä mieltä koko kritiikillä on? Tilan raivaamisen halun voi kuitenkin myös ottaa tarkemman tutkimuksen kohteeksi. Vastarinnan merkkien löytämisen halu voi olla myös yksi tapa vastustaa rasismista kuulemista. Jos kovin hanakasti tahtoo tietää, miten asiat voivat olla toisin, saattaa käydä niin, ettei kuule mitään. Vastarinnan halu ei ole sama kuin hyvän käytännön halu. Mutta molempiin haluihin voi silti kuulua puolustautuminen sen kuulemista vastaan, että rasismi on jatkuvaa ja päättymätöntä historiaa, jota ei ole vieläkään kuvattu loppuun. Vielä on kuvattava, miksi valkoisuuden maailma käy yksiin maailmana, vaikka ymmärrämme jo tämän yksiin käymisen paineet ja kyseisen paineen epätasaisen jakautumisen. Valkoisuuden fenomenologia auttaa havaitsemaan institutionaalistuneita tottumuksia ja tuo tietyllä tavalla pintaan sen, mikä on takana, sen mitä ei nähdä sosiaalisen toiminnan taustalla. Se ei opeta meille, kuinka tottumukset muutetaan ja tässä sen tärkeys osittain juuri onkin. Tällainen tapa lähestyä valkoisuutta koska se ei näytä lupaavalta, vaan suorastaan kieltäytyy lupaamasta voi tarjota meille mahdollisuuden pitää esitetyn kritiikin voima avoimena. Osoittamalla, kuinka jäämme jumiin ja huomioimalla sen, mikä siinä, mitä maailmassa on totuttua ja rutiininomaista voidaan tottumusten muuttamisen mahdollisuus pitää auki, ilman että mahdollisuutta käytetään huomion siirtämiseksi pois nyt olevasta tai jäädään haikailemaan uusien niksien perään. Viitteet 1. Tilan valtaamisen merkit ovat samalla sukupuolen (gender) merkkejä. Filosofiaa voidaan toisin sanoen kuvata tilan ottamisen sukupuolittuneena muotona, mikä ei merkitse, että vain miehet tekevät filosofiaa, vaan että filosofian tekeminen on perinteisesti ollut miehinen työn tekemisen muoto. Sukupuolta ja orientaatiota käsittelee myös Young (2005). Teoksessa Ahmed (2006) viedään eteenpäin näitä argumentteja. 2. Lainauksen sisältämä lainaus on peräisin Jean Lhermitten teoksesta L image de notre corps. 3. Teoksista, joissa käytetään Bourdieun habitus-käsitettä rodullistetun ruumiin tutkimisessa, katso Wicker (1997), Hage (1998) ja Puwar (2004). 4. Tässä kannattaa huomata, että englannin tapaa ja tottumusta merkitsevä sana habit tulee latinan olotilaa, olomuotoa ja asua merkitsevästä sanasta. 5. Kiitän Imogen Tyleria, joka rohkaisi minua ajattelemaan Husserlin filosofian oppituolin menettämisen merkitystä oman valkoisuusargumenttini kannalta, ja Mimi Shelleria valaisevista liikkuvuuden politiikkaa koskevista ajatuksista. 6. Olen tässä kohdin vahvasti velkaa Audre Lordelle ja hänen erinomaiselle kuvaukselleen vastarinnan dynamiikasta, haluttomuudesta kuulla voimallista kritiikkiä, jota mustien naisten rasismia kohtaan tunteva viha pitää sisällään. Lorde kertoo kanssakäymisestään valkoisten oppineiden kanssa konferensseissa paljastaen hienovaraisia ja myös vähemmän hienovaraisia puolustusmekanismeja mustien naisten rasismia koskevia argumentteja vastaan. (Katso 1984: 124 6). 7. Kirjoituksia mustien naisten jatkuvasta marginalisoimisesta Ison-Britannian korkeakouluissa löytyy teoksista Mirza (2006) ja Jones (2006). 8. Olin mukana projektissa, jossa tarkasteltiin monimuotoisuuden suuntaan siirtymistä sekä koulutuksen ja opetuksen sektorilla (mukaan lukien aikuis-, yhteisöja jatkokoulutus) että korkeakouluissa vuosina Toimin projektin toisena johtajana yhdessä Elaine Swanin kanssa, ja projektiryhmään kuuluivat Shona Hunter, Sevgi Kilic ja Lewis Turner. Oma tutkimukseni koski korkeakoulutusta ja perustui 20:een monimuotoisuutta ajavien haastatteluun Australiassa (Ahmed, 2007a) ja Isossa-Britanniassa (Ahmed, 2007b). 11 ISSUE X SYYSKUU 2013

