OTA VASTAAN VIISAIDEN SANAT. Mallioppilaan kuva Amenemopen opetuksessa ja Sananlaskujen kirjassa

Transkriptio

1 OTA VASTAAN VIISAIDEN SANAT Mallioppilaan kuva Amenemopen opetuksessa ja Sananlaskujen kirjassa Itä-Suomen yliopisto, teologian osasto Läntinen teologia Pro gradu -tutkielma, 2015 Eksegetiikka Tomi Päivinen,

2 Sisällys 1 JOHDANTO Tutkimuksen metodi ja kulku... 2 Metodi ja sen tausta... 2 Metodin soveltaminen eksegeettiseen tutkimukseen... 5 Tutkimuksen kulku Tutkittavien tekstien tutkimushistoria Amenemope ja Sananlaskut Amenemopen opetus Salomon sananlaskut Amenemopen ja Sananlaskujen yhteyden perusteet SOSIAALIPOLIITTINEN TILANNE LÄHI-IDÄSSÄ eaa Egypti Palestiina: Myöhäispronssikaudelta II Rautakaudelle AMENEMOPEN OPETUS MALLIOPPILAASTA Käytöksen motiivina jumalten kunnioittaminen Kehotukset Kiellot Yhteenveto Käytöksen motiivina oman kunnian säilyttäminen Kehotukset Kiellot Yhteenveto Käskyjen motiivina omaisuuden hoitaminen ja turvaaminen Kehotukset Kiellot Yhteenveto... 39

3 3.4 Egyptiläinen mallioppilaan kuva SANANLASKUJEN OPETUS MALLIOPPILAASTA Käytöksen motiivina Jumalan kunnioittaminen Kehotukset Kiellot Yhteenveto Käytöksen motiivina oman kunnian säilyttäminen Kehotukset Kiellot Yhteenveto Käytöksen motiivina omaisuuden hoitaminen ja turvaaminen Kehotukset Kiellot Yhteenveto Heprealainen mallioppilaan kuva EGYPTILÄISEN JA HEPREALAISEN TEKSTIN VERTAILU Yhtäläisyydet tekstien mallioppilaan kuvassa Yhtäläisyyksien samat motiivit Yhtäläisyyksien eri motiivit Eroavaisuudet tekstien mallioppilaan kuvassa Yhteenveto TUTKIMUKSEN TULOKSET JA JOHTOPÄÄTÖKSET LIITTEET LÄHTEET JA KIRJALLISUUS Lähteet Apuvälineet Kirjallisuus... 67

4 1 JOHDANTO Jos elät elämäsi nämä [sanat] sydämessäsi, menestyt elämässäsi. (Amenemopen opetus III.17) Kuuntele tarkoin, ota vastaan viisaiden sanat, avaa sydämesi tiedolle, jota jaan. (San. 22:17) Raamatun ja muinaisen Lähi-idän kirjallisuuden yhteydet (ja eritoten viimeksi mainitun vaikutus Raamattuun) ovat olleet tunteita herättävä aihe niin uskonnollisissa yhteisöissä kuin akateemisissa piireissäkin 1900-luvun alusta asti. Eräs eniten väittelyä aiheuttanut teksti on Amenemopen opetuksen -nimellä kulkeva, Egyptin Uuden valtakunnan ajalta oleva kirja. E. A. Wallis Budge, itseoppinut egyptologi ja assyriologi sekä British Museumin intendentti, hankki tekstin museon kokoelmiin Egyptistä Thebasta vuonna Amenemopen opetus ja Sananlaskujen kirjan perikooppi 23:17 24:22 sisältävät paljon samanlaista materiaalia, ja 1920-luvulla tutkijat alkoivat epäillä, että Sananlaskujen kirjoittaja olisi kopioinut Amenemopea tai ainakin hänellä olisi ollut se käytössään. Tutkijat kiinnittivät kuitenkin enemmän huomiota kieleen ja tekstin muotoon kuin varsinaiseen sisältöön. Sisällölliset aiheet, kuten Amenemopen ja Sananlaskujen antama kuva mallioppilaasta, ovat jääneet vaille huomiota ja vaativat tutkimusta. Kun Amenemopen opetuksen huomattiin sisältävän samankaltaista sisältöä kuin Sananlaskujen kirja, ja Sananlaskujen kirjoittajan mahdollisesti käyttäneen Amenemopea mallina tai lähteenä, teologit alkoivat pyrkiä osoittamaan Amenemopen vaikuttaneen vain vähän tai ei yhtään Sananlaskuihin. Teologien mukaan vaikutus saattoi olla jopa päinvastainen - egyptiläinen teksti oli kopioitu Sananlaskuista. Kiistely tekstien vaikutuksen suunnasta jätti kokonaan syrjään tekstien varsinaisen sisällön tutkimisen ja sen, mistä ne kertoivat. Vasta 1900-luvun loppupuolella alettiin kiinnittää huomiota tekstin sisältöön, ja siihen, mitä se kertoi kirjoitusajankohdastaan ja kirjoittajansa asenteesta. Harold Washington (1994) oli ensimmäinen, joka tutki mo- 1

5 lempien tekstien suhtautumista köyhyyteen ja sitä, miten tekstien kirjoittamisajankohtien sosiaalinen ja poliittinen tilanne on vaikuttanut tekstiin. Tekstien antamaa kuvaa henkilöistä - muun muassa oppilaasta tai oppilaista, joille teksti on osoitettu - on tutkittu vähän ja sen vuoksi tekstien sosiaalitieteelliselle tutkimukselle on tarvetta. Tutkittaessa tekstin (ja epäsuorasti kirjoittajan) kuvaa mallioppilaasta, tutkimuksessa pitää pyrkiä pääsemään mahdollisimman hyvin ymmärtämään, mitä kirjoittaja on ajatellut tekstiä luodessaan. Perinteisillä eksegetiikan menetelmillä (kuten kielen tai muodon tutkimisella) tähän ei kuitenkaan pystytä, koska tekstin maailmaa on vaikea tavoittaa. Tämän vuoksi tutkimusmetodikseni valikoitui sosiaalitieteellinen sosiaalisen identiteetin näkökulma, joka auttaa ymmärtämään miksi eri ryhmät näkevät itsensä ja toisensa juuri sellaisena kuin näkevät. Metodi auttaa ymmärtämään ihannekuvien ja stereotyyppien syntyä ryhmien keskinäisessä kanssakäymisessä. 1.1 Tutkimuksen metodi ja kulku Metodi ja sen tausta Tutkimukseni metodiksi olen valinnut metodikseni sosiaalisen identiteetin näkökulman, joka yhdistää sosiologiaa ja psykologiaa auttaen selvittämään sekä ryhmien välistä että ryhmän sisäistä sosiaalista dynamiikkaa. Tässä luvussa kuvaan kyseistä metodia sekä tutkimuksen kulkua. Sosiaalisen identiteetin näkökulma on kattotermi metodille, joka yhdistää kaksi sosiaalipsykologista teoriaa: sosiaalisen identiteetin ja itseluokittelun teoriat. Identiteetti käsitetään ihmisen käsityksenä itsestään ryhmän jäsenenä, mikä vaikuttaa ihmisen asenteisiin, havaintoihin, tunteisiin ja toimintaan. Identiteetti ja kategorisointi ovat aivojen prosesseja, jotka auttavat aivoja selviämään sen valtavan informaatiomäärän kanssa, jota ne jatkuvasti saavat. 1 Sosiaalisen identiteetin teorian loi puolanjuutalainen Henri Tajfel ( ), joka II maailmansodan jälkeen päätyi Englantiin ja alkoi opiskella psykologiaa. II maailmansodan jälkeen virisi suuri kiinnostus ryhmiä ja ryhmäpainetta kohtaan, kun pyrittiin selittämään, kuinka yksittäiset ihmiset pystyivät toteuttamaan niitä julmuuksia, 1 Jokiranta & Luomanen 2013, 23, 68. 2

