Inf Filosofia. Essee: Mietiskelyitä Descartesin Mietiskelyistä. Joosef Valli

Transkriptio

1 Inf Filosofia Essee: Mietiskelyitä Descartesin Mietiskelyistä Joosef Valli

2 Sisällysluettelo 1. Johdanto Epäilyn metodi Ajattelen, siis olen Jumalasta Ympäröivän maailman todellisuus Epilogi: Decartes vuonna Lähteet... 14

3 Mietiskelyitä Descartesin Mietiskelyistä 1. Johdanto Kirjeessään Sorbonnen yliopiston teologiselle tiedekunnalle René Descartes ilmoittaa tavoittelevansa teoksessaan Mietiskelyjä ensimmäisestä filosofiasta Jumalan olemassaolon todistusta, sillä vaikka meille uskovaisille riittäisikin ajatella uskon varassa, että ihmissielu ei katoa ruumin mukana ja että Jumala on olemassa, epäuskovia ei varmaan voi saada omaksumaan mitään uskontoa tai juuri mitään moraalista hyvettäkään, ellei heille ensin todisteta näitä kahta asiaa luonnollisella järjellä. (Descartes, 2002 s21) Kirjeen suomentajat kuitenkin huomauttavat, että on käyty paljon keskustelua siitä, kuinka vakavalla mielellä se kirjoitettiin. Niinpä yleisesti on tullut hyväksytyksi, että Descartesin tärkein päämäärä sekä Mietiskelyissä että hänen filosofiassaan ylipäänsä oli varmistua ihmisen kyvystä saada maailmasta objektiivista tietoa, löytää varma tietoopillinen ja metafyysinen perusta uudelle luonnontieteelle, jonka kehittämisestä hän oli koko elämänsä ajan kiinnostunut kuten Martina Reuter sanoo (Reuter, 2003 s.190). Päämääränsä saavuttamiseksi Descartes käytti kuusi askelista epäilyn metodia tai niin sanottua varman tiedon polkua, joka alkaa kaiken epäilemisestä ja päättyy varmuuteen mielen ja ruumiin liitosta (Reuter, 2003 s199). Tässä esseessä perehdyn neljään tuon polun askelista, joita pidän kaikkein oleellisimpina Descartesin ajattelussa siten kuin ne ilmenevät Mietiskelyissä. Nämä askeleet ovat: kaiken epäily, varmistuminen omasta olemassaolosta, Jumalan olemassaolon todistus sekä varmuus materiaalisen maailman todellisuudesta. Jumalalla on näin ollen merkittävä asema Descartesin filosofiassa. Itse asiassa juuri Jumalan avulla voidaan tietää, että maailmasta saadut aistihavainnot ovat yleensä totta ja sitä kautta löydetään luonnontieteen varma perusta, jota Descartes niin kovasti etsii, joten käsittelen kysymystä Jumalasta laajemmin kuin muita varman tiedon polun osia. Tämän valossa voidaan tulkita Sorbonnen teologiselle tiedekunnalle lähetetyn kirjeen sisältö kirjaimellisestikin, mutta on mielestäni uskottavampaa pitäytyä siinä oletuksessa, että Jumala on seuraus eikä syy kuten tästä kirjeestä voisi päätellä. Kuitenkin on myönnettävä, että tieteellisen tiedon ja Jumalan aseman yhteensovittamisessa tulee vastaan ongelmia, joita käsittelen aineellisen maailman reaalisuuden yhteydessä. Lopuksi kirjoitan hieman vapaamuotoisemmin lukukokemuksistani Descartesin parissa, erityisesti siitä näkökulmasta, miten Mietiskelyjä ensimmäisestä filosofiasta avautuu nykylukijalle: mikä teoksessa on yhä ajankohtaista ja mikä puolestaan on menettänyt merkityksensä niiden xxx vuoden aikana, jotka ovat kuluneet siitä kun se

