HYVÄT TEOT, EMPATIA JA MORAALIN VAKAVUUS. Sami Pihlström. Helsingin yliopisto, teologinen tiedekunta.

Transkriptio

1 1 HYVÄT TEOT, EMPATIA JA MORAALIN VAKAVUUS Sami Pihlström Helsingin yliopisto, teologinen tiedekunta Helsingin juhlaviikoilla loppukesällä 2017 kaupunki täyttyi hyvistä teoista, kun taiteilija Kaisa Salmi asetti juhlaviikkoyleisön tarkasteltavaksi ja osallistuttavaksi monimuotoisen taideteoksensa #tekoja. Teoksen tarkoituksena oli haastaa ihmiset tekemään arkisia hyviä tekoja, niin pieniä kuin suurempiakin, kuten hymyilemään vastaantulijalle tai käymään naapurille kaupassa, ja samalla herättää keskustelua siitä, miksi hyvän tekeminen on meille sekä vaikeaa että tavattoman tärkeää (vrt. Mattila 2017). Salmen performatiivinen teos, jossa ihmiset saattoivat esimerkiksi videoida tai valokuvata hyviä tekoja omiaan ja toisten ja lähettää näitä tallenteita sosiaaliseen mediaan ja jossa päivän aikana muun muassa kokoonnuttiin kauppakeskukseen hyvien tekojen lottoon ja paneelikeskusteluun, oli paitsi yleisöään vahvasti osallistava myös monin tavoin taiteellisesti onnistunut: tahdon laskea teoksen esteettiseksi ansioksi nimenomaan sen, että se voi saada meidät reflektoimaan kriittisesti sitä etiikkakäsitystä, johon sen sisältämä ajatus hyvien tekojen tekemisestä perustuu. Tässä esittämäni puheenvuoro onkin hyvin kriittinen, mutta juuri siksi Salmen teos oli nähdäkseni kiinnostava ja tarkastelemisen arvoinen. Niin Kaisa Salmen teoksen tausta-aineistossa kuin laajemmassakin hyvän tekemistä tematisoivassa viimeaikaisessa populaarikeskustelussa on korostunut ajatus siitä, että hyvän tekemisestä tulee hyvä olo. Kyllä, hyvien tekojen tekemisestä tulee ihmiselle hyvä olo, aivotutkija Katri Saarikivi kiteyttää Juhlaviikkosanomien haastattelussa (Mattila 2017, 18). Tämä selittyy ihmisaivojen toiminnalla ja evoluutiolla. Olemme rakentuneet sellaisiksi, että asennoidumme luonnostamme empaattisesti toisia ihmisiä kohtaan. Modernin aivotutkimuksen tulokset näyttävät osoittavan, että ihmiset suhtautuvat yleensä empaattisesti toisten kokemaan iloon ja kärsimykseen, niitä myötäeläen. Tällainen tapa reagoida toisten kokemuksiin ja sen mahdollistama yhteistoiminta ovat muotoutuneet nykyisen kaltaisiksi ihmisen pitkässä lajinkehityksessä ja selittyvät siten täysin luonnollisesti evolutiivisesti hyödyllisinä taipumuksina. (Tosin vaikka tätä ei tässä yhteydessä yleensä muisteta todeta samoin luonnollisesti kehittyneitä taipumuksia ovat esimerkiksi itsekkyys, viha ja aggressio; inhimilliset tunteet ja toimet tekee inhimillisiksi vasta se, miten luonnollisia taipumuksiamme kulttuuriolentoina suuntaamme.) Empatian ja myötätunnon korostetaan usein vaikuttavan myönteisesti ja hyödyllisesti miltei kaikilla elämänalueilla. Myötätunnon väitetään jopa lisäävän yritysten tuottavuutta. Ihmisen luontaisessa tarpeessa kokea ja saada osakseen myötätuntoa piilee myös valtavia mahdollisuuksia vaikuttaa sekä

2 2 inhimilliseen että taloudelliseen kasvuun, kerrotaan myötätuntoa taloudessa ja yritysmaailmassa tarkastelevassa artikkelissa (Paakkanen ym. 2016, 127). Myötätunto, joka on empatiaa toiminnassa, on sisäisesti palkitsevaa (ibid., 129) ja edistää näin kirjoittajien mukaan liki kaikkia inhimillistä pyrintöjä. Tällä on merkitystä taloudenkin kannalta, koska [m]yötätunnon ja innostuksen synnyttämä hyväntahtoinen ja myönteinen ilmapiiri edistää työntekijöiden hyvinvointia ja sitä kautta heidän tuottavuuttaan (ibid., 140). Kaikki siis yhdessä iloisesti hyviä tekoja tekemään ja niistä hyvää oloa kokemaan ja hyvän tekemisestä toisille some-päivityksin kertomaan ja koko yhteisöä näin voimaannuttamaan? Pohdin seuraavassa, mikä on tällaisen ajattelutavan moraalinen merkitys. Moraalin asiantuntijat ja moraaliset selfiet Kukaan ei tietenkään vastusta hyvien tekojen tekemistä tai ihmisten välisen empatian ja myötätunnon lisäämistä. Nämä lienevät liki kaikkien ajattelevien ja vastuuntuntoisten ihmisten mielestä yksinomaan myönteisiä asioita. Edellä esimerkinomaisesti lainatuissa kommenteissa hyvän tekemisen, myötätunnon ja empatian merkityksestä on kuitenkin vaaransa, koska ne saattavat välineellistää moraaliset käsitteet ja moraalikielen moraalia itseään perustavampina pidetyille arvoille ja näkökohdille kuten hyvälle ololle tai liikeyrityksen menestykselle, johon tähdättäessä työntekijöiden hyvinvointi on tuottavaa ja hyödyllistä. Tässä ei sinänsä ole mitään uutta. Johtamiskoulutusbisneksessä mainostettiin jo 1990-luvun alussa eettisesti hyväksyttävää toimintaa menestymisen edellytyksenä ja voimavarana (ks. Heikkonen 1993; vrt. kritiikkiä teoksessa Niiniluoto 1994, 198), ja tunnetusti tällaiset puhetavat, kuten konsulttikieli yleisemminkin, ovat saapuneet suomalaiseen keskusteluun Yhdysvalloista, jossa kaikenlainen valmennusliiketoiminta kukoisti jo paljon aiemmin. (Sama pätee erilaisten ajatushautomoiden ja konsulttien suosimiin puhetapoihin yleisemminkin; vrt. esim. Huhtala ym ) Vaikka nykyisin suositun empatia- ja myötätuntodiskurssin välineellistävä tendenssi ei ole yhtä suoraviivainen kuin Jaakko Heikkosen (1993) menestyjän etiikan iskulause Hyödy etiikasta!, sofistikoituneempikin empatiakäsitteistön viljely saattaa ajautua samantapaiseen moraalin näkökulman alistamiseen muille näkökulmille ja siten lopulta tuon näkökulman ulkopuolelle. Ehdotan siksi tarkasteltavaksi varsin toisenlaista etiikkakäsitystä. Niin tärkeää kuin hyvien tekojen tekeminen onkin (ja kuinka latteaa onkaan todeta, että hyvien tekojen tekeminen on tärkeää!), erityisesti omien hyvien tekojen esitteleminen esimerkiksi sosiaalisessa mediassa on vastakkaista sille moraalifilosofialle, jota tässä koetan lyhyesti puolustaa. Moraali ei nähdäkseni lähde liikkeelle hyvistä teoista eikä varsinkaan omien hyvien tekojen korostamisesta (tai edes sellaisten lupaamisesta) vaan