6 joita natsi-saksan keskitysleireillä tapahtui. Tunnetuin ja kiistellyin esimerkki kokeesta, joka pyrki selittämään näitä julmuuksia, oli Stanley Milgramin ns. tottelevaisuuskoe, jossa hän mittasi ihmisten halukkuutta totella auktoriteettiasemassa olevan ihmisen käskyjä, vaikka nämä käskyt olisivat ihmisen omatunnon vastaisia. 2 Tajfel kehitti minimalististen kokeidensa perusteella teorian sosiaalisesta identiteetistä, joka selittää ihmisen käytöstä ryhmässä. Tajfel korosti kuitenkin myöhemmin, että ihmistä ja tämän vuorovaikutusta tulee tutkia vuorovaikutuksen oikeassa kontekstissa, koska laboratoriokokeiden tulokset eivät välttämättä korreloi todellisuuden kanssa. 3 Tajfelin luomaa teoriaa vei eteenpäin hänen oppilaansa John C. Turner, joka kehitti Tajfelin teorian pohjalta oman itseluokittelun teorian. Teorian mukaan ihmiset eivät kategorisoi vain toisia ihmisiä eri luokkiin ja ryhmiin, vaan kategorisoivat myös itsensä tiettyjen piirteiden mukaan, ja katsovat näiden itseluokiteltujen piirteiden mukaan kuuluvansa tiettyyn ryhmään. Kun Tajfelin teoria määritteli, miten ihmiset vertailevat itseään akselilla me vastaan muut, Turnerin teoria laajensi näkemystä lisäämällä akselin minä vastaan muut. 4 Tajfelin ja Turnerin teorian mukaan sosiaalinen identiteetti ja kategorisointi eivät koskaan tapahdu yksin, vaan aina suhteessa muihin. Tästä seuraa, että ihmiset ovat erittäin alttiita luomaan stereotypioita eli käsityksiä tiettyyn ryhmään kuuluvien ihmisten piirteistä, kuvasivatpa nämä sitten kyseisen ryhmän jäseniä tai eivät. Stereotypiointi on aivojen tapa pyrkiä luomaan järjestystä maailmaan ja ihmisen kokemuksille, minkä vuoksi stereotyypit ovat hitaita muuttumaan. Turnerin näkemyksen mukaan stereotypiointi ei kohdistu vain ryhmän ulkopuolisiin ihmisiin, vaan myös ryhmän sisälle, ja ihmiset kategorisoivat itseään juuri ryhmän sisäisen stereotypian mukaan, jota Turner kutsuu prototyypiksi erotuksena stereotyypistä. 5 2 Kokeessa uhrilta kysyttiin kysymyksiä ja jokaisesta väärästä vastauksesta kokeen johtaja käski koehenkilöä antamaan uhrille sähköiskun ja jokaisen väärän vastauksen jälkeen sähköiskun jännitettä nostettiin aina hengenvaaralliselle tasolle (todellisuudessa uhrit olivat näyttelijöitä, jotka vain näyttelivät saavansa sähköiskuja). Vaikka Milgram totesi ihmisten olevan yllättävän halukkaita tottelemaan käskyjä pienen vastustuksen jälkeen, koetta on arvosteltu moraalittomana ja Milgramin tulokset on kiistetty useaan kertaan. Ks. Helkama, Myllyniemi & Liebkind 2013, Luomanen 2013, Hogg & Abrams 1988, 75; Jokiranta & Luomanen 2013, Hogg & Abrams 1988, 20 21, 72; Jokiranta & Luomanen 2013, 76. 3

7 Koska ihmiset pyrkivät aina ylläpitämään positiivista kuvaa ryhmästään, prototyyppi on positiivinen stereotyyppi, kun taas ulkopuolisten ryhmien stereotyypit ovat negatiivisesti sävyttyneitä. Prototyypit täten auttavat minimoimaan ryhmän sisäiset erot ja maksimoimaan erot ryhmän ja ulkopuolisten ryhmien välillä. 6 Kun ihminen määrittää kuulumistaan ryhmään, hän tekee sen vertailemalla itseään ryhmän ideaalisen jäsenen prototyyppiin. Vertailussa on olemassa eri tasoja, joiden avulla ryhmään kuulumista arvioidaan. Ensimmäinen taso on vertailun tason sopivuus, jossa oman identiteetin nähdään eroavan enemmän tai vähemmän ryhmän muista jäsenistä. Toinen taso on vertailun piirteiden sopivuus, joka määrittää, mitkä piirteet nähdään merkityksellisiksi ryhmän jäsenyydelle. Mikäli ryhmän jäsenyyden ehdot täyttyvät kummallakin hierarkkisella tasolla, ihminen pystyy kategorioimaan itsensä ryhmän jäseneksi ja muovaamaan sosiaalista identiteettiään sen mukaan. Lisäksi ryhmän sisällä on aina olemassa normeja kirjoitettuja tai kirjoittamattomia oletuksia yksilön roolin toteuttamisesta jotka sanelevat ehdot sille, kuinka ryhmän jäsenen tulisi käyttäytyä. Se, miten yksilö noudattaa normeja, määrää sen, miten hyvin yksilön katsotaan vastaavan prototyyppiä. 7 Aiemmin ajateltiin prototyypin olevan staattinen näkemys, joka ei voi muuttua ja täten ryhmän jäsenten sosiaalinen identiteetti ei voi vaikuttaa siihen, minkä seurauksena ryhmän jäsenen tuli aina mukauttaa itsensä prototyyppiin. Uudempi tutkimus on kuitenkin haastanut tämän ajattelutavan: ryhmän jäsenyydessä on kysymys ihmisten keskinäisestä vuorovaikutuksesta ja ihmisen sosiaalinen identiteetti voi muuttua tässä vuorovaikutuksessa, mistä seuraa se, että yksilöiden kollektiivisesti muodostama prototyyppi voi myös muuttua. 8 6 Luomanen 2007, 214. Siitä, miksi ihmiset luovat rajoja ryhmien välille nimenomaan näkemällä muut ryhmät ja näiden jäsenet negatiivisessa valossa, on useita teorioita: eräs teoria on ns. frustraatio-aggressiivisuus-teoria, jonka mukaan ihminen ei voi purkaa ryhmän sisäisistä jännitteistä aiheutunutta turhautumista ryhmän sisällä, joten hän kohdistaa sen aggressiona ryhmän ulkopuolisiin ihmisiin. Toinen, osittain jo vanhentunut, teoria on ajatus siitä, että yhteisön aineelliset ja aineettomat resurssit ovat rajalliset, ja ihminen pyrkii varmistamaan oman ryhmän resurssietunsa suhtautumalla ryhmän ulkopuolisiin vihamielisesti ja näin mahdollisesti estämään muita ryhmiä saamasta enemmän resursseja kuin tämän oma ryhmä. Ks. Tajfel et al. 1978, Hogg & Abrams 1988, 159. Puhuttaessa sosiaalisesta identiteetistä on tärkeää, ettei sekoita persoonallista identiteettiä ja sosiaalista identiteettiä. Persoonallinen identiteetti on se, millaiseksi ihminen näkee itsensä suhteessa itseensä, eli persoonallinen identiteetti on enemmän sisäänpäin suuntautunut. Sosiaalinen identiteetti taas määrittää sen, millaiseksi jäseneksi tietyssä ryhmässä ihminen näkee itsensä ja miten hän sijoittuu siihen ryhmään. Tajfel et. al 1978, Hogg & Abrams 1988, 174; Jokiranta & Luomanen 2013, 77. 4