4 ensimmäistä kertaa julkaistiin. Lisäksi pohdin lyhyesti, miksi Descartes oli kykenemätön viemään ajatuksiaan pidemmälle vaikka hän toisinaan esittikin hyvin saman tyyppisiä ajatuskuvioita kuin filosofian myöhemmin vallankumouksellistanut Immanuel Kant. 2. Epäilystä varmuuteen Tietoa etsiessään Descartes ei lähde siitä, mikä on totta, sillä tällöin jouduttaisiin käymään läpi kaikki asiat yksi kerrallaan vaan siitä, mikä ei ole totta. Tarkoituksena on systemaattisesti epäillä kaikkea kunnes havaitaan jotakin, jota ei yksinkertaisesti voida epäillä. Aistikokemukset, joita aikaisemmat filosofit olivat aristotelismin perinteen mukaisesti pitäneet reaalisina, eivät Descartesin mukaan eroa unista millään tavalla: kuinka usein öinen lepo vakuuttaakaan minut sellaisista tavanomaisista asioista että olen tässä, kaapuun pukeutuneena, tulen ääressä istumassa -, kun kuitenkin makaan riisuutuneena lakanoiden välissä! (Descartes, 2002 s33) Tämän vuoksi jokainen aistihavainto voidaan asettaa epäilyksen alaiseksi eikä niistä sen vuoksi voida johtaa mitään varmaa tietoa per se. Entäpä sitten matemaattiset ja geometriset lainalaisuudet? Ensi silmäyksellä ne vaikuttavat ehdottoman totuudenmukaisilta, sillä ne liittyvät yleisiin abstrakteihin ideoihin fyysisten olioiden sijasta. Neliössä on aina neljä sivua riippumatta siitä puhutaanko konkreettisesta neliöstä, joka aistihavaintona voi olla harhaa, vai ei. Neliön sivujen lukumäärä ei myöskään riipu valveillaolosta, sillä unessa sivuja on yhtä lailla neljä. Kuitenkaan mahdollisuutta, että joku pirullinen henki alati pettää ajattelevaa subjektia ja saa tämän luulemaan, että neliössä on neljä sivua vaikka siinä oikeasti olisi vain kolme sivua, ei voida sulkea pois, joten myös matematiikka on todettava epäilyttäväksi. Mutta kun epäilevä mieli on tämän todennut, se yht äkkiä havahtuu ymmärtämään, että sen oma olemassaolo on ennakkoehto kaikelle pettämiselle: pirullinen henki ei voi pettää mitään, mitä ei ole olemassa. Näin ollen epäillessään kaikkea tietoa ajatteleva subjekti löytää yhden ehdottoman ja varman totuuden, itsensä. Cogito, ergo sum, kuten Descartes kirjoitti Metodin esityksessä. (Descartes, 2002 s32-38) 3. Ajattelen, siis olen Seuraavaksi Descartes ryhtyy tutkimaan, mikä tarkkaan ottaen on se minä, jonka hän itsessään tunnistaa, minkälaisia ominaisuuksia hänellä voidaan varmuudella katsoa olevan? Filosofian

5 historiassa paljon tilaa saanut karteesiolaisen dualismin käsite juontaa juurensa Descartesin cogitoargumentista. Se, joka toteaa oman olemassaolonsa on puhtaasti henkinen subjekti, res cogitans eli tiedostava mieli. Minän perustavanlaatuisin ominaisuus on, että se voi olla olemassa itsenäisesti, ilman minkäänlaista viitettä materiaan kuten ruumiiseen. Tämän sivuuttaminen on tyypillisimpiä ajattelen, siis olen lausahduksen popularisoinnin virheitä: itsensä tiedostamisesta ei suinkaan seuraa että se, minkä tavanomaisesti on tottunut mieltämään omaksi itsekseen olisi totta, vaan että jokin epäilyyn ja ajattelemiseen kykenevä sielu tai henki välttämättä on olemassa. Laajemmassa mielessä tiedostava subjekti on Descartesin filosofiassa yhtä kuin minä juuri sellaisena kuin itseni miellän, mutta tämä seuraa vasta Jumalasta eikä vielä cogito-argumentista. Mietiskelyiden viimeisellä sivulla todetaankin; Niinpä minun ei enää pidä kantaa huolta siitä, onko aistieni jokapäiväinen anti epätotta, vaan viimepäivien liioitellut epäilykset on hylättävä naurettavina (Descartes, 2002 s84). Mietiskelyitä ensimmäisestä filosofiasta ei pureudu lainkaan kysymykseen siitä, kuinka laajoja johtopäätöksiä oman ajattelunsa tiedostamisesta voidaan vetää koskien sitä minuutta, joka epäilee, ymmärtää, myöntää, kieltää, tahtoo, ei tahdo ja myös kuvittelee ja aistii (Descartes, 2002 s40). Tarkoitan siis sitä, onko ajattelijan ajattelu sellaista kuin hän kuvittelee sen olevan? Descartes tyrmää oletuksen, että ruumis olisi välttämättä sellainen kuin luulemme, mutta hän ei varsinaisesti kommentoi sitä, miten ajattelu suhtautuu ajattelijaan. Yleisesti ymmärretään Descartesin olettavan, että cogito-lausahduksesta herännyt tiedostava mieli on pysyvä itseidentiteetti hieman niin kuin se mielletään tämän päivän psykologiassa (Nordin, 1999 s ). Descartes siis päätteli, että hän ei ole ainoastaan epäilyyn kykenevä henki, vaan että hän on René Descartes ja että hän oli toissapäivänä myös René Descartes. Tätä tulkintaa tukee Descartesin skolastinen perinne itse asiassa on sanottu, että ensimmäisen uuden ajan filosofin sijasta hän voisi yhtä hyvin olla viimeinen suuri skolastikko missä sielun pysyvyys on eksplisiittisesti ja itseidentiteetti näin ollen implisiittisesti läsnä. Mikäli hän olisi halunnut irtautua skolastiikan traditiosta, olisi hän varmastikin ilmaissut itsensä selkeästi, sillä hänen aikalaisensa olivat tuon tradition vankeja. Näin Descartes ei kuitenkaan tee vaan puhuu ajattelijasta, hengestä ja sielusta ikään kuin selviöinä, käsitteinä, jotka kaikki hänen lukijansa ymmärtävät. Myöhemmät kommentaattorit ovat kritisoineet tätä yksioikoista käsitystä subjektista. Esimerkiksi Bertrand Russel huomauttaa, että Descartesin vetämä johtopäätös omasta olemassaolostaan on puutteellinen, sillä vaikka on totta, että voidakseen kokea tai ajatella täytyy ensin olla joku, joka kokee ja ajattelee, nämä kokemukset ovat aina irrallisia havaintoja eivätkä muodosta kokonaista ja