3 3 huonosta omastatunnosta ja syyllisyydestä, siitä, että tajuamme, ettemme koskaan pysty toimimaan moraalin vaatimusten mukaan niin hyvin kuin meidän pitäisi (vrt. Pihlström 2010, 2011). Toki moraalifilosofian lähtökohtana voi myös olla positiivisemmin ilmaistava pyrkimys vastuuseen, oikeudenmukaisuuteen ja hyvään elämään (ks. esim. Niiniluoto 2015), mutta nähdäkseni tuollaiset kiitettävät pyrkimykset jäävät puolitiehen ilman omaan moraaliseen rajallisuuteemme ja heikkouteemme suunnattua kriittistä katsetta. Moraalinen kritiikki on nimenomaan itsekritiikkiä. Omaan moraaliseen hyvyyteemme uskominen voi turmella meidät moraalisesti, ja tuollaisen hyvyyden korostaminen on pahimmillaan juuri sellaista itsekorostusta ja -korotusta, joka tuhoaa hyvyyden kokonaan. Tätä ajatusta koetan jatkossa kehitellä. Raimond Gaita (2004) yksi huomionarvoisimpia 1990-luvun lopun ja 2000-luvun alun moraaliajattelijoita on osuvasti huomauttanut, ettei moraalissa jaeta Nobelin palkintoja. Tällä hän tarkoittaa, ettei moraali ole sellainen elämänalue, jolla yltäisimme suuriin saavutuksiin ja onnistumisiin. Päinvastoin: moraalin näkökulma nousee polttavaksi juuri silloin, kun elämä on epävarmaa ja haurasta, kun epäonnistumme, kun emme kykene ottamaan toisia ihmisiä huomioon niin kuin meidän pitäisi. Tällainen käsitys moraalin näkökulman vakavuudesta asettuu jyrkkään kontrastiin omasta hyvyydestään viehättyneen toimijan omilla moraalisilla teoillaan keimailevan #tekoja -tyyppisen selfie-diskurssin kanssa. Sellaista etiikalla poseeraamista esimerkiksi Gaitan ajattelun keskeinen inspiraation lähde, Ludwig Wittgenstein, olisi pitänyt vastenmielisenä (vrt. Kannisto 1989). Tähän selfie-diskurssin kritiikkiin voi nähdäkseni yhtyä moni sellainenkin, joka pitäisi Wittgensteinin omaa moraalin täydellistä ehdottomuutta ja absoluuttisuutta korostavaa näkemystä (ks. Wittgenstein 1986) liian vaativana. Moraalista onnistumista ja menestystä korostava poseeraaminen voi pahimmillaan köyhdyttää ja rappeuttaa moraalista kieltä ja siten niitä moraalisen toiminnan ja arvioinnin käytäntöjä, joihin yksilöinä ja yhteisöinä osallistumme ja joita moraalikieltä käyttäen rakennamme ja ylläpidämme. Selfie-diskurssiksi kutsumani moraaliajattelun vääristymä voi siten korruptoida moraalin vakavuutta. Tällaisena se vertautuu pahimmillaan jopa George Orwellin dystopiaromaanin Vuonna 1984 (Nineteen Eighty-Four, 1949) uuskieleen, Newspeakiin. Etiikan hyödyllisyys on kärjistäen pelottavasti samankaltainen uuskielimäisyys kuin Orwellin teoksen Totuuden Ministeriön propaganda, jonka mukaan sota on rauhaa, vapaus on orjuutta, tietämättömyys on valtaa. (Orwellin romaanin moraalifilosofisesta merkityksestä vrt. myös esim. Kivistö & Pihlström 2016, luku 5.) Moraalin näkökulmaa rappeuttavaan selfie-diskurssiin saattavat sortua nekin, jotka aivan vilpittömästi uskovat esimerkiksi empaattisen yrityselämän edistyksellisyyteen ja suotuisiin vaikutuksiin. Moraalinen kritiikki ei siksi merkitse, että kritiikin kohde olisi välttämättä pahantahtoinen tai epämoraalinen. Kritiikki voi myös kohdistua esimerkiksi sellaisten ajattelutapojen naiiviuteen, jotka kuvittelevat moraalista voitavan hyötyä ilman, että moraalin vakavuus menetetään. Kun tällaisen kritiikin merkitys