8 Prototyypin lisäksi sosiaalisen identiteetin näkökulmaan kuuluu olennaisena osana esimerkin käsite. Ryhmän prototyyppi on normien perusteella muodostettu abstrakti ryhmän ihannejäsenen kuva, kun taas esimerkki on tietty henkilö, jonka katsotaan noudattaneen ryhmän sisäisiä normeja parhaalla mahdollisella tavalla ja olevan siten esimerkki kaikille ryhmän jäsenille. Esimerkki saattaa olla historiallinen henkilö ryhmän menneisyydestä, mutta esimerkki voi olla myös fiktiivinen henkilö, joka sijoitetaan ryhmän menneisyyteen. Sekä esimerkki että prototyyppi voidaan teoriatasolla yhdistää prototyyppiys -termin alle. 9 Metodin soveltaminen eksegeettiseen tutkimukseen Sosiaalitieteiden metodeja on sovellettu eksegeettisessä tutkimuksessa viimeistään 1950-luvulta lähtien. Lisäksi sosiaalitieteet ovat aina olleet kiinnostuneita uskonnosta. Sen sijaan sosiaalisen identiteetin, kognitiotieteiden ja sosiaalisen muistin metodit ja näkökulmat yleistyivät eksegeettisen tutkimuksen parissa vasta viime vuosikymmenten aikana. Ensimmäisiä, jotka sovelsivat metodia juuri yllä mainitulla tavalla eksegetiikassa, oli Philip Esler (1994, 1998), joka on soveltanut näkökulmaa muun muassa tutkimuksessaan identiteetistä Paavalin kirjeissä. 10 Kun sosiaalisen identiteetin näkökulmaa sovelletaan Raamatun tekstien tutkimiseen ja pyritään sen avulla ymmärtämään tuon ajan yhteiskuntaa, on otettava huomioon ajallinen ja kulttuurinen etäisyys, joka meidän ja tuon ajan välillä on. Esimerkiksi nykyajan ihminen korostaa omaa persoonallista identiteettiään ja omaa persoonaansa, ja sosiaalisen identiteetin katsotaan olevan alisteinen persoonalliselle identiteetille (ts. sosiaalinen identiteetti määräytyy vahvasti myös persoonallisen identiteetin mukaan). Sen sijaan antiikin yhteiskunnassa painotettiin enemmän kuulumista tiettyyn ryhmään ja sosiaalinen identiteetti määräsi persoonallista identiteettiä. Ajallista ja kulttuurista etäisyyttä ei saa kuitenkaan korostaa liiaksi ja todeta, ettei menneestä yhteiskunnasta voida sanoa mitään, sillä yleisinhimilliset sosiaalipsykologiset kategoriointiprosessit eivät ole muuttuneet muutamassa tuhannessa vuodessa Jokiranta & Luomanen 2013, Esler 1994, 3, 7, Esler 1998, Luomanen 2013, Vaikka antiikin ajatusmaailman ja identiteetin tutkimuksessa korostetaan sitä, että tuon ajan ihmisillä oli taipumus sisäistämään tietty kollektiivinen identiteetti ja määrittelemään itsensä sen mukaan, myös antiikin ihmisellä oli persoonallinen identiteetti, olkoonkin, että sosiaalisen 5

9 Antiikin tekstejä tutkittaessa on syytä myös erottaa kognitiiviset ja kulttuurilliset prototyypit. Kognitiiviset prototyypit ovat aina yksilön mielessä eivätkä ne näy välttämättä suoraan meille säilyneessä todistusaineistossa, kun taas kulttuuriset prototyypit muodostuvat, kun kertomuksia kerrotaan, muokataan ja välitetään eteenpäin. Toisin sanoen: historiallisten henkilöiden mieltämä ryhmänsä prototyyppi ei välttämättä ole se, joka tekstistä nousee esiin, koska redaktoreiden ja kirjureiden oma käsitys on voinut muokata prototyyppiä tekstin kopioimisen ja toimittamisen eri vaiheissa. 12 Koska kognitiivisen prototyypin kaivaminen esiin tekstistä vaatisi enemmän tilaa, tutkimusta ja aikaa kuin mitä pro gradu -työn tekemiseen on varattu, tutkimukseni ensisijainen tarkoitus on selvittää, millainen kulttuurinen mallioppilaan kuva tekstistä nousee esiin: mitä oppilaan tuli tehdä ja mitä välttää vastatakseen mahdollisimman hyvin yhteisön ihannetta hyvästä oppilaasta. Koska ryhmäidentiteetti muodostuu kanssakäymisessä muuhun yhteiskuntaan, pyrin myös sosiaalihistorian avulla valottamaan sitä, minkä vuoksi oppilaan kuva on muokkautunut aikakaudella n ekr. n. 700 ekr. sellaiseksi kuin se kummastakin tekstistä tulee esiin. Tutkimuksen kulku Tutkimuksessani pyrin selvittämään prototyyppiyden käsitteen avulla millainen kuva mallioppilaasta valituista teksteistä nousee esiin, eli toisin sanoen millaista käytöstä tekstit odottavat oppilaalta, ja vertailla niitä. Vaikka tekstit on ehkä tarkoitettu filosofiseksi mietiskelyksi, niillä on ollut myös hyvin vahva opetuksellinen asema, minkä vuoksi on mielekästä olettaa tekstissä puhuteltavan oppilaan olevan todennäköisesti kirjurin oppilas. Ryhmä muodostaa ihannejäsenen kuvan ja esimerkillisen jäsenen kuvan suhteessa toisiinsa ja ryhmän ulkopuoliseen todellisuuteen. Tämän vuoksi voidakseen ymmärtää tekstien sisältöä täytyy oppilasta lisäksi reflektoida jo työhönsä valmistuneen kirjurin työn ja elämän kautta. Sananlaskujen lähteenä käytän uusinta Biblia Hebraica Quintaa, jonka osassa 17 on julkaistu uusin tekstieditio Sananlaskuista. Koska omat muinaisegyptin taitoni ovat ja persoonallisen identiteetin alisteisuus saattoi olla erilainen kuin informaatioyhteiskunnan aikana. Jokiranta & Luomanen 2013, Jokiranta & Luomanen 2013, 78. 6

10 vain tyydyttävät, ja egyptiläinen teksti on ammattiegyptologeillekin vaikea, käytän egyptiläisestä tekstistä Miriam Lichtheimin englanninnosta. 13 Aloitan tutkimukseni jakamalla kummastakin tekstistä löytyvät kehotukset ja kiellot eri luokkiin sen mukaan keneen mainittu toiminta kohdistuu ja minkä vuoksi oppilaan tuli tehdä juuri näin. Kumpikin teksti koostuu enimmäkseen selvistä kehotuksista tee näin tai kielloista älä tee näin. mutta osa niistä on kuitenkin muodostettu niin, ettei niissä ole selvää imperatiivia, vaan käsky on ilmaistu epäsuorasti, jolloin implisiittinen käsky pitää muotoilla suoraksi, jotta sitä voidaan käyttää vertailussa. Esimerkiksi San. 23:5 sanoo: Kun kiinnität katseesi rikkauteen, se on jo poissa: se on saanut siivet ja lentänyt taivaalle kuin kotka. Vaikka tässä ei ole suoraa käskyä, jae sisältää implisiittisen käskyn välttää rikkauden haalimista, koska rikkaus on katoavaa. Luokittelussa käytän apunani seuraavia apukysymyksiä, jotka auttavat selvittämään käskyn kohteen, tekemisen ja motiivin: kuka on tekijä (tekijä) kuka on teon kohteena (kohde) mitä kohteelle tehdään (tekeminen) miten kohteeseen kohdistuva teko tehdään (tekemisen tapa) Kummassakin tekstissä subjektina on pääasiassa oppilas, mutta kohde, tekotapa ja teon motiivi vaihtelevat. Esimerkiksi San. 22:22 23 oppilasta kehotetaan välttämään köyhän sortamista oikeudessa, koska Herra on köyhän puolella. Tällöin kohteena on köyhä, tekona sortaminen oikeudessa (kun oppilas on valmistunut ja valvoo oikeutta), tekemisen tapana paremman sosiaalisen aseman väärinkäyttö ja motiivina on Herran tuomion pelko. 14 Kummastakin tekstistä nousee selvästi esiin kolme motiivia oppilaan käytökselle: 1) jumalan (jumalten) kunnioittaminen, 2) oman maineensa turvaaminen ja 3) oman omaisuutensa kasvattaminen, hoitaminen ja varmistaminen. Tämän vuoksi pyrin soveltamaan metodia niin, että yksittäisten attribuuttien ja motiivien analysoinnin sijaan analysoin mallioppilaalta odotettua käytöstä teksteistä nousevien kolmen ylätason motiivin kautta, ja etenen tutkimuksessani tekstien ehdoilla. Analysoitaessa yksittäisiä mallioppilaan ominaisuuksia tekstien kokonaisuus voi jäädä hajanaiseksi. Ottamalla 13 Lichtheimin käännös (1976) on asiantuntijoiden yleisesti hyväksymä ja käyttämä käännös Amenemopen opetuksesta. 14 Säeparissa ei tätä eksplisiittisesti sanota, mutta kontekstin perusteella tämä voidaan päätellä. 7