6 persoonallista tiedostavaa subjektia kuten Descartes tuntuu olettavan. (Russel, 2005 s31-32) Toisin sanoen, mistä voin tietää, että eilinen minä on sama kuin nykyinen minä, että äsken epäillyt mieli on sama kuin tällä hetkellä epäilevä mieli? Jos hylätään Descartesin todistus Jumalan olemassaolosta, kuten suurin osa nykylukijoista varmasti tekeekin, tai jos perehdytään kysymykseen ainoastaan cogito-argumentin perusteella Russelin kritiikki osuu maaliinsa, mutta itse maali on siitä huolimatta väärin valittu. Metafysiikan ja luonnontieteiden perusta, singulariteetti, josta alkuräjähdyksen tavoin voidaan johtaa kaikki muu, ei vaadi pysyvää minuutta vaan ainoastaan yhden ehdottoman totuuden. Sillä, olenko huomenna sama subjekti kuin tänään ei ole merkitystä sen kannalta, olenko olemassa juuri tällä hetkellä. Descartes itse vastaisi Russelille, että täydellinen Jumala pitää huolen siitä, että subjektin tarkat ja selkeät ideat tämän nykyisyydestä ja menneisyydestä riittävät takaamaan, että minuus on ajallisesti yhtenäinen eikä pelkkä irrallisten kokemusten summa. Käsittelen tätä kysymystä jonkin verran esseeni viidennessä osassa, mutta ennen sitä täytyy luoda Jumalaan nojautuvan ajatusketjun perusta. 4. Jumalasta Pelkistetyimmillään Descartesin ontologinen todistus Jumalan olemassaolosta kuulu näin: Minussa eli ajattelevassa subjektissa, jonka olemassaolo on jo todistettu, on idea täydellisestä ja äärettömästä oliosta, Jumalasta. Koska minä olen äärellinen ja epätäydellinen, tuo idea ei voi olla lähtöisin minusta itsestäni vaan jonkin vähintään yhtä täydellisen olennon on täytynyt asettaa se minuun. Siispä Jumala on olemassa. Yksityiskohtaisemmin selitettynä Descartes hyödyntää Aristoteleelta peräisin olevaa erottelua objektiivisesta ja formaalisesta reaalisuudesta. Toisin kuin nykyään ajatellaan, objektiivinen tarkoittaa tällöin ajattelun kohteena olemista eli objektiivisesti reaalinen olio on olemassa ideana subjektin mielessä, mutta ei välttämättä todellisessa maailmassa, mikä puolestaan tarkoittaisi sitä, että se on formaalisesti reaalinen. Tämän ymmärtämiseksi kannattaa huomioida, että Aristoteleen filosofiassa juuri muoto (lat. forma) tekee oliosta, esimerkiksi koirasta, sen mikä se on. Jumala on siis ideana objektiivisesti reaalinen, mutta kuinka osoittaa, että tästä seuraa välttämättä myös formaalinen olemassaolo? Tämän kysymyksen vastaukseen sisältyy Descartesin todistuksen Akilleen kantapää. Hän nimittäin lähtee siitä, että toisaalta vaikuttavassa ja totaalisessa syyssä täytyy olla vähintään yhtä paljon reaalisuutta kuin tuon syyn vaikutuksessa (Descartes, 2002 s49)