4 4 otetaan todesta, nähdään, että esimerkiksi johtamiskoulutuskulttuurin yhteydessä yleistyvä moraaliseen asiantuntijuuteen ja kaikenlaiseen myönteisyyteen opastava käsitteistö saattaa juuri hyötydiskurssin viljelyssään viedä meitä poispäin sellaisesta aidosta moraalisesta asenteesta, jota empatian ja myötätunnon kaltaiset hyveet alkuperäisessä, turmeltumattomassa muodossaan ilmentävät. Vaarana on tällaisten kaiken yhdessä jaetun ihmiselämän kannalta olennaisten toisten huomioimisen tapojen muuntuminen joksikin muuksi, joko kurssilla omaksuttavaksi asiantuntijuudeksi siitä, millainen toiminta hyödyttää johtajuutta ja taloutta, tai (pahimmillaan) itsekkääksi opportunismiksi, josta tulee lopulta itselle hyvä olo. Moraalinen hämmennys Moraalin näkökulman vakavuudesta on kyse erityisesti silloin, kun emme tiedä, miten meidän tulisi toimia eli kun emme tiedä, mikä on moraalisesti hyvää tai oikein tai kun kaikki mahdolliset toimintavaihtoehdot vaikuttavat ongelmallisilta emmekä osaa tehdä oikeaa valintaa niiden välillä. Tätä voidaan kutsua moraaliseksi hämmennykseksi. Jos moraaliset ongelmat ratkeaisivat, ne eivät olisi moraalisia ongelmia lainkaan, vaan jotakin muuta, esimerkiksi tieteellisiä tai arkipäivän käytännöllisiä ongelmia. Etiikka, moraalin filosofinen tutkimus, ei siten ole ongelmanratkaisukäytäntö lainkaan. Sen näkeminen ratkaisukeskeisenä, insinöörimäisenä pyrkimyksenä hyvään elämään hämärtää täysin moraalin luonteen. Moraalin näkökulmalle on ominaista hämmennys, epävarmuus, tuskallisuus. Moraalin näkökulma kyllä kohtaa tai nostaa esiin moraalisen ongelman, mutta se ei oikeastaan voi tuota ongelmaa ratkaista. Voitaisiin sanoa, että jos meidän on helppoa tehdä jokin hyvä teko niin helppoa, että sen tekemisen voi kuvata seuraavaan some-päivitykseen niin tällaisella toiminnalla on melko vähän tekemistä moraalin kanssa. Moraali on vaikeaa ja raskasta. Joskus se on niin vaikeaa ja raskasta, että sen vaatimusten mukaisesti toimiminen voi viedä hengen. Kun Turussa elokuussa 2017 sattuneen puukotustapauksen eräät silminnäkijät lähtivät auttamaan uhreja ja ajamaan takaa puukottajaa, heistä muutamat saivat itse puukosta. He eivät olleet kuvaamassa hyveellisiä pelastustoimiaan instagramiin vaan joutuivat sairaalaan. Moraalinen hämmennys on myös yksi ilmaisu sille, että on oikeastaan mahdotonta vastata kysymykseen miksi olla moraalinen? niin, että moraalin näkökulman vakavuus säilyisi (vrt. Pihlström 2010, luvut 11-14). Miksi meidän pitäisi pyrkiä esimerkiksi auttamaan kärsimyksen uhreja tai lievittämään heidän kärsimyksiään? Miksi meidän oikeastaan pitäisi jos olemme taipuvaisia tulkitsemaan moraalisen velvollisuuden luonnetta Kantin (2016) etiikan pohjalta noudattaa kategorista imperatiivia (jonka

5 5 mukaan meidän tulee toimia vain sellaisen toimintaohjeen mukaisesti, jonka voimme samalla tahtoa tulevan yleiseksi laiksi tai säännöksi, ja kunnioittaa ihmisyyttä aina myös päämääränä sinänsä eikä koskaan vain välineenä)? Mistä kantilaisen moraalilain tai ylipäänsä minkä tahansa moraaliperiaatteen velvoittavuus syntyy? Siitäkö, että olemme empatiakyvyssämme ja muissa esimerkiksi aivoperäisissä, evolutiivisesti kehittyneissä moraalisen toiminnan luonnollisissa lähtökohdissamme lopulta kaikki yhtä, samanlaisia muiden ihmisten kanssa? Vai peräti siitä, että moraalinen toiminta luonnostaan saa aikaan hyvää oloa, jota kaikki tavoittelemme? Tällaisilla ihmisten luonnollisilla ja siten kaikille ihmisille yhteisillä rakenteellisilla piirteillä ja taipumuksilla näyttää olevan keskeinen sija yrityksissä perustella sitä, että hyvän tekeminen saa aikaan monenlaisia myönteisiä vaikutuksia ja hyvää oloa. Koska me ihmiset olemme sellaisia kuin olemme, hyvän tekeminen kannattaa yhteisen elämän edistämisessä. Aivotutkimukseen vetoaminen näyttääkin monien mielestä perustelevan tieteellisesti moraalisen hyvyyden. Juuri tällaisella ajattelulla on kuitenkin taipumus johtaa moraalin näkökulman erityisen luonteen hämärtymiseen. On uskoakseni vakava väärinymmärrys kuvitella, että moraali velvoittaisi meitä siksi, että olemme tosiasiassa sellaisia kuin olemme. (Yhtä hyvin voitaisiin sanoa, että koska ihmisluontoon kuuluu myös itsekkyyttä ja aggressiivisuutta, niiden toteuttaminen on oikein ja hyvää.) Moraalin velvoittavuus on perustavampaa kuin mikään sellainen luonnollinen tosiseikka, jonka esimerkiksi aivotutkimus tai evoluutiopsykologia voi saada ihmisestä selville, koska kaikista näistä tosiseikoista voidaan aina kysyä, ovatko ne tosiasiassa moraalisesti hyviä. Tämä on yksinkertainen muunnelma G.E. Mooren kuuluisasta avoimen kysymyksen argumentista ja naturalistisen virhepäätelmän kritiikistä. Vaikken tahdo seurata Mooren moraali-intuitionismia, jaan käsityksen siitä, etteivät hyvän tekemisen luonnolliset hyvät seuraukset perustele hyviä tekoja moraalisessa mielessä. Siksikin moraalin luonnetta on parempi tarkastella hämmennyksen kaltaisen, ratkaisukeskeisyydestä etäännyttävän käsitteistön valossa. Empatia vai velvollisuus? Hilary Putnam, vuonna 2016 kuollut johtava amerikkalaisfilosofi, huomauttaa osuvasti ja hätkähdyttävästikin ongelmista, joihin ihmisten perustavanlaatuista samankaltaisuutta liiaksi korostava moraaliajattelu ajautuu: Etiikan perustamisessa [grounding] siihen ajatukseen, että olemme kaikki perustavanlaatuisesti samanlaisia [fundamentally the same], on vaarana oven avaaminen holokaustille. Meidän tarvitsee vain uskoa, että jotkut ihmiset eivät todella ole