11 vertailun perustaksi ylätason motiivit pyrin saamaan laajemman kuvan mallioppilaalta odoteltua käytökseltä kuin mitä yksittäisten ominaisuuksien analysoinnin kautta voisi saada. Jokaisen motiivikategorian sisäiset käskyt 15 jaan kahtia kehotuksiin (positiivisiin käskyisin) ja kieltoihin (negatiivisiin käskyihin), joihin luokittelen kyseiset kehotukset ja kiellot teon kohteen ja tekemisen tavan mukaan. Kun olen saanut kaikki kehotukset ja kiellot luokiteltua, tiivistän käskyjä niin, että lopulta jäljelle jää vain muutamia ydinkäskyjä, joiden noudattaminen on ehdottoman tärkeää oppilaalle, jotta tämä voisi mahdollisimman hyvin vastata yhteisönsä mallioppilaan kuvaa. Jotta näiden ydinkäskyjen tarkoitusta voidaan ymmärtää, täytyy tekstin kirjoitusaika ja oletettu yleisö osata sijoittaa oikeaan sosiaalihistorialliseen ja sosiaalipoliittiseen tilanteeseen Egyptissä ja Syyro-Palestiinassa. Tämä vuoksi käsittelen luvussa 2 kyseisten alueiden historiaa Egyptin Uuden valtakunnan loppuajoilta persialaisaikaan saakka Tutkittavien tekstien tutkimushistoria Tässä luvussa selostan lyhyesti sekä Amenemopen että Sananlaskujen perikoopin aiempaa tutkimushistoriaa. Tutkimushistorian tunteminen auttaa ymmärtämään tutkimuskysymystä, ja selventää, miksi valitsemani tutkimuskysymys ja metodi ovat tarpeellisia. Vaikka Amenemopen opetuksen sisältävä papyrus tuli British Museumin kokoelmiin jo 1888, se jäi unohduksiin useiksi vuosikymmeniksi, kunnes Budge 17 julkaisi sen kolme kertaa vuosien 1922 ja 1924 välisenä aikana: ensimmäisen kerran artikkelina ranskalaisessa tutkimusjulkaisussa (1922) 18, toisen kerran egyptiläisten tekstien kokoelmassa (1923) 19 ja kolmannen kerran teoksessa The Teaching of Amen-em-Apt, the 15 Kaikki kohdat, joissa oppilasta neuvotaan olemaan tai tulemaan tietynlaiseksi, ovat käskyjä. Koska osa käskyistä on muodossa tee se/tuo ja osa älä tee sitä/tuota, niin jatkossa tarkoitan käskyllä kollektiivisesti sekä kehotuksia (positiivisia käskyjä) että kieltoja (negatiivisia käskyjä). 16 Tekstien kirjoittamisajankohdista ks. luku Sir Ernest Alfred Thompson Wallis Budge ( ) opiskeli aluksi itsenäisesti ja myöhemmin Cambridgessa seemiläisiä kieliä ja assyriologiaa. Hänet palkattiin British Museumin Egyptin ja Assyrian antiikin osastolle vuonna 1883 ja vuonna 1894 hänestä tuli osaston yli-intendentti. Wallis Budge julkaisi uransa aikana useita hieroglyfi- ja nuolenpääkirjoitustekstien käännöksiä ja näköispainoksia. 18 Black 2002, Black 2002, 225; Washington 1994, 8. 8

12 Son of Kanekht (1924) 20. Näissä kaikissa Budge huomauttaa Amenemopen opetusten muistuttavan Sananlaskujen kirjan sanontoja, mutta ei puutu asiaan sen enempää. 21 Vasta Adolf Ermanin käännöksen ja kommentaarin jälkeen Amenemope alkoi saada huomiota sekä egyptologien että teologien parissa. 22 Ermanin käsitystä Amenemopen vahvasta vaikutuksesta Sananlaskuihin tukivat myös muun muassa Hugo Gressmann (1924) 23, H. O. Lange (1925) 24, Marion Dunsmore (1925) 25 ja D. C. Simpson (1926) 26. Pian Ermanin teesi sai myös vastustusta. W. O. E. Oesterley (1927) myönsi kyllä, että Sananlaskujen ja Amenemopen opetuksen välillä oli havaittavissa selvää vaikutusta, mutta vaikutuksen suunnasta ei voitu olla varmoja. 27 D. Herzog (1929) meni vielä Oesterleytä pidemmälle ja kiisti minkäänlaisen vaikutteen näiden kahden tekstin välillä, perustellen väitettään yleismaailmallisella viisauksien lähteellä. 28 Pisimmälle Erman-konsensuksen kumoamisessa meni Robert O. Kevin (1930), joka pyrki todistamaan, ettei Sananlaskujen kirjoittaja ole lainannut Amenemopelta vaan päinvastoin luvulta aina 1900-luvun viime vuosikymmenille asti Amenemope Sananlaskut -paria leimasi väittely siitä, kumpi tuli ensin. Samuel Mercer (1934) asettui kannattamaan Langen näkemystä Amenemopen kirjoitusajankohdasta ja osoitti myös ymmärrystä Kevinin näkemystä kohtaan, mutta Émile Suysin (1934) tavoin totesi, ettei Amenemopen voida katsoa edustavan selkeää monoteismiä, mikä oli yksi Kevinin argumenteista Sananlaskujen ensisijaisuudesta. 30 James McGlinchey (1939) asettui tukemaan heprealaisen tekstin ensisijaisuutta, perustellen väitettään Amenemopeen verrattavan aineiston löytymisestä myös vanhemmasta heprealaisen Raamatun materiaalista Black 2002, Washington 1994, Black 2002, 307; Washington 1994, 9. Vaikka jo Budge oli todennut, että Amenemopen opetus ja etenkin Sananlaskut 22:17 24:22 muistuttivat toisiaan, Erman pudotti pommin väittäessään yhden sanan perusteella Sananlaskujen kirjoittajan ottaneen mallia suoraan ellei jopa kopioinut Amenemopen opetuksesta (ks. lisää luku 1.3.) 23 Black 2002, Black 2002, 310; Washington 1994, Black 2002, Black 2002, 312. Ermanin teesistä Amenemopen ensisijaisuudesta Sananlaskuihin nähden käytetään termiä Erman-konsensus. 27 Black 2002, 315; Murphy 1988, xxvii; Washington 1994, Black 2002, Black 2002, Kevin perusteli väitettään Amenemopen sisältämillä väitetyillä semitismeillä. Egyptologit tyrmäsivät Kevinin väitteet täydellisesti eikä hänen väitteensä egyptologian ulkopuolellakaan saanut suurta kannatusta. 30 Black 2002, Black 2002,365. 9

13 1950-luvulle asti Budgen hankkima papyrus (Bristish Museumin papyrus n:o 10474) oli ainoa Amenemopen lähde, mutta 1950-luvulla tutkijat alkoivat löytää museoiden kätköistä myös muita lähteitä (ks. liite A) 32, ja egyptologeille alkoi käydä selväksi, että Amenemope on vanhempi kuin aikaisemmin oli luultu. 33 Walter Baumgartner (1951) totesi, että Amenemopen ensisijaisuus oli yleisesti hyväksyttävä fakta, ja vain erittäin hyvillä perusteilla sen asema voitaisiin kyseenalaistaa. 34 Yllättävä oli sen sijaan egyptologi Etienne Driotonin (1960) väite, että Amenemope ei olisi egyptiläinen tuotos ollenkaan, vaan Egyptissä asuvien juutalaisten hellenistisellä ajalla tekemä synkretistinen käännös aikaisemmasta seemiläistä alkuperää olevasta tekstistä. 35 Driotonin väite vastaväitteitä sekä egyptologien että eksegeettien parissa. Tutkijat toisensa jälkeen asettuivat vastustamaan Driotonin väitettä. Pierre Montet kirjoittaa jo vuotta aiemmin Amenemopen olevan niin ytimiään myöten egyptiläinen, ettei sen egyptiläisyyttä voinut epäillä. R. J. Williams (1961) puolestaan osoitti, että Amenemopen kieliopilliset piirteet olivat niin egyptiläisiä, ettei ei-egyptiläinen olisi voinut tuottaa samankaltaista tekstiä. 36 Jaroslav Černý totesi myös vastikään löydetyn Kairon ostrakonin eli ruukunsirpaleen ajoittuvan eaa. väliselle ajalle ja olevan siten huomattavasti vanhempi kuin mitä Driotonin teesi antoi olettaa luvulla julkaistiin uusia Amenemopen lähteitä, jotka varmistivat sen sijoittuvan ainakin vuoden 1000 eaa. tienoille ja R. J. Williams (1975) totesi nyt olevan vahvat todisteet Amenemopen ensisijaisuudesta Sananlaskuihin nähden. 38 Irene Grumach (1972) todisti varhaisemman egyptiläisen viisauskirjallisuuden, kuten Ptahhotepin, Anin ja Mentuhotepin viisauden, vaikuttaneen vahvasti Amenemopeen ja 1990-luvuilla tutkijat eivät enää juuri yrittäneet kumota Erman-konsensusta, vaan huomio kiinnittyi enemmän Amenemopen ja muiden egyptiläisten viisauskirjallisten teosten väliseen yhteyteen (Antonio Loprieno, 1980; Diethard Römheld, 1989) sekä Amenemopen ja israelilaisen viisauskirjallisuuden sosiaalihistorialliseen taustaan (Harold Washington, 1994; Stuart Weeks, 1994). Ainoa tutkija, joka enää 1990-luvulla uskalsi haastaa Erman-konsensuksen, oli R. N. Whybray (1994), joka teesillään pyrki 32 Papyrus on silti ainoa kokonaisena säilynyt Amenemopen opetuksen sisältävä lähde. 33 Ks. lisää ajoituksesta luvusta Black 2002, Black 2002, 379; Washington 1994, Black 2002, 381; Washington 1994, Black 2002, Ibid Black 2002, 385; Washington 1994,