7 ja toisaalta siitä, että kaiken objektiivisen reaalisuuden syynä on viimekädessä jotakin formaalisesti reaalista. Vaaleanpunaisen elefantin ajatteleminen ei tee siitä varmasti todellisuuteen kuuluvaa, sillä tällainen idea voidaan ikään kuin regressiivisesti hajottaa vaaleanpunaisuuteen ja elefantti-olioon, mitkä ovat objektiivisesti reaalisia. Elefantti puolestaan voitaisiin hajottaa silmäksi, jalaksi, kärsäksi ja niin edelleen. Ajattelun kohteena olemisen syynä voi näin ollen olla jokin toinen ajattelun kohde, joka puolestaan voi olla seurausta jostakin kolmannesta objektiivisesti olemassa olevasta asiasta. Descartes kuitenkin olettaa, että mitään ei voi syntyä äärettömästä regressiosta vaan jossakin vaiheessa täytyy tulla vastaan sellainen olio, joka on sekä objektiivinen että formaalinen ja sen on sisällettävä formaalisesti reaalisena vähintään kaiken sen, mitä tiedostava mieli kykenee ajattelemaan. Koska Descartesilla oli mielessään kuva täydellisestä ja äärettömästä Jumalasta, loogisena johtopäätöksenä seuraa, että tuo Jumala on olemassa. Jumalan äärettömyys on nimen omaan aktuaalista äärettömyyttä ja viittaa kaikkiin niihin hyviin ominaisuuksiin, perfektioihin, joita tällä on. Vaikka ihminen jatkuvasti kehittyy ja oppii uusia kykyjä ja näin ollen muuttuu yhä paremmaksi ja paremmaksi, hän voi parhaimmillaankin yltää ainoastaan potentiaaliseen äärettömyyteen eikä näin ollen voi olla aktuaalisen äärettömyyden käsitteen syy. Lisäksi, vaikka tietoni kasvaisi aina suuremmaksi, ymmärrän siitä huolimatta, että se ei koskaan tule sen vuoksi aktuaalisesti äärettömäksi, koska se ei koskaan pääse niin pitkälle, ettei se voisi vielä karttua. Jumala taas on mielestäni siten aktuaalisesti ääretön, että hänen perfektioonsa ei voi lisätä mitään (Descartes, 2002 s54). Toinen, filosofian historiassa varsin paljon huomiota osakseen saanut todistus siitä, että Jumalan objektiivisesta olemisesta seuraa formaalinen olemassaolo keskittyy sen ajatuksen ympärille, että olemassaolo on perfektio muiden joukossa. Viidennessä mietiskelyssä Descartes havainnollistaa tätä esimerkillä vuoresta ja laaksosta. Vuori ja laakso kuuluvat erottamattomasti yhteen, sillä oletuksesta toisesta seuraa vääjäämättä myös toinen. Jumala ja olemassaolo ovat samankaltainen käsitepari, sillä idea Jumalasta, joka ei ole olemassa tarkoittaa ideaa täydellisimmästä, jolla ei kuitenkaan olisi kaikkia täydellisyyksiä, täysin perfektiä olentoa ilman jotain perfektiota (Descartes, 2002 s69). Descartes siis ajattelee, että jos laitettaisiin vierekkäin kaksi muutoin yhtä täydellistä ja kaikin puolin samanlaista asiaa, joista kuitenkin vain toinen olisi todellisuudessa esiintyvä ja toinen olemassa ainoastaan mielen kohteena niin silloin formaalisesti reaalinen objekti olisi täydellisempi kuin se, jota ei oikeasti ole olemassa. Jumala on täydellinen, ergo Deus est.