12 12 ISSUE SYYSKUU 2013 // sara ahmed: valkoisuuden fenomenologia Lähteet Ahmed, Sara (2000) Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality. London: Routledge. Ahmed, Sara (2004a) The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh. Edinburgh University Press. Ahmed, Sara (2004b) Declarations of Whiteness: The Non-Performativity of Anti-Racism, Borderlands 3(2) [ Ahmed, Sara (2006) Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others. Durham, NC: Duke University Press. Ahmed, Sara (2007a) The Language of Diversity, Ethnic and Racial Studies 30(2): Ahmed, Sara (2007b) You End up Doing the Document Rather than Doing the Doing : Race Equality, Diversity and the Politics of Documentation, Ethnic and Racial Studies 30(4): Alcoff, Linda (1999) Towards a Phenomenology of Racial Embodiment, Radical Philosophy 95: Althusser, Louis (1971) Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster. London: New Left Books. Ilmestynyt suomeksi teoksessa Althusser, Ideologiset valtiokoneistot. Suom. Leevi Lehto ja Hannu Sivenius, Vastapaino, [ s Balibar, Etienne (2002) Politics and the Other Scene. London: Verso. Banfield, Ann (2000) The Phantom Table: Woolf, Fry, Russell, and the Epistemology of Modernism. New York: Cambridge University Press. Bourdieu, Pierre (1977) Outline of a Theory of Practice, trans. R. Nice. Cambridge: Cambridge University Press. Brewer, Rose M. (1993) Theorizing Race, Class and Gender: The New Scholarship of Black Feminist Intellectuals and Black Women s Labor, ss teoksessa Stanlie M. James ja Abena P. A. Busia (toim.) Theorizing Black Feminisms: The Visionary Pragmatism of Black Women. London: Routledge. Collins, Patricia H. (1998) Fighting Words: Black Women & the Search for Justice. Minneapolis: University of Minnesota Press. Dyer, Richard (1997) White. London: Routledge. Fanon, Frantz (1986) Black Skin, White Masks. London: Pluto Press. Fenton, Steve (2003) Ethnicity. Cambridge: Cambridge University Press. Fine, M., L. Weis, L. C. Powell ja L. Mun Wong, toim. (1997) Off-White: Readings on Race, Power and Society. New York: Routledge. Frankenberg, Ruth (1993) White Women, Race Matters: The Social Construction of Whiteness. Minneapolis: University of Minnesota Press. Gordon, Lewis R. (1995) Bad Faith and Anti-Black Racism. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press. Gordon, Lewis R. (1999) Fanon, Philosophy, Racism, ss teoksessa Susan E. Babbitt ja Sue Campbell (toim.) Racism and Philosophy. Ithaca, NY: Cornell University Press. Hage, Ghassan (1998) White Nation: Fantasies of White Supremacy in a Multicultural Society. Annandale, PA: Pluto Press. Husserl, Edmund (1969) Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. W. R. Boyce Gibson. London: George Allen and Unwin. Husserl, Edmund (1989) Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, second book, trans. Richard Rojcewicz and André Schuwer. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. Jones, Cecily (2006) Falling Between the Cracks: What Diversity Means for Black Women in Higher Education, Policy Futures in Education 4(2): Lorde, Audre (1984) Sister Outsider: Essays and Speeches. Trumansburg: The Crossing Press. Macey, David (1999) Fanon, Phenomenology, Race, Radical Philosophy 95: Merleau-Ponty, Maurice (2002) The Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith. London: Routledge. Mirza, Heidi (2006) Transcendence over Diversity: Black Women in the Academy, Policy Futures in Education 4(2): Puwar, Nirmal (2004) Space Invaders: Race, Gender, and Bodies out of Place. Oxford: Berg. Rich, Adrienne (1979) On Lies, Secrets and Silence: Selected Prose New York: W.W. Norton Company. Schutz, Alfred and Thomas Luckmann (1974) The Structure of the Lifeworld, trans. Richard M. Zaner and H. Tristram Engelhardt. London: Heinemann Educational Books. Singh, Val (2002) Managing Diversity for Strategic Advantage. London: Council for Excellence in Management and Leadership. Skeggs, Beverley (2003) Class, Self, Culture. London: Routledge. Smith, Valerie (1998) Not Just Race, Not Just Gender: Black Feminist Readings. New York: Routledge. Wicker, Hans-Rudolf (1997) From Complex Culture to Cultural Complexity, ss teoksessa Pnina Werbner ja Tariq Modood (toim.) Debating Cultural Hybridity: Multicultural Identities and the Politics of Anti-Racism. London: Zed Books. Young, Iris Marion (2005) The Female Body Experience. Oxford: Oxford University Press.