14 kumoamaan kaikkien tutkijoiden päätelmät Ermanista lähtien. 40 Myös Roland Murphy (1998) kiistää Ermanin teorian. Murphyn mukaan ajatus, että kaiken 1000-luvun eaa. korkeakulttuurin Palestiinassa täytyy olla egyptiläistä, kiistää minkäänlaisen israelilaisen oman kulttuurin olemassaolon. Lisäksi ajatus israelilaisesta kulttuurista vain ja ainoastaan egyptiläisen vaikutuksen läpitunkemana ei ota huomioon sitä, että alueella oli yhteydet sekä Mesopotamiaan että kanaanilaisiin kaupunkivaltoihin, joiden mukana on tullut ei-egyptiläistä kulttuurivaikutusta. Murphyn teesi ei kuitenkaan kumoa Erman-konsensusta, koska konsensus koskee vain yksittäisiä tekstejä ja kokoelmia, ei koko kulttuuria Amenemope ja Sananlaskut Termiä viisauskirjallisuus on vaikea määritellä niin Egyptissä kuin Raamatussakin: mikä lasketaan viisauskirjallisuudeksi? 42 Jos egyptiläisessä kirjallisuudessa määritellään viisauskirjallisuus kapeasti vain sanontojen kokoelmaksi, silloin niihin voidaan laskea kuuluvaksi muun muassa Ptahhotepin, Anin, Mentuhotepin ja Amenemhatin nimiin laitetut sanontojen kokoelmat. Jos taas viisauskirjallisuudeksi katsotaan sellainen kirjallisuus, joka käsittelee maatia ja sen ylläpitämistä 43, voidaan viisauskirjallisuudeksi laskea lähes kaikki egyptiläinen kirjallisuus. 44 Amenemopen opetus 40 Black 2002, 392. Ks. lisää luvusta Murphy 1998, 169; Whybray 1982, Weeks 1994, 8 9. Raamatussa perinteisesti viisauskirjallisuudeksi lasketaan Saarnaajan kirja, Sananlaskut ja Jobin kirja, mutta viisauskirjallisuudeksi laskettavia elementtejä löytyy esim. myös Pentateukista ja Psalmeista. 43 Ma at oli tärkeä elementti egyptiläisessä uskonnossa. Ma at oli sekä höyhenpäinen jumalatar (kirjoitetaan isolla alkukirjaimella) että kosminen järjestyksen periaate. Heliopoliaanisessa kosmogoniassa Ma at oli ollut paitsi olemassa maailman luomisen aikaan, hän oli mallina koko maailmankaikkeudelle ja siten perustavana periaattena, jonka mukaan maailma on luotu. Maailma, jossa egyptiläiset elivät, oli dualistinen rehevän ja hedelmällisen Niilin laakson, ja kuivan, punaisen aavikon välillä. Egyptiläiset uskoivat saman periaatteen koskevan koko maailmaa, joten koko olemassaolo jatkuvaa taistelua järjestyksen ja kaaoksen välillä. Ma at oli se järjestyksen periaate, joka piti kaaoksen poissa, ja sen vuoksi ma atia piti ylläpitää: faraoiden tärkein tehtävä olikin suojella valtakuntaa kaaokselta. Jos ma atia ei ylläpidetty, koko valtakunta joutui kaaokseen ja Egyptin historian välikausia pidettiinkin aikoina, jolloin kuninkaat ja aateliset eivät ylläpitäneet ma atia. Järjestyksen ideana ma at oli myös oikean käyttäytymisen esikuva ja ideaali. Vanhin Ma atia kuvaava symboli on, joka kuvaa koroketta, jolla kuninkaan valtaistuin oli: Ma at oli kuninkaan oikeuden ja vanhuskauden ylläpitäjä. Black 2002, Budge 1904A, 145; Teeter 2001, 319, Black 2002, 373; Washington 1994, 4 11

15 Budgen Egyptistä hankkima papyrus sai British Museumissa luettelonumeron 10474, ja on fyysisesti noin 3,7 metriä pitkä ja 25 cm leveä. Teksti on kirjoitettu niin kutsulla hieraattisella kursiivilla 27 palstalle, jotka sisältävät riviä. 45 Amenemopen opetuksen tai viisauden nimen teksti on saanut sen ensimmäisen rivin mukaan: Elämisen opetuksen alku 46. Tekstin kirjoittajaksi mainitaan Amunemopet 47, Kanakhtin poika (II.11) 48, joka toimii Viljan Valvojana (I.15) Hänen Majesteettinsa Suuressa Nimessä (I.18) ja on kirjoittanut neuvonsa pojalleen Hor-em-maakherille luvun alussa tekstin ajoittaminen ei ollut helppoa, sillä esimerkiksi nykyistä radiohiiliajoitusta ei ollut vielä keksitty, ja egyptologia sekä assyriologia olivat vielä lapsenkengissä. Budge itse ei ollut varma tekstin kirjoitusajankohdasta ja hänen veikkauksensa vaihtelivat noin vuosien 1100 eaa. ja 700 eaa. välillä. 50 Erman arveli, ettei teksti voinut olla 22. dynastiaa 51 edeltävältä ajalta, ja oli mahdollisesti jopa 500-luvulta eaa. Lange päätteli kielellisten ja kirjoitusasun perusteella tekstin olevan peräisin persialais- tai jopa hellenistiseltä ajalta. 52 Griffith piti Langen ajoitusta liian myöhäisenä ja omassa tutkimuksessaan päätyi siihen, että tekstin on täytynyt syntyä vuosien eaa. välisenä aikana. Tekstin kirjoitusajankohdan selvittäminen kuitenkin helpottui, kun tutkijat huomasivat, että jo aiemmin muiden museoiden kokoelmissa olleet tietyt ruukunsirpaleet ja kirjoitusalustan kappaleet sisälsivät otteita Amenemopen opetuksesta. 53 Torinon kirjoitusalustana tunnettu kirjurin harjoitustyö sisältää Amenemopesta rivit ja se on ajoitettu kirjoitustyylin ja merkistön perusteella 26. dynastian ajalle eli vuosien 45 Budge 1923, 18 19; Washington 1994, (ỉmn-m-ỉpt sȝ n kȝ-nḫt). Nimi Amun-em-opet tarkoittaa Amun-jumala opet-juhlassa. Tekstin nimenä käytetään Amenemopea, joka on vanha muoto. Nykyisin egyptologit käyttävät vanhasta Amen-alkuisesta nimimuodosta (myös Imen) muotoa Amun-, Amon-, tai Imunalkuista muotoa. 48 Viitatessa Amenemopen opetukseen käytetään merkintää, jossa ensimmäinen numero - yleensä roomalainen numeraali - viittaa palstoihin tai kappaleisiin ja jälkimmäinen riviin. 49 Lichtheim (1976) translitteroi nimen Hor-em-maakher, kun Black (2002) puolestaan translitteroi sen Harmakheru. 50 Black 2002, 238; Washington 1994, Egyptin 22. dynastia, joka alkaa farao Shoshenq I ja päättyy Osorkon IV, hallitsi vuosien eaa. välisenä aikana. 52 Black, 2002, 239; Black 2002,