8 Vaikka hyväksyttäisiinkin Descartesin logiikka siitä, että todellisuuden on aina sisällettävä formaalisesti kaiken, mihin mieli objektiivisesti yltää, voidaan silti kyseenalaistaa ihmisen kyky ajatella aktuaalista äärettömyyttä. Itse asiassa Descartes kirjoittaa, kuuluhan äärettömän luontoon, että minä, joka olen äärellinen, en käsitä sitä (Descartes, 2002 s53). Hän päättelee tästä, että juuri se, ettei hän sitä ymmärrä, osoittaa sen, ettei hän voi olla äärettömän idean syy. Kuitenkin, jos lähtökohtana on se, että tiedostavan minän ajatuksen kohteet välttämättä löytyvät todellisuudesta niin eikö Jumalan olemassaolon todistus silloin vaatisi, että ihminen kykenee tosiasiallisesti ajattelemaan aktuaalista äärettömyyttä? On totta, että aktuaalisesta äärettömyydestä voidaan käsitteellisesti puhua, mutta joka kerta kun sitä itse ajattelen, se muodostuu potentiaalisen äärettömyyden kautta. Toisin sanoen, voin ajatella aktuaalista äärettömyyttä ainoastaan potentiaalisena äärettömyytenä, joka ei oikeasti ole potentiaalinen. Aktuaalinen äärettömyys on pelkkä sana, jota ajatukseni ei koskaan tavoita. Samalla tavalla voidaan johtaa täydellisyys inhimillisen käsityskyvyn ulkopuolelle, joten itse asiassa Descartes ei voi ajatella täydellisyyttä sen enempää kuin äärettömyyttäkään. Jumalaa ei siis välttämättä ole. Puhtaan järjen kritiikin Trassendentaalisen dialektiikan neljännessä osassa Immanuel Kant käy puolestaan käsiksi Descartesin teesiin, jonka mukaan täydellisen olennon käsite sisältää olemassaolon todistaen näin, että Jumala on. Kantin argumentaatio perustuu hänen käyttämälleen erottelulle analyyttisestä ja synteettisestä tiedosta: analyyttinen väite on attribuuttien johtumista subjektista kun taas synteettinen tieto liittää subjektiin uusia ominaisuuksia. Näin ollen esimerkiksi lause, pallo on pyöreä, on analyyttinen, sillä pyöreys johtuu suoraan pallon määritelmästä. Jos sen sijaan väitettäisiin, että pallo on punainen, kyse olisi synteettisestä arvostelmasta, koska punaisuus laajentaa tietoamme kyseisestä pallosta. Kantin mukaan olemassaolon liittäminen käsitteeseen on aina luonteeltaan synteettistä. Hän havainnollistaa tätä esimerkillä kauppiaasta, jolla on mielessään idea sadasta taalerista. Jos olemassaolo olisi analyyttinen arvostelma niin sadan taalerin ajatteleminen ja todellinen olemassaolo olisivat sama asia. Kauppias olisi kuitenkin rikkaampi, mikäli hänellä olisi nuo sata taaleria taskussaan sen sijaan, että ne ovat vain mielen idea. Descartesin väite, että Jumala ja olemassaolo ovat erottamaton käsitepari on Kantin mielestä analyyttinen. Tämä havaintaan antinomian eli järjen sisäisen ristiriidan avulla. Jos nimittäin sanotaan, että Jumalaa ei ole olemassa, esitetään samankaltainen contradicto in adjceto kuin jos väitettäisiin, että pallo ei ole pyöreä. Olemassaolo siis tosiaankin kuuluu Jumalan ideaan, mutta toisin kuin Descartes, Kant käyttää tätä perustellakseen, että Jumalan tosiasiallinen olemassaolo kätkeytyy näin käsitteen taakse, sillä

9 olemassaolon liittämine olioon on synteettisen arvostelman tekemistä. Olemassaoloa ei yksinkertaisesti voi johtaa pelkästä käsitteestä. (Kant, 1948 s ) Paradoksaalisesti eräs yleisimmistä jumaluuteen skeptisesti suhtautuvista argumenteista tänä päivänä nojaa Descartesin kanssa samaan ajatukseen siitä, että vaikuttavan syyn on sisällettävä vähintään yhtä paljon reaalisuutta kuin seurauksenkin.. Evoluutiobiologi Richard Dawkings hyökkää teismiä vastaan esittämällä, että jos maailma on niin monimutkainen, että jonkin korkeamman voiman on täytynyt se luoda niin tuon korkeamman voiman olisi oltava vielä monimutkaisempi ja siis epätodennäköisempi kuin mitä maailma on (Dawkings, 2006 s ). Näin ollen nousee esiin kysymys, mistä luoja on tullut? Kuka on luonut kaikkeuden luojan? Tällaiset ajatukset eivät edes juolahtaneet uskonsa sokaiseman Descartesin mieleen. Kirjeessään Sorbonnen yliopiston teologian tiedekunnalle hän kirjoittaa: Vaikka olisi aivan totta, että Jumalan olemassaoloon on uskottava, koska pyhä Raamattu niin opettaa ja toisaalta pyhään Raamattuun on uskottava koska se on Jumalan sanaa [...] epäuskoisille tätä ei kuitenkaan voi väittää, koska heidän mielestään se olisi kehä (Descartes, 2002 s21). Kuitenkin hän päätyy todistamaan Jumalan olemassaolon toisella kehällä eli väittämällä, että koska kaikella on syynsä, niin täytyy olla jokin ensimmäinen syy, joka ei kuitenkaan ole seurausta mistään. Descartes ikään kuin yhdistää klassiset, vajavaisiksi todetut jumalatodistukset ymmärtämättä, että hän vain toistaa niiden virheet. 5. Ympäröivän maailman todellisuus Mietiskelyiden alussa Descartes kiisti aistihavaintojen varmuuden ja totesi, että ei ole kerrassaan mitään perustetta väittää oliota x todelliseksi, sillä unessakin monet asiat vaikuttavat tosilta vaikka eivät sitä oikeasti olisi. Nyt kun sekä tiedostavan subjektin että Jumalan olemassaolot on todistettu, voidaan päätyä varmuuteen myös muista olioista. Descartes etenee syllogistisesti asettaen premisseiksi aistihavainnot sekä Jumalan hvyvyyden, mistä seuraa aistihavaintojen totuudenmukaisuus. Toisin sanoen: ajattelevalla olennolla on aistivaikutelmia ympäröivästä maailmasta ja koska Jumala on täydellisen hyvä, näiden vaikutelmien on oltava tosia, sillä muutoinhan Jumala olisi petollinen. Aivan näin helpolla Descartes ei kuitenkaan pääse, sillä ihmiset tuntuvat erehtyvän usein, havaintojemme perusteella teemme jatkuvasti päätelmiä, jotka osoittautuvat vääriksi. Kuinka Jumalan hyvyys ja maailman mielekkyys voidaan säilyttää? (Samalla tavalla kuin olemassaolo myös hyvyys on Descartesille perfektio, jonka siis on välttämättä kuuluttava täydelliselle olennolle).