6 6 samanlaisia tuhotaksemme sellaisen perustan koko voiman. Kyse ei ole vain vaarasta kieltää yhteinen ihmisyytemme (natsit väittivät, että juutalaiset olivat syöpäläisiä pinnalta katsoen inhimillisessä muodossa!). (Putnam 2008, 71.) Ongelmana on nimenomaan oletus, että moraali velvoittaisi meitä, koska olemme pohjimmiltamme samanlaisia (esimerkiksi myötätunto- ja empatiakyvyn suhteen). Putnam viittaa Emmanuel Levinasiin, jonka mukaan mikä tahansa tällainen koska missä tahansa yrityksessä perustella moraalin velvoittavuutta tyyliin sinun pitää olla moraalinen, koska vie jo moraalin ulkopuolelle seuraapa koska -sanaa mitä tahansa. Pelkästään tuon sanan käyttö on tässä kontekstissa tuhoisaa, koska se olettaa moraalin perustuvan johonkin moraalia itseään perustavampaan. Levinasin (ja häntä osin seuraavan Putnamin) mukaan etiikka on siinä mielessä ääretöntä, ettei moraalin velvoittavuus koskaan tyhjene mihinkään. (Ks. esim. Levinas 1996.) Tässä mielessä levinasilainen toiseuden etiikka korostaessaan toisen ihmisen tai toisen kasvojen meille asettamaa päättymätöntä eettistä velvoitetta myös muistuttaa wittgensteinilaista ajatusta eettisen arvostelman absoluuttisuudesta, siitä, ettei eettinen arvostelma palaudu mihinkään maailman tosiasioita tai niiden suhteita kuvaaviin arvostelmiin (ks. Wittgenstein 1986). Wittgensteinin, Levinasin ja Putnamin kaltaisten filosofien näkökulmasta moraalin ja hyvän tekemisen merkityksen latistaminen aivokemiaan, hyvään oloon tai työntekijöiden innostamiseen ja myönteisen ilmapiirin luomiseen olisi etiikan banaalia rappeuttamista, joka syvenee entisestään, kun näin tulkitulla hyvän tekemisellä ryhdytään esimerkiksi sosiaalisessa mediassa poseeraamaan (vrt. myös Kannisto 1989). Moraaliajattelua uhkaavan rappion juuret ovat kuitenkin länsimaisen moraalifilosofian traditiossa itsessään, eivät ainoastaan sen viimeaikaisissa self-help-popularisoinneissa. Putnam muistuttaa, että olemme kaikki perustavanlaatuisesti samanlaisia -ajatus palautuu David Humeen: Humen mukaan toisen samanlaisuuden havaitseminen, sympatiani toista kohtaan, on [etiikan] sine qua non [välttämätön ehto]. Mutta Levinas huomauttaa, ettei tämä riitä. Jos tunnet olevasi velvoitettu niitä kohtaan, joita sympatisoit, tai jos sympatisoit niitä, jotka voit nähdä kaltaisinasi, et ole lainkaan eettinen (kuten jo Kant totesi). Levinas sanoisi, että olet jäänyt oman egosi vangiksi eli etiikkasi on pohjimmiltaan narsismia. (Putnam 2008, 95.) Hyvien tekojen some-kuvaajan on ehkä hyvä pysähtyä pohtimaan, näyttäytyvätkö hyvät teot niitä sosiaalisessa mediassa esiteltäessä sittenkin (hyvyydestään huolimatta) jossain määrin narsistisina. Vastaavasti Putnamin ja Levinasin osoittamista syistä on syytä suhtautua varauksin empatian ja myötätunnon nostamiseen etiikan keskiöön. Näiden käsitteiden aktiivinen viljely voi perustua retoriikkaan, joka ei hyvistä tarkoitusperistään huolimatta edistäkään sitä eettistä asennetta, jota sen olisi