16 eaa. välille. 54 Moskovan Pushkin -museossa oleva kirjoitusalusta on materiaalin ja kirjoitustyylin perusteella ajoitettu myös samalle ajalle. 55 Aikaisempaa ajoitusta tukee muun muassa Tukholman Medelhavsmuseet n kokoelmissa oleva papyrus, joka sisältää rivit Amenemopesta. Bengt Julius Peterson ajoittaa papyruksen sen kirjoitustavan 21. ja 22. dynastian ( eaa.) väliselle ajalle. 56 Tutkittaessa tekstin kieltä, ja pyrittäessä ajoittamaan teksti sen avulla, ajoitusta vaikeuttaa se, että egyptiläinen yhteiskunta oli vanhoillinen ja uudetkin tekstit voitiin kirjoittaa arkaaisella kielellä auktoriteetin saavuttamiseksi. 57 Vanhoja kirjoituksia kopioitiin Egyptissä vuosisadasta ja jopa vuosituhannesta toiseen ja monesti kirjurit päivittivät vanhojen tekstien arkaaista kieltä niin, että sen hetkinen lukija olisi ymmärtänyt vanhaa tekstiä paremmin. 58 Sen vuoksi on tutkittava myös tekstin sisältöä ja miten se sopii kirjoittajan elinajankohtaan voidaksemme päätellä ajankohdan, jota ennen tekstiä ei olisi voitu kirjoittaa. Eräs tapa ajoittaa Amenemopea on tarkastella tekstissä esiintyviä nimiä. Ỉmn-m-ỉpt on yleinen nimi Uuden valtakunnan 59 ajalla, etenkin 20. dynastian aikana ( eaa.), ja muun muassa Deir el-medinan käsityöläiskylässä, joka sijaitsee Niilin länsirannalla nykyistä Luxoria vastapäätä, tiedetään tuona aikana olleen kaksi Amenemope -nimistä työnjohtajaa. 60 Amenemopen isän kȝ-nḫt:in nimi tunnetaan nimenä jo Keskimmäisen valtakunnan 61 ajalta, mutta todistettavasti sen käyttö kasvaa 20. dynastian aikana. Samoin myös Amenemopen puolison tȝ-wśrt:in nimen käyttö laajenee ja 20. dynastian aikana. 63 Washington toteaa myös, että tekstin jakaminen selviin kappaleisiin osoittaa tekstin kirjoitusajaksi 20. dynastian. 64 Salomon sananlaskut 54 Black 2002, 254; Washington 1994, Ibid. 258; Ibid. 260; Black 2002, 245. Koska egyptiläiset olivat vanhoillisia, uusia tekstejä käytettiin vain vähän harjoituksissa, ja tekstin leviäminen ympäri valtakuntaa käytettäväksi opetukseksi on vienyt vuosikymmeniä tai satoja. 58 Ongelmana hyvin vanhojen tekstien osalta on, etteivät egyptiläiset kirjurit aina itsekään tienneet, mitä jokin vanha ilmaisu tarkoitti ja jättivät sen joko kirjoittamatta tai keksivät tilalle uuden ilmaisun, joka näytti sopivan kontekstiin. 59 Uudella valtakunnalla tarkoitetaan Egyptin historiassa aikaa n eaa. 60 Black 2002, 278; Washington 1994, Noin vuosina eaa dynastia hallitsi vuosien 1292 ja 1189 eaa. välillä. 63 Black 2002, ; Washington 1994, Washington 1994,

17 Kuningas Salomon nimiin laitetun Sanalaskujen kirjan ajoittaminen on useasta syystä vaikeampi tehtävä kuin Amenemopen. Ensinnäkin, ainoa meille säilynyt teksti, jossa Sananlaskujen kirja on hepreaksi, on masoreettinen teksti, joka on kirjoitettu monta vuosisataa ajanlaskun alun jälkeen. Septuaginta on kirjoitettu ennen masoreetteja, mutta sekin on syntynyt vasta hellenistisellä ajalla kauan Salomon valtakauden jälkeen. Lisäksi on vaikeaa ajoittaa sananlaskuja, jotka ovat kulkeneet pitkään mahdollisesti vain suullisessa muodossa. Useimmat tutkijat jakavat Sananlaskut ennen eksiiliä ja eksiilin jälkeen syntyneisiin sananlaskuihin: luvut 1-10 ja posteksiilisiin ja pre-eksiilisiin. 65 Lukuja 1 10, joissa Viisaus on persoona, pidetään myöhäisempänä materiaalina kuin muita Sananlaskujen osia, koska ne toimivat yhtenäisenä johdantona myöhempiin Sananlaskujen lukuihin. On mahdollista, että Sananlaskujen kirjan redaktori on laatinut johdannon muistuttamaan muiden Lähi-idän viisaustekstien johdantoja, jotta teksti saisi uskottavuutta. Johdanto ei kuitenkaan ole välttämätön myöhempien lukujen ymmärtämiselle. 66 Sananlaskuista kolme kokoelmaa on merkitty kuningas Salomon nimiin (San. 1, San. 10, San. 25.) San. 25 mainitaan olevan kuningas Salomon sananlaskuja, jotka kuningas Hiskian miehet ovat koonneet. Tutkijat kuitenkin kyseenalaistavat sananlaskujen sijoittamisen Salomon nimiin. Ensinnäkin antiikin maailmassa oli tavallista sijoittaa tekstejä muinoin eläneiden, jopa myyttisten henkilöiden nimiin, jotta tekstit saisivat enemmän painoarvoa. Vanha tulkinta on, että kuningas Salomon yhtenäisen kuningaskunnan aika oli valistusaikaa, jolloin syntyi paljon viisautta. Tämä tulkinta on kuitenkin nykyisessä tutkimuksessa hylätty, koska yhtenäisestä kuningaskunnasta ei ole yksiselitteisiä todisteita. Lisäksi olisi epätodennäköistä suuren viisauskokoelman syntyneen hyvin lyhyen ajanjakson puitteissa: kehitys takapajuisesta paimentolaisyhteiskunnasta muutamassa vuosikymmenessä kirjalliseksi sivistysvaltioksi ei ole uskottavaa. Selkeästi Sananlaskujen taustalla on pidempi historia, jonka aikana ne ovat hiljalleen syntyneet ja saaneet vaikutteita ympäröivistä kulttuureista Clifford 1999, 6; Washington 1994, Fox 2009, 6; Weeks 1994, 10, Clifford 1999, 3 4; Weeks 1994, 7, 41; Whybray 1982, 14, 17, 20. מ שׁ ל י שׁ למ ה on Sananlaskuissa samanlainen aloitusformeli kuin מ ז מ וֹר ל ד ו ד Psalmien kirjassa, jota ei tule ottaa kirjaimellisesti Daavidin kirjoittamana. 14