10 Erehtyväisyyden ongelmaa Descartes lähestyy kahdella tavalla. Ensimmäinen näistä on se, että erehdys ei ole jotakin vaan se on jonkin puutetta. Erehtyäkseen ihminen ei tarvitse Jumalan myötävaikuttamista, petollisuutta, vaan erehdys johtuu siitä, että ihminen toisin kuin Jumala, on äärellinen. Jumala on asettanut ihmiseen ymmärryksen kyvyn, mutta tuo kyky on ihmisessä äärellinen: Niin ollen en tarvitse erehtyäkseni mitään Jumalan sitä tarkoitusta varten suomaa kykyä, vaan erehdykseni sattuu vain siksi, että häneltä saamani toden arvostelman kyky ei ole minussa ääretön. (Descartes, 2002 s59) Descartesia jäi kuitenkin vaivaamaan, miksi Jumala ei antanut hänelle täydellisen ymmärryksen kykyä. Hän selittää tämän toisaalta sillä, että ihminen on vain osa luomakuntaa eikä Jumalan suinkaan tarvitse antaa kaikkia perfektioitaan samalle oliolle ja toisaalta taas vetoamalla siihen, ettei hän voi käsittää Jumalan tekoja eikä sen vuoksi arvostella niitä. Hän siis turvautuu kahteen tyypilliseen latteuteen: monipuolisuus on rikkautta ja tuntemattomia ovat herran tiet. Toinen syy, jonka vuoksi ihmiset tekevät virheitä on se, että toisin kuin ymmärrys, tahto on ihmisessä rajaton. Tahdolla tarkoitetaan mahdollisuutta tehdä valintoja vapaasti. Jos pitäytyisimme niissä asioissa, jotka tiedämme varmasti ja pidättäytyisimme tekemästä arvosteluja sellaisista asioista, joiden suhteen ymmärryksemme rajat tulevat vastaan, emme koskaan erehtyisi. Mutta ihmiset eivät malta pitäytyä pelkissä kirkkaissa ja selkeissä ajatuksissa vaan laajentavat valinnanvapautensa myös transsendenttiin, mikä johtaa erehdykseen. Tai ainakin näin Descartes sanoo Neljännessä mietiskelyssä. Viimeisessä mietiskelyssä hän sen sijaan kirjoittaa, Eikä minun pitäisi hiukkaakaan epäillä niiden [havaitut oliot] todellisuutta, jos olen kutsunut kaikki aistit, muistin ja ymmärryksen niitä tutkimaan eikä mikään näistä ilmoita minulle mitään ristiriitaista. (Descartes, 2002 s84) Väärin toimiminen johtuu tämän valossa siitä, että jokapäiväisessä elämässä ei aina ole aikaa ja mahdollisuutta paneutua asioihin niin syvällisesti, että totuus saataisiin selville. Näiden kahden tulkinnan yhteensovittaminen on mahdotonta ja Descartesin teos ajautuu auttamattomasti ristiriitaan: joko ymmärrys on ihmisessä äärellinen tai ei, molempia se ei voi olla. Ensimmäinen vaihtoehto, että erehtyminen johtuu valintojen tekemisestä silloin kun ymmärrys ei riitä tekojen seuraamusten täydelliseen arviointiin, kuvaa paremmin ihmisen ja Jumalan suhdetta Descartesin filosofiassa kun taas jälkimmäinen on yhteneväisempi sen väitteen kanssa, että Descartes pyrki osoittamaan kuinka pelkällä järjellä voidaan saavuttaa ehdoton totuus maailmasta. Jos nimittäin hyväksytään tietokyvyn äärellisyys, joudutaan samalla myöntämään, että maailma on Kantilaisen perinteen mukaisesti noumenon, transsendentaalinen ihmiselle ja absoluuttinen ainoastaan Jumalalle. Sen sijaan, jos lähdetään siitä, että kohdentamalla kaiken huomionsa ja