7 7 tarkoitus edistää. (Sympatiasta retorisena suostuttelukeinona historiallisten aineistojen valossa ks. Kivistö 2007.) Moraalin vaatimukset koskevat usein tilanteita, joissa emme kerta kaikkiaan pysty asennoitumaan myötätuntoisesti tai empaattisesti toiseen ihmiseen. Moraali velvoittaa meitä täysin riippumatta siitä, miten pystymme psykologisesti suhtautumaan toimintamme kohteeseen. Tässä suhteessa Kantin vaatimus moraalilain kunnioittamisesta on yhä huomionarvoinen, vaikkemme allekirjoittaisi Kantin usein rigoristisena pidettyä velvollisuusetiikkaa kaikissa yksityiskohdissaan. Kantin äskettäin uudelleen suomennettu Käytännöllisen järjen kritiikki (1788) tarjoaa moraaliin näkökulman, joka poikkeaa ratkaisevasti nykykulttuurissa laajalti leviävistä empatiaa, onnellisuutta ja hyvinvointia korostavista ajattelutavoista. Siinä missä Aristoteles tunnetusti katsoi, että vain onnellisuutta tavoitellaan päämääränä itsessään ja tavallaan juuri tästä ajatuksesta vilisee populaareja nykymuotoja, joihin on edellä viitattu Kant on aivan eri linjoilla. Hyvää rajoituksetta on Kantin mukaan vain hyvä tahto, ja tämä merkitsee ihmisjärjen itse itsestään (autonomisesti) löytämän moraalilain noudattamista puhtaasta kunnioituksesta moraalilakia kohtaan. Subjektin pyrkimyksellä hyvinvointiin tai onnellisuuteen, sen enempää kuin empatiallakaan, ei ole mitään tekemistä moraalisuuden kanssa: Moraalilaki on nimittäin kaikkein täydellisimmän olennon tahdolle pyhyyden laki, kun taas jokaisen äärellisen järjellisen olennon tahdolle se on velvollisuuden, moraalisen pakottamisen sekä lain kunnioittamisesta ja oman velvollisuuden täyttämisestä määräytyvän toiminnan laki. Mitään muuta subjektiivista periaatetta ei pidä omaksua houkuttimeksi, sillä sellaisessa tapauksessa toiminta voitaisiin kylläkin suorittaa lain määräämällä tavalla, mutta velvollisuudenmukaisuudestaan huolimatta se ei voisi tapahtua velvollisuudesta, joten pyrkimys toimintaan ei olisi moraalinen [ ]. (Kant 2016, ) Moraali merkitsee siis ehdotonta velvollisuutta, joka kiteytyy kategoriseen imperatiiviin, järjen itse itselleen asettamaan käskyyn toimia niin, että tahdon maksiimi (toimintaohje) voi aina samalla päteä yleisen lainsäädännön periaatteena (ibid., 78). Ennen Kantia oli vain rajoitetussa määrin mahdollista ylipäänsä ymmärtää ajatusta, jonka mukaan moraali saattaa vaatia ihmistä uhraamaan oman onnellisuutensa velvollisuuden hyväksi. Moraalin selfie-diskurssiksi edellä nimittämäni poseeraustaipumus hämärtää pahasti myös tällaisen moraalisen vaatimuksen mahdollisuuden. Tämä ei tarkoita, ettei joskus olisi pakko joustaa Kantin kovin tiukoista eettisistä periaatteista, esimerkiksi valehtelemisen täydellisestä kiellosta. Mutta jotakin moraalin vakavuudesta menetettäisiin, jollei ajateltaisi, että moraalin vaatimukset sitovat meitä ehdottomasti siinä määrin, että moraalinen tilanteemme voi olla traaginen ristiriitaisten vaatimusten vuoksi (mitä Kant ei tietenkään pitänyt mahdollisena). Jos moraali olisi vain neuvottelukysymys ja periaatteessa alistettavissa esimerkiksi

8 8 psykologisille, taloudellisille tai uskonnollisille näkökohdille, se lakkaisi olemasta moraalia. Tämän moraalin autonomiaa ja ylivertaisuutta painottavan näkemyksen muotoilee kirkkaimmin juuri Kant, ja se näkyy kiinnostavasti myös sellaisissa myöhemmissä etiikan traditioissa, joita ei ole totuttu pitämään kantilaisina esimerkiksi wittgensteinilaisessa moraaliajattelussa (Peter Winch, D.Z. Phillips, Raimond Gaita) mutta myös edellä siteerattujen Levinasin ja Putnamin osin juutalaisuuteen nojaavassa eettisessä pohdiskelussa. Ei tietenkään ole syytä kiistää empatian kaltaisten psykologisten (ja tietenkin viime kädessä aivotoiminnasta riippuvaisten) ominaisuuksien moraalista merkitystä. Jos moraalin kuitenkin uskotaan perustuvan empatiaan tai myötätuntoon, ollaan pahasti hakoteillä muiden muassa Kantin, Putnamin ja Levinasin osoittamista syistä. Kuten jo totesimme, empatiaan ja aivotutkimukseen vetoaminen sortuu tässä kontekstissa melko alkeelliseen naturalistiseen virhepäätelmään: siitä, että olemme jonkinlaisia, päätellään, että meidän pitää olla sellaisia tai tehdä tiettyjä asioita. Se, että tietynlaisista teoista tulee hyvä mieli tai että niillä on tietynlaisia seurauksia, ei vielä kerro (juuri) mitään niiden moraalisesta hyvyydestä. Kantia seuraten voisimme sanoa, että on eettisesti täysin irrelevanttia, tuleeko teoistamme hyvä mieli vai ei ja Kantin mukaanhan ylipäänsä kaikki seuraukset ovat irrelevantteja, koska teon moraalisen arvon ratkaisee yksinomaan se, onko se tehty puhtaasta kunnioituksesta moraalilakia kohtaan eli pelkästä velvollisuudesta, ei edes velvollisuuden mukaisesti vaan ainoastaan velvollisuuden tähden. Jos joku tekee hyvän teon sen vuoksi, että siitä tulee hänelle itselleen hyvä olo, hän ei toimi moraalisesti lainkaan ei edes silloin, kun tuo teko on moraalisen velvollisuuden mukainen. Jos siis empatian ajatellaan olevan moraalin kannalta ratkaisevassa asemassa, kadotetaan käsitys moraalin vakavuudesta ja ehdottomuudesta ainakin kantilaisittain ymmärrettynä. Tällainen moraalisen kielen ja käsitteistön hämärtyminen vain korostuu, kun ryhdytään poseeraamaan hyvän tekemisellä. Moraali ei useimmiten ole kivaa. Se on monesti tuskallista, vaativaa ja vaarallista. Todellinen moraalisen valinnan tilanne on ahdistava ja jopa tyystin mahdoton, äärimmillään William Styronin kuuluisassa romaanissa (ja siihen perustuvassa elokuvassa) esitetyn Sophien valinnan kaltainen toivoton umpikuja. Se ei yleensä ole valintatilanne, jossa päätetään tehdä kaikille hyvää mieltä tuottava ja ilmapiiriä parantava mukava teko. Aidommin moraalinen on pikemminkin esimerkiksi sellainen tilanne, jossa on ratkaistava, lähdemmekö puukottajan perään pelastamaan hänen uhrejaan vaarantaen oman terveytemme tai ryhdymmekö suojelemaan juutalaisia natseilta ajautuen siten itse kuolemanvaaraan. Hyvästä mielestä puhuminen moraalin kannalta perustavana asiana tai etiikasta hyötymisen tuominen mukaan johtamisoppeihin on tuollaisiin moraalisiin valintatilanteisiin joutuvien ihmisten elämänkohtaloiden väheksymistä.