18 Sananlaskut kuitenkin käsittelevät kuninkuutta ja kuningasta (esim. San. 22:29), joten ainakin osan sananlaskuista voidaan olettaa syntyneen kuningasajalla ennen vuotta 587 ekr., jolloin babylonialaiset valtaavat Jerusalemin. 68 Tämä ei kuitenkaan tarkoita automaattisesti sitä, että ne olisivat hovissa tai hovin kouluissa kirjoitettuja. Ja vaikka suuri osa sananlaskuista käsittelee arkisia, maatalouteen ja viljelyyn liittyviä asioita (kuten viljely, peltojen rajat yms.), sisältävät ne myös viittauksia ylellisempään elämäntapaan, josta tavallinen talonpoika on ollut täysin tietämätön (esim. San. 25:12 13). Osa sananlaskuista todennäköisesti syntynyt arkielämän tarpeisiin maaseudulla ja osa kaupungeissa ja ylemmän luokan parissa, ja ne on lopulta koottu yhteen. 69 Nykytutkimus hylkää myös teorian, että sananlaskut olisivat syntyneet kuningasajan kirjurikouluissa. Koska Egyptissä ja Mesopotamiassa oli ollut kirjurikouluja, joissa luettiin viisaustekstejä, sama tilanne pyrittiin sijoittamaan myös Palestiinaan. Ei kuitenkaan ole vakuuttavia todisteita kouluista ja erillisistä instituutioista, jotka olisivat kouluttaneet kirjureita muinaisen Israelin alueella. Kirjureita toki oli, sillä byrokratia tarvitsi luku- ja kirjoitustaitoisia virkamiehiä, mutta kirjurin virka todennäköisesti kulki isältä pojalle, niin että isä opetti taitonsa pojalleen, joka opetti sen taas omalle pojalleen. Lisäksi sananlaskuja tuskin kirjoitettiin toimimaan vain harjoitusmateriaalina kirjoitusta ja lukemista opetteleville. 70 Amenemopen ja Sananlaskujen yhteyden perusteet Amenemopen ja Sananlaskujen yhteys on herättänyt eniten väittelyä egyptiläisen tekstin löytämisen myötä. Jo Budge havaitsi selviä yhtäläisyyksiä Sananlaskujen ja Amenemopen välillä, kuten Älä rehki rikastuaksesi, älä tuhlaa ajatuksiasi siihen. Kun kiinnität katseesi rikkauteen, se on jo poissa: se on saanut siivet ja lentänyt taivaalle kuin kotka. (San. 23:4 5) Älä anna sydämesi haluta rikkautta Ne kasvattivat siivet kuin hanhella ja lensivät taivaalle. (IX.10 X.5) 68 Mikäli kuningaskuntaa ja kuningasta ei enää olisi, mikä motiivi olisi kirjoittajalla käsitellä kuninkuutta yhtä käytännölliseltä kannalta kuin perikoopissa käsitellään. 69 Fox 2009, 6, 7, 10; Weeks 1994, 48, 49; Whybray 1982, Fox 2009, 7; Murphy 1998, xxi; King & Stager 2001, 317; Washington 1994, 149, 150; Whybray 1982, 25. Lisäksi Egyptissäkään viisauskirjallisuus ei syntynyt koulujen opetusta varten, vaikka viisauskirjoja käytettiin hyvin vahvasti opetuksessa. 15

19 Nämä samankaltaisuudet eivät vielä välttämättä tarkoittaneet, että teksteillä olisi ollut suora yhteys tai että Sananlaskujen kirjoittaja otti mallia suoraan Amenemopelta. Erman kuitenkin väitti, että Sananlaskujen kirjoittaja on kopioinut Amenemopea lyhentäen ja tiivistäen käskyjä. Väitteensä Erman perusti yhteen hepreankieliseen sanaan, joka oli aiheuttanut tutkijoille ongelmia jo aiemmin. Luvun 22 jakeessa 20 esiintyvän sanan שׁלשׁום merkitystä kääntäjät eivät ole tietäneet. Masoreetit vokalisoivat sanan שׁ ל שׁוֹם (kolme päivää sitten), jonka voitiin tulkita tarkoittavan aiemmin, mutta antoivat lukutavaksi (qere) שׁ ל שׁ ם (virkamiehet), joka tulkittiin tärkeiksi asioiksi. 71 Erman ehdotti, että tekstiä välitettäessä oli tapahtunut kirjoitusvirhe ja sana שׁלשׁום olikin alun perin ollut שׁ לשׁ ים (kolmekymmentä) 72, jolloin jae muistutti Amenemopen viimeistä lukua Katso näitä kolmeakymmentä kappaletta, ne neuvovat, ne opettavat. (XVII.7-8) Kolmekymmentä ohjetta olen kirjoittanut sinulle neuvoksi ja opastukseksi (San. 22:20) Ermanin ehdotus muutti tekstiä vähemmän kuin masoreettien antama lukutapa, ja suurin osa tutkijoista hyväksyi Ermanin teesin. Tämä pieni muutos tarkoitti, että Sananlaskujen 22:20 24:22 perikooppi oli lainattu Amenemopesta. Luku kolmekymmentä osoittautui kuitenkin hankalaksi: osa tutkijoista näki perikoopin jakautuvat selvästi kolmeenkymmeneen ohjeeseen, toiset taas olivat sitä mieltä, että Ermanin teesin kannattajat halusivat nähdä perikoopissa kolmekymmentä ohjetta ja pakottivat tekstin sopimaan näkemykseensä. 73 Erman-konsensuksen vastustajat eivät kuitenkaan ottaneet huomioon, että jo keskiaikaiset kommentaattorit olivat havainneet luvun kolmekymmentä kyseisen perikoopin ohjeiden määrässä Black 2002, 304. Septuagintasta ei tulkinnassa ollut apua, koska kääntäjät olivat kääntäneet sanan kolminkertainen. kreikankielisellä termillä τρισσῶς, שׁלשׁום 72 Black 2002, 305; Washington 1994, Clifford 1999, 199; Fox 2009, 711; Washington 1994, Fox 2009,

20 2 SOSIAALIPOLIITTINEN TILANNE LÄHI-IDÄSSÄ eaa. Parempi vakallinen Jumalaltasi kuin viisi tuhatta väärinteolla. (VIII.19 20) Parempi vähä vanhurskaudessa kuin suuret voitot vääryydessä. (San. 16:8) Jotta Amenemopen opetuksen sisältöä voisi ymmärtää, on tutustuttava tekstin kirjoitusajankohdan poliittiseen ja sosiaaliseen tilanteeseen. Lisäksi sosiaalipoliittinen tilanne Palestiinassa tekstin siirtymisajankohtana selittää sitä, miksi Amenemopen opetus katsottiin niin hyödylliseksi, että se säilyi perimätietona. Tässä luvussa tarkastelen ensin historiallista tilannetta Egyptissä Uuden valtakunnan ja 3. välikauden aikana ja sen jälkeen Palestiinan historiallista tilannetta samaan aikaan. 2.1 Egypti Historiantutkimuksessa muinaisen Egyptin historia on perinteisesti jaettu kausiin, joita ovat varhainen dynastinen kausi, Vanha valtakunta, 1. välikausi, Keskimmäinen valtakunta, 2. välikausi, Uusi valtakunta, 3. välikausi ja myöhäinen kausi. Jako kuvastaa keskusvallan asemaa: valtakuntien kausilla valtiota johdetaan selkeästi keskusvallan johdolla, jonka keskuksena ja johtotähtenä on farao. Välikausien aikana keskusvallan asema puolestaan heikkenee ja Egyptissä on useita kruunun tavoittelijoita yhtä aikaa. Uuden valtakunnan ulkopolitiikan kannalta egyptiläisille itselleen toista välikautta eniten leimaavin asia oli aasialaisten valloittajien, hyksojen 75, saapuminen Niilin deltalle Siinain niemimaan kautta. Varsinaisesta valloituksesta ei ollut kyse, vaan Levantin alueelta oli tullut maahanmuuttajia Egyptiin koko 12. dynastian ajan työvoimaksi. Keskusvallan heiketessä deltalle on syntynyt pieniä kuningas- ja ruhtinaskuntia, joiden yhteinen voima on mahdollistanut heikentyneen keskusvallan haastamisen. Sen sijaan, että 13. dynastian hallitsijat Itj-tawyssä olisivat haastaneet pikkukuninkaat, he joko vetäytyivät Ylä-Egyptiin tai luopuivat vallasta uusien hallitsijoiden puolesta. Memfiin 75 ḥq3-ḫ3s(w)t, kirj. mäkimaiden hallitsijat eli vieraat hallitsijat. 17