11 arvostelukykynsä ympäröiviin tapahtumiin ihminen voi selviytyä mistä tahansa erehtymättä, pudotetaan Jumala metafyysisestä norsunluutornistaan. Descartesin kirjoitusten valossa tämä vaikuttaa erittäin epätodennäköiseltä johtopäätökseltä, joten kallistun sen vaihtoehdon puolelle, että hänen ajatuksenaan oli korostaa ihmisen pienuutta Jumalan suuruuden rinnalla. Tällöin on kuitenkin päädyttävä siihen johtopäätökseen, että Descartes ei kyennyt yhteen sovittamaan ihmisen erehtyväisyyttä ja Jumalan hyvyyttä keskenään: jos aistivaikutelmani ja ymmärrykseni pettävät minut, Jumala antaa sen tapahtua ja siispä Jumalakin on pettäjä. Luonnontieteiden perusta, jonka väitin olevan Descartesin tutkimusten päämäärä, nojaa tällöin premissiin, että vaikka Jumala joskus pettäisikin niin hän ei tee sitä jatkuvasti. 6. Epilogi: Decartes vuonna 2008 Mietiskelyjä ensimmäisestä filosofiasta on kirjallisesti erittäin korkeatasoinen, se on elegantti ja paikoitellen hyvin kaunis. Se etenee portaiden tapaan, niin että jokainen porras erikseen muodostaa johdonmukaisen ja loogisen kokonaisuuden, mutta yhdeltä portaalta toiselle siirtyminen on kuin metafyysinen hyppy, jonka suorittaminen vaatii filosofisesti ongelmallisten lähtöoletusten hyväksymistä. Tämä on pähkinänkuoressa syy siihen, miksi Descartes aiheuttaa nykylukijassa vuoron perään ihastuksen ja epäuskon tunteita. Tapa, jolla hän päätyy huudahtamaan ajattelen, olen siis olemassa on sekä filosofian historian selkeimpiä, että johdonmukaisimpia ajatuskuvioita: pohdin pitkään ja hartaasti keksiäkseni yhdenkin pätevän vasta-argumentin Descartesille, mutten löytänyt ainuttakaan, sillä yrittäessäni epäillä epäilyä havaitsin, että sekin vaatii epäilijän. Se, miten Descartes hyppää omasta olemassaolostaan suoraan Jumalan olemassaoloon sen sijaan nostaa ateismin puoleen kallistuneen nykyihmisen niskakarvat pystyyn. Miten niin älykäs ja oppinut henkilö kuin Descartes voi tosissaan väittää jotakin niin typerää, kuin että käsitteellistämisestä seuraa todellisuus. Eikö saman tien voitaisi sanoa, että ihmisillä on mielessään idea äärettömän pahasta olennosta, jolta puuttuvat kaikki perfektiot? Koska minulla selvästikin on ainakin joitain perfektioita, idea ei voi olla lähtöisin minusta itsestäni vaan sen on tultava ulkopuolelta, paholaisesta. Näin ollen paholainen on olemassa ja maailman pahuus ja ihmisen erehtyväisyys voidaan selittää tämän pirullisen hengen läsnäololla. Descartes sanoisi, että pahuus ei ole mitään, se on hyvyyden puutetta, mutta entä jos asia onkin toisinpäin? Nykyihminen todennäköisesti ajattelee, että hyvä ja paha ovat molemmat todellisia, mutta samalla luonteeltaan relativistisia. Tällöin ei jää muuta vaihtoehtoa kuin turvautua Descartesinkin