9 9 Kärsimys ja antiteodikea Hyvän mielen tai hyödyllisten seurausten tavoittelun sijasta moraalin ytimessä tulee nähdäkseni olla toisen ihmisen kärsimys. Toisen kärsimystä ei kohdata omaa hyvyyttä esiin tuoden vaan tunnustamalla moraalin näkökulman vaativuus ja tuskallisuus sekä omien kykyjen rajallisuus ja riittämättömyys. Juuri siksi moraali ei ole kiva selfie, vaan pikemmin kuin Dorian Grayn muotokuva (vrt. Wilde 1890), jossa kiiltokuvamaisen hyvyyden ja kauneuden sijasta paistaa turmeltuneisuutemme. Kun katselemme itseämme moraalin näkökulmasta, katseemme pitäisi kääntyä epäonnistumisiin ja heikkouksiin. Moraalin näkökulman omaksuminen on tämän itsekriittisen katseen tarkentamista, erityisesti syyllisyyden perspektiivin esiin tuomista kaikkea eettistä käsitteistöä läpäisevänä (vrt. Pihlström 2011). Itsekritiikkiä harjoitettaessa on muistettava kuitenkin myös, että silläkin voidaan poseerata ja ettemme siksi kaikkein itsekriittisimmillämmekään voi asettua metatasolle kritiikiltä suojaan. Meidän on jatkuvasti kohdattava sekin huoli, että moraalin vakavuudesta muistuttaessamme ja itsekeskeistä poseeraamisen kulttuuria kritisoidessammekin syyllistymme samalla kenties itsekin jonkinlaiseen poseeraamiseen yrityksessämme väittää osaavamme ajatella moraalia oikein. Selfie-keppi on ikään kuin liimautunut käteemme; emme saa heitettyä sitä pois, vaikka kuinka tahtoisimme. Samalla kuitenkin juuri tämän tunnustaminen on myös tai sen ainakin pitäisi olla oman rajallisuuden ja vajavaisuuden itsekriittistä tunnustamista. Koetan vielä valaista eettistä tarkasteluani uskonnonfilosofisella analogialla. Nähdäkseni kuten olen toisaallakin esittänyt moraalin vakavuuteen tulee paneutua erityisesti kärsimyksen ja pahuuden todellisuuden tunnustamisen kautta (ks. Pihlström & Kivistö 2016; vrt. myös Pihlström 2014). Tällä voidaan tarkoittaa pyrkimystä ottaa vakavasti se, että kärsimys ja pahuus ovat ihmiselämän todellisia ilmiöitä. Niitä ei tule lakaista pois näkyvistä, eikä ole syytä kuvitella, että ne jossakin mielessä olisivat vähemmän todellisia kuin esimerkiksi empatia, kukoistus ja hyvyys. Vain kärsimyksen ja pahuuden todellisuuden tunnustamisen taustaa vasten positiivisella tavalla arvokkaat asiat pääsevät näkyviin. Tietoisuus pahan olemassaolosta muuttaa suhtautumistamme maailmaan kokonaisuutena; kaikki asiat elämässämme asettuvat eri valoon, kun kärsimyksen todellisuutta ei kielletä. Tätä tematiikkaa voidaan lähestyä arvioimalla kriittisesti yrityksiä vastata kärsimyksen todellisuuden selittämisen ja kärsimyksen oikeuttamisen haasteeseen teodikeoiden pohjalta. Teodikealla tarkoitetaan perinteisesti yritystä ratkaista teologinen ja uskonnonfilosofinen pahan ongelma eli kysymys siitä, kuinka maailmassa voi olla (tarkoituksetonta, tarpeetonta) pahaa (tai yleisemmin kärsimystä), jos on olemassa kaikkivaltias, kaikkitietävä ja täydellisen hyvä Jumala selittämällä, miksi Jumalan olisi moraalisesti perusteltua tai oikeutettua sallia pahan ja kärsimyksen olemassaolo esimerkiksi jonkin korkeamman hyvän tai arvokkaamman päämäärän vuoksi. Nähdäkseni tätä ongelmaa ei voida

10 10 ratkaista, ja siihen tarjotut teodikeaa kehittelevät ratkaisuyritykset ovat eettisesti ongelmallisia, koska ne eivät tunnista ja tunnusta mielettömän, tarkoituksettoman kärsimyksen konkreettista todellisuutta eivätkä suhtaudu riittävän vakavasti pahuuden uhrin näkökulmaan (ks. laajemmin Kivistö & Pihlström 2016; teodikeoista ja pahan ongelmasta yleisemmin ks. myös esim. Lehtonen 2003). Teodikeat torjuvaa antiteodikea-ajattelua tarvitaan siksi laajalti. Sen merkitys ei rajoitu uskonnonfilosofian ja teologian yhteydessä esiintyviin pahan ongelman systemaattisiin tarkasteluihin, vaan kärsimyksen todellisuuden tunnustavaa eettistä näkökulmaa on pidettävä jatkuvasti yllä kulttuurissa, jossa ihmisten yhä enemmän odotetaan innostuvan ja voimaantuvan kaikenlaisista positiivisista kokemuksista, kuten hyvän tekemisestä. Antiteodikean keinoin on kritisoitava paitsi konservatiivisia uskonnollisia ajattelumalleja, joissa pahuuden katsotaan olevan oikeutettua tai hyväksyttävää esimerkiksi jonkin suuremman hyvän nojalla, myös sellaisia sekulaareja teodikeoita, joita meille positiivisuutta hehkuttavassa self-help-kulttuurissa tarjotaan. Vahvimmillaan antiteodikean voidaan väittää osoittautuvan jopa moraalin itsensä tai moraalin näkökulman, moraalin vakavuuden mahdollisuuden välttämättömäksi ehdoksi (Kivistö & Pihlström 2016, luku 6). Voidaan ehdottaa, että käsitys hyvän tekemisen hyvää oloa tuottavasta voimasta edustaa eräänlaista sekulaaria teodikeaa. Erityisesti sen voidaan nähdäkseni ajatella olevan populaari versio niin kutsutusta sielunmuokkausteodikeasta ( soul-making theodicy ), jonka mukaan pahan ja kärsimyksen olemassaolo on perusteltua tai oikeutettua siksi, että pahuutta vastustamalla ja sen uhrien kärsimyksiä lievittämällä voimme kehittää moraalista minuuttamme ja hyveitämme, muokata sieluamme yhä paremmaksi. Tällaisen teodikean keskiössä on oma minuutemme hieman samalla tavalla kuin edellä kritisoidussa selfie-diskurssissa. Hyviä tekojaan kaikille esittelevän rakkaudentäyteinen kaunis sielu ikään kuin loistaa kärsimyksen tummaa taustaa vasten kuin ylivalottunut valokuva some-postauksessa ja loistaa sitä kirkkaammin, mitä enemmän ympärillä on pahaa ja pimeää. Tällainen oman hyvyyden korostus olipa kyse tässä kritisoidusta moraaliposeerauksesta tai sofistikoituneista sielunmuokkausteodikea-argumenteista (vrt. Hick 1978) saattaa ikävä kyllä turmella juuri sen hyvyyden, jonka merkitystä ja tavoiteltavuutta yritetään (sinänsä aiheellisesti) korostaa. Vaikka olisin aidosti moraalisesti motivoitunut auttamaan toisia ja lievittämään kärsimyksiä ympärilläni, tämä moraalinen pyrkimys kääntyy epäilyttäväksi, jopa epämoraaliseksi nimenomaan itsekeskeisyydessään, jos oman hyvyyteni kehittäminen ja esiin nostaminen ovat minulle tärkeämpiä kuin kärsimyksen lievittäminen itsessään. Sielunmuokkausteodikeoissa kärsimyksen olemassaolon perusteluksi (esimerkiksi Jumalan luomisjärjestyksessä) katsotaan moraalisen toimijan mahdollisuus kehittää omaa hyveellisyyttään, mutta teodikeakritiikki osuu myös siihen sekulaarimpaan selfie-kulttuuriin, jota edellä olen yrittänyt yleisemmällä tasolla kritisoida moraalin näkökulman hämärtämisestä.

11 11 Toby Betenson (2016, 61) kirjoittaa osuvasti antiteodikea-ajattelua valaisevassa artikkelissaan: Moraalisen teon tekeminen puhtaasti omaan itseen viittaavista [self-regarding] perusteista, jotka liittyvät oman luonteen kehittämiseen, vahingoittaa tuon teon moraalista arvoa. Betenson viittaa tässä D.Z. Phillipsin teodikeakritiikkiin (vrt. myös Kivistö & Pihlström 2016, luku 3). Phillipsin mukaan sielunmuokkausteodikeassa toisten kärsimykset nähdään tilaisuutena minulle näyttäytyä parhaimmillani ( to be shown at my best ), mutta ajatellessani heidän kärsimyksiään näin näyttäydynkin ironisesti kaikkein huonoimmillani ( at my worst ) (Betenson 2016, 61; viittaus teokseen Phillips 2004). Juuri näin moraalinen selfie vääristyykin Dorian Grayn muotokuvaksi. Siksi antiteodikea-ajattelu, jota tässä on vain pinnallisesti voitu sivuta, on eettisesti ja yhteiskunnallisesti relevanttia meidän ajassamme myös varsinaisen uskonnonfilosofisen ja teologisen pahan ongelman ulkopuolella (vrt. Pihlström & Kivistö 2016). Wittgenstein, jolta Phillips, Betenson ja monet muut antiteodikea-ajattelijat ovat saaneet vaikutteita, ei turhaan kirjoittanut: Ihmisten välinen viha johtuu siitä, että erottaudumme toisistamme. Koska emme halua, että toinen katsoo sisimpäämme koska siellä ei ole kaunista. (Wittgenstein 1979, 90; huomautus n. vuodelta 1944.) Moraalisten selfie-kuvien levittäjät saattavat ajatella, että elämämme on kauniimpaa kuin se tosiasiassa on. Antiteodikea-ajattelijan tulee muistuttaa heitä siitä, että maailmassa elämässä on paljon kipeää ja rosoista, paljon sellaista, mikä ei koskaan taivu harmonisen teodikeaopin eikä hohtavan selfien muottiin. Lopuksi Toivon, että argumenttini ymmärretään oikein. Tarkoituksenani ei tietenkään ole ollut arvostella sitä, että ihmiset pyrkivät tekemään hyviä tekoja ja kannustavat toisia samaan. Luonnollisesti en myöskään kritisoi sitä, että erilaisissa elämäntilanteissa ja eri elämänalueilla pyritään edistämään empatian ja myötätunnon kaltaisia myönteisiä tapoja suhtautua toisiin ihmisiin. On triviaalia todeta nämä kiitettäviksi toimiksi ja ihmisten yhteiselämää monin tavoin edistäviksi pyrkimyksiksi. Kritiikkini on kohdistunut siihen, miten tällaisista moraalikäsitteistä ja niillä kuvattavista ajattelun ja toiminnan tavoista puhumme millaista moraalista kieltä käytämme ja miten näihin elämänmuotomme piirteisiin asennoidumme. Tässä suhteessa olen suhtautunut erittäin kriittisesti mielestäni vahingolliseen ja vaaralliseen taipumukseen pitää empatiaa moraalin perustana sekä erityisesti populaarikeskustelussa ja self-help-kirjallisuudessa esiintyvään tendenssiin korostaa omaa minuutta ja persoonaa moraalisen asenteen keskiössä. Sellaisen selfie-kulttuurin olen argumentoinut johtavan moraalin näkökulman ja sen vakavuuden laiminlyömiseen. Koska meidän aikamme yhä viihteellistyvän ja pinnallistuvan median ja populaarikulttuurin myötä monin tavoin suosii oman itsen esille nostamista ja narsistista näkyväksi

12 12 tekemistä, juuri moraalin alueella näitä tendenssejä tulisi erityisen voimakkaasti vastustaa. Lopuksi osoitin myös kritisoimieni ajattelutapojen yhteyden uskonnonfilosofiseen teodikea-problematiikkaan: niin hyvillä teoilla poseeraajat kuin teodikea-argumenttien kehittelijätkin jättävät omaan hyvyyteensä keskittyessään toisen kärsimyksen vaille sellaista huomiota, jota sen moraalinen paino meiltä vaatii. Kuten alussa mainitsin, nämä pohdinnat saivat osittain inspiraationsa Kaisa Salmen taideteoksesta #tekoja (jonka paneelikeskustelussa esitin muutamia alustavia huomioita edellä käsitellyistä teemoista). Tässä esitetyn kaltainen (meta)eettinen kritiikki hyvillä teoilla poseeraamista vastaan voi olla osa hyvän tekemistä ja moraalin merkitystä tarkastelevan taideteoksen kriittistä vastaanottoa ja tulkintaa. Tässä esittämäni kritiikki ei siis ole esteettistä kritiikkiä, vaikka etiikka ja estetiikka saattavatkin tässä kietoutua yhteen Wittgensteinin Tractatuksessa (1996, 6.421) ehdottamalla tavalla. Taideteoksen esteettisiin ansioihin kuuluu nimenomaan sen kyky herättää kriittistä eettistä keskustelua. Muistettakoon myös, ettei taiteilija itse ole teoksensa tulkinnan tai merkityksen auktoriteetti, vaan tulkinta syntyy nimenomaan kriittisessä keskustelussa. Taide ei ole etiikan yläpuolella, mutta samalla se voi merkittävästi rikastaa ymmärrystämme ja tapaamme keskustella etiikasta (vrt. jälleen myös Kivistö & Pihlström 2016; Pihlström & Kivistö 2016). Siksi moraalin näkökulman vakavuutta etsivän itsekriittisen ajattelijan on hyvä yhä uudestaan etsiytyä taiteen ja kirjallisuuden äärelle pohtimaan sitä, miten ne avaavat meille moraalin vaikeutta ja ahdistavuutta. Huomautus Tässä artikkelissa esitetyt ajatukset perustuvat suuressa määrin yhdessä professori Sari Kivistön kanssa kehittämiini näkemyksiin ja argumentaatioon (vrt. Kivistö & Pihlström 2016; Pihlström & Kivistö 2016). Aihepiiristä keskusteltiin myös Helsingin juhlaviikkojen ohjelmaan kuuluneen Kaisa Salmen #tekoja-taideteoksen yhteydessä järjestetyssä paneelikeskustelussa Kampin kauppakeskuksessa Kiitän muita paneeliin osallistuneita sekä tilaisuuden yleisöä artikkelin kehittelyn kannalta hyödyllisistä näkökulmista. Kirjallisuus Gaita, Raimond (2004). Good and Evil: An Absolute Conception. 2. painos. Routledge, London & New York. (1. painos 1991.) Heikkonen, Jaakko (1993). Menestyjän etiikka. Teollisuuden Kustannus, Helsinki. Hick, John (1978). Evil and the God of Love. Harper & Row, San Francisco, CA.

13 13 Huhtala, Hannele, Syrjämäki, Sami & Tuusvuori, Jarkko S. (2016). Ajatuspajoista innovaatiokumppanuuksiin: Tapaus Filosofian Akatemia Raportti uusimmasta valmennuskonsultoinnista ja julkisen järjenkäytön ohentuvasta kriittisyydestä. niin & näin, Tampere. Saatavilla: Kannisto, Heikki (1989). Miksi Wittgenstein (lähes) vaikeni etiikasta? Tiede & Edistys 3/1989, Kant, Immanuel (2016). Käytännöllisen järjen kritiikki (1788). Suom. Markus Nikkarla. Gaudeamus, Helsinki. Kivistö, Sari (2007). Sympathy in Rhetorical Persuasion: Two Eighteenth-century Finnish Dissertations. Rhetorica Scandinavica 43, Kivistö, Sari & Pihlström, Sami (2016). Kantian Antitheodicy: Philosophical and Literary Varieties. Palgrave Macmillan, Basingstoke. Lehtonen, Tommi (2003). Pahan ongelma. Teoksessa Timo Helenius, Timo Koistinen & Sami Pihlström (toim.), Uskonnonfilosofia. WSOY, Helsinki. Levinas, Emmanuel (1996). Etiikka ja äärettömyys (1982). Suom. Antti Pönni. Gaudeamus, Helsinki. Mattila, Laura (2017). Saanko auttaa? Juhlaviikkosanomat: Helsingin juhlaviikot , Niiniluoto, Ilkka (1994). Järki, arvot ja välineet: Kulttuurifilosofisia esseitä. Otava, Helsinki. Niiniluoto, Ilkka (2015). Hyvän elämän filosofiaa. SKS, Helsinki. Orwell, George (1992). Nineteen Eighty-Four (1949). Penguin, London. Paakkanen, Miia, Martela, Frank & Pessi, Anne Birgitta (2016). Kohti inhimillisempää yrityselämää. Teoksessa Sari Kivistö, Sami Pihlström & Mikko Tolonen (toim.), Talous ja moraali. Gaudeamus, Helsinki, Phillips, D.Z. (2004). The Problem of Evil and the Problem of God. SCM Publications, London. Pihlström, Sami (2010). Elämän ongelma: Filosofian eettinen ydin. niin & näin, Tampere. Pihlström, Sami (2011). Transcendental Guilt: Reflections on Ethical Finitude. Lexington Books, Lanham, MD. Pihlström, Sami (2014). Taking Evil Seriously. Palgrave Macmillan, Basingstoke.

14 14 Pihlström, Sami & Kivistö, Sari (2016). Kärsimyksen todellisuus: Filosofian ja kirjallisuudentutkimuksen keinoin teodikeoiden tuolle puolen. Vartija 1/2016. Putnam, Hilary (2008). Jewish Philosophy as a Guide to Life. Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis. Wilde, Oscar (1890). The Picture of Dorian Gray. Saatavilla esim.: Wittgenstein, Ludwig (1979). Yleisiä huomautuksia. Suom. Heikki Nyman. WSOY, Porvoo. Wittgenstein, Ludwig (1986). Esitelmä etiikasta (1929). Teoksessa Wittgenstein, Kirjoituksia Suom. Heikki Nyman. WSOY, Porvoo. Wittgenstein, Ludwig (1996). Tractatus logico-philosophicus eli loogis-filosofinen tutkielma (1921). Suom. Heikki Nyman. 4. painos. WSOY, Porvoo.