21 14. dynastia sulautui myös osaksi uusien hallitsijoiden valtakuntaa, ja uusi, hyksojen 15. dynastia sai hallintaansa koko Ala-Egyptin dynastian valta kasvoi huippuunsa avarislaisten kuninkaiden Seuserenre Khayanin ja Apofiksen aikana, jotka viimeistään ottivat käyttöön egyptiläiset tittelit ja hallintorituaalit. 15. dynastian faraot olivat vilkkaassa kanssakäymisessä eteläisen Palestiinan kanssa, ja todennäköisesti dynastialla oli vasallihallitsijoita Palestiinassa sekä Thebassa. Thebalaisista vasalleista ja lääninherroista tuli myöhemmin 17. dynastia. 17. dynastian ensimmäisten hallitsijoiden seemiläisperäisistä nimistä voidaan tehdä oletus, että hyksot olisivat asettaneet 17. dynastian valtaan Thebassa. Thebalaiset vasallit nousivat kuitenkin kapinaan ja ajoivat vieraita hallitsijoita pois Egyptistä 17. dynastian hallitsijoiden Kamosen ja Ahmosen johdolla. 77 Toista välikautta seurasi Egyptissä Uudeksi valtakunnaksi kutsuttu ajanjakso (n n ekr.). Uusi valtakunta oli Egyptin kukoistuksen aikaa ja tuolloin Egyptin valtakunta oli laajimmillaan. Uuden valtakunnan aikana Egypti kasvoi imperiumiksi, joka kattoi alueen Syyriasta Nubiaan. Aiemmin Egypti oli kiinnostunut rajojensa ulkopuolisesta maailmasta vain sporadisesti esimerkiksi jonkin hyödykkeen, kuten puun hankkimiseksi ja tyytyi vain puolustamaan omia rajojaan. Sen vuoksi egyptiläisiä järkytti syvästi hyksojen saapuminen Deltalle ja heidän valtakautensa. Uuden valtakunnan faraot käänsivätkin katseensa Egyptin perinteisten rajojen ulkopuolelle ja pyrkivät valloituspolitiikallaan estämään tulevaisuudessa vieraiden valtiaiden pääsyn Egyptin alueelle dynastian hallitsija Ahmose oli samalla myös 18. dynastian ensimmäinen farao. Ahmosen pojan Amenhotep I kuoltua valtaistuimelle nousi kuninkaallisen sukulinjan ulkopuolelta Thutmosis I, joka laajensi valtakuntaa etelässä kolmannelle kataraktille 79 asti, jossa Thutmosis I joukot tuhosivat Kushin pääkaupungin Kerman, ja Nubia liitettiin Egyptiin. Pohjoisessa Thutmosis I joukot etenivät Karkemišiin saakka, Eufratin rannoille. Egyptin varsinaiseen valtaan tuli kuitenkin vain eteläisin Palestiina Thuthmosis I aikaan. Vasta Thutmosis III aikaan Egypti todella laajensi vaikutuspii- 76 Bietak, 2001, Bietak 2001, 140; Washington 1994, Murnane 2001, Niilin katarakteiksi kutsutaan koskien, kivikoiden ja saarien muodostamaa estettä joessa, joissa veneellä kulkeminen on ollut hankalaa. Assuanin ja Khartumin välillä on kuusi kataraktia, joiden numerot kasvavat etelään mennessä. 18

22 rinsä Syyriaan asti. Thutmosis III pidetään Egyptin suurimpana faraona ja hänen aikanaan Egyptistä kehittyi todellinen sotilaallinen suurvalta. Thutmosis laajensi ja lujitti Egyptin valtaa Palestiinassa saaden haltuun tärkeät satamat ja kauppareitit. Pohjoisessa Egyptin valta rajoittui Mitannin valtakuntaan, jonka kanssa egyptiläiset sotivat useita kertoja. 80 Thutmosis III vakiinnutti egyptiläisen tavan hallita vasallivaltioita ja kaupunkeja: egyptiläiset rakennuttivat linnoituksia Palestiinaan ja hallitsivat aluetta vasallihallitsijoiden kautta, jotka keräsivät egyptiläisten määräämät verot. Varmistaakseen vasallihallitsijoiden uskollisuuden egyptiläiset ottivat heidän poikansa mukaan Egyptiin, hovin kouluun. Tulevat vasallihallitsijat egyptiläistettiin hovissa ja heistä tuli tätä kautta faraolle uskollisia. Vasallihallitsijoiden kapinayritykset estettiin antamalla ymmärtää, että näiden poikien hyvinvointi riippui vasallien uskollisuudesta. Sama hallintomenetelmä oli käytössä aina 3. välikauteen saakka, kunnes Egypti menetti valtansa Palestiinassa. 81 Amenhotep III aikana Egyptin valta oli laajimmillaan eikä Egypti sotinut missään. Thutmosis III oli laajentanut valtakuntaa etelään neljännelle kataraktille asti, ja Amenhotep II aikana oli solmittu rauha Egyptin ja Mitannin välillä. Amarnan arkistosta säilyneet kirjeet kertovat faraon ja Mitannin sekä Assurin hallitsijoiden olleen rauhallisessa kanssakäymisessä keskenään. Amenhotep III pojan Amenhotep IV aikana Egyptin suurvalta-asema alkoi kuitenkin heiketä. 82 Amenhotep IV, joka tunnetaan paremmin Akhenatenina, aloitti Egyptissä uskonnollisen reformaation, joka kesti vain lyhyen aikaa käytännössä Akhenatenin elinajan. Akhenaten nosti egyptiläisten korkeimmaksi jumalaksi Atenin, auringonkehrän, ja jätti muut jumalat huomiotta. Akhenaten rakennutti itselleen uuden pääkaupungin Akhetatenin, jonka paikalla sijaitsee nykyisin el-amarna niminen kylä, josta Akhenatenin hallintokausi on saanut nimensä: Amarna-kausi. Akhenaten ei kiinnittänyt huomiota valtion asioihin, vaan hallinto toimi täysin byrokraattien avulla. Amarnakauden aikana heettiläisten valtio alkoi kasvaa Šuppiluliuma I johdolla, ja se haastoi 80 Troy 2001, 526, Troy 2001, Kadish 2001, 533; Troy 2001, 528; Washington 1994,

23 sekä Egyptin että Mitannin vallan Syyriassa ja Pohjois-Palestiinassa. Amarnan arkistosta on löytynyt lukuisia kirjeitä, joissa Egyptin vasallit pyytävät faraolta apua sekä heettejä, mitannilaisia että toisia vasallihallitsijoita vastaan. 83 Akhenatenin kuoltua valta siirtyi hänen noin yhdeksänvuotiaalle pojalleen, Tutankhatenille, joka myöhemmin muutti nimensä Tutankhamoniksi. Tutankhamon kuoli hallittuaan kymmenen vuotta, eikä häneltä jäänyt perillistä, ja valta siirtyi Aylle, joka ilmeisimmin oli Tutankhamonin appi. Ay hallitsi vain kolme vuotta, jonka jälkeen valtaistuimelle nousi Horemheb, joka oli ollut Egyptin armeijan ylimpiä komentajia. Horemhebin hallituskauden aikana alkoi restauraatio, jossa perinteisille jumalille palautettiin kunnia ja temppeleille niiden omaisuus. Lisäksi Horemheb siirsi pääkaupungin Akhetatenista takaisin Thebaan, ja hän uudelleen järjesti armeijan tehden siitä tehokkaamman. Koska Horemhebillä ei ollut perillistä, hän siirsi vallan eläessään suistoalueelta kotoisin olleelle Piramessu-nimiselle kenraalille, joka otti hallitsijanimekseen Ramses I. 84 Ramses I alkoi 19. dynastia, joka tunnetaan myös ramessidien aikana. Ramses I ei hallinnut kuin kaksi vuotta, minkä jälkeen faraoksi nousi hänen poikansa Seti I. Egypti valloitti Palestiinan takaisin Seti I aikana, ja Egyptin valta ulottui nyt Damaskokseen asti. Heettien ja egyptiläisten välit olivat kireät Seti I aikaan, mutta tämän poika Ramses II sai aikaan rauhan heettien kanssa naimalla heettiläisen prinsessan. Ramses II (joka tunnetaan myös Ramses Suurena) hallituskausi oli poikkeuksellisen pitkä: hän oli ensin kanssahallitsija isänsä kanssa ja tämän kuoltua hallitsi itse vielä 66 vuotta. Ramses II vei loppuun isänsä aloittaman työn siirtää pääkaupunki Thebasta suistolle hyksojen hallintokaupunkiin Avarikseen, joka sai nimen Pi-Ramesses dynastian viimeisen faraon, Siptahin, jälkeen faraoksi nousi Setnakht, joka oli todennäköisesti armeijan kenraali. Hänestä alkaa 20. dynastia, jonka aikana Egyptin valta heikkeni, minkä jälkeen Egypti luisui 3. välikauteen. Setnakhtin poikaa, Ramses III, pidetään Egyptin viimeisenä suurena faraona. Ensimmäisinä hallitusvuosinaan Ramses III kukisti Palestiinassa leimahtaneet kapinat 86, ja kävi kirjoitetun historian ensimmäisen meritaistelun niin kutsuttuja merikansoja vastaan. Lisäksi Ramses III 83 Kadish 2001, Ibid., 533, Kitchen 2001, 535, Raamatuntutkimuksen kannalta Ramses III on merkittävä farao, sillä hänen ajaltaan löytyy ensimmäinen kirjoitettu maininta Israelista. 20