12 käyttämään tutkimattomia ovat herran tiet argumenttiin, joka on filosofisessa köyhyydessään vailla vertaa. Kirjoitusten analysoiminen tämän päivän kriteerien mukaisesti voi toisinaan tuottaa mielenkiintoisia oivalluksia, mutta usein on kiinnostavampaa sijoittaa ne osaksi koko laajaa historiaa ja tutkia, minkälaisia yhteyksiä sieltä löytää. Esittelen nyt yhden samankaltaisuuden, jonka havaitsin René Descartesin ja Immanuel Kantin ajattelussa. Mielenkiintoista on se, kuinka erilaisia johtopäätöksiä he vetivät lähes identtisistä ajatuskuvioista. Eräässä kirjoituksessaan Kant suorittaa ajatuskokeen, jossa hän ojentaa kätensä ja ryhtyy miettimään, mitä siitä voi ajatella pois. Iho, lihakset, verisuonet ja luut ovat kaikki sellaisia asioita, jotka mieli voi kuvitella olemattomiksi. Kuitenkin, kun kaikki nämä on hävitetty, jää jäljelle yhä aika ja paikka. Kant toteaa, että hän ei yksinkertaisesti kykene ajattelemaan mitään ajallisesti ja paikallisesti riippumatonta. Tästä hän päätyy niin sanottuun filosofian kopernikaaniseen kumoukseen eli hän osoitti, kuinka ihmisen aistihavainnot ja tiedolliset kokemukset ovat tulosta sekä ulkopuolisesta vaikutuksesta että oman tietoisuutemme toiminnasta (Kannisto, 2003 s315). Kantin suuri oivallus oli siis se, että ihmismieli luo rajat sille, mitä voimme maailmasta tietää. Jokainen kokemuksemme ja havaintomme suodattuu mielemme läpi. Onko todellisessa maailmassa, oliossa sinänsä kuten Kant sitä nimitti, aikaa ja paikkaa on tietokykymme ulkopuolella. Varmaa kuitenkin on, että ihminen jäsentää oman maailmankuvansa näiden käsitteiden kautta. Mietiskelyissään Descartes puolestaan kirjoittaa: Mutta kun erotan vahan ulkonaisista muodoistaan, kun ikään kuin riisun siltä vaatteet ja ajattelen sitä paljaana, arvostelmassani voi tosin yhä olla virhe, mutta näin en voi sitä havaita ilman ihmismieltä. (Descartes, 2002 s43) Aivan samoin kuin Kant, Descartes havahtuu siihen, että ihmismieli on redusoitumaton, että jokainen havainto ja ajatus viime kädessä aina palautuu siihen. Descartes ei kuitenkaan ollut valmis uudistamaan filosofiaa, ottamaan sitä viimeistä nihilismin askelta, joka johtaisi todellisuuden kyseenalaistamiseen tai ainakin inhimillisen tiedon rajojen tunnustamiseen. Näen, että tälle on kaksi pääasiallista syytä, jotka heittävät varjonsa Descartesin perinnölle filosofian historiassa. Toisaalta, kuten olen tässä esseessä korostanut, Descartesin perimmäinen tarkoitus, hänen henkilökohtainen teleoksensa oli luoda edellytykset modernin tieteen luotettavuudelle, löytää horjumaton perusta, jonka varaan luonnontieteet voitaisiin rakentaa. Kantin ratkaisu erottaa aistein havaittava ilmiömaailma ja todellinen, objektiivinen totuus on täysin ristiriidassa tämän

13 pyrkimyksen kanssa; itse asiassa Kant joutui itsekin perustelemaan väitteitään, esittämään lisähuomautuksia, joilla maailma voitiin pelastaa täydelliseltä nihilismiltä. Toisaalta taas Descartesin vankkumaton usko Jumalaan loi hänelle mahdollisuuden ulottaa metafysiikka tietoteoriaan. Vaikka Kantin käsityksestä jumaluudesta on kiistelty paljon, on kyseenalaistamatta selvää, että epistemologisesti hän kielsi kaiken mahdollisuuden varmentua Jumalan olemassaolosta. Descartesin oli sen sijaan mahdotonta hyväksyä ajatusta minkään näköisistä olioista sinänsä, sillä Jumala on luonut maailman, ja ihmisen omaksi kuvakseen. Kehäpäätelmän tavoin hän loihtii Jumalan esiin kun hänen omissa päätelmissään on aukkoja ja sen jälkeen sanoo, että koska Jumala on olemassa niin nuo aukot voidaankin täyttää.

14 8. Lähdeluettelo Dawkings Richard. The God Delusion (2006). Bantam Press. Transworld Publishers. Lontoo. Englanti. 406s. Descartes René. Mietiskelyjä ensimmäisestä filosofiasta (2002). Ilmestynyt teoksessa: Descartes René. Teokset II (2002). Toim. Aho Tuomo & Yrjönsuuri Mikko. Gaudeamus Kirja & Oy Yliopistokustannus University Press Finland. Helsinki. 396s. Kannisto Heikki. Kant ja järjen itsekritiikki (2003). Ilmestynyt teoksessa: Filosofian historian kehityslinjoja (2003). Toim. Korkman Petter & Yrjönsuuri Mikko. Gaudeamus Kirja & Oy Yliopistokustannus University Press Finland. Tapere Paino Oy. Tampere. 462s. Kant Immanuel. Critique de la Raison Pure II (1948). Librairie Joseph Gibert. Pariisi. Ranska. 352s. Nordin Svante. Filosofian historia (1999). Gummerus Kirjapaino Oy. Jyväskylä. 564s. Reuter Martina. Rationalismi ja materia (2003). Ilmestynyt teoksessa: Filosofian historian kehityslinjoja (2003). Toim. Korkman Petter & Yrjönsuuri Mikko. Gaudeamus Kirja & Oy Yliopistokustannus University Press Finland. Tapere Paino Oy. Tampere. 462s. Russel Bertrand. Filosofian ongelmat (2005). Otavan Kirjapaino Oy. Keuruu. 